Come orfani in cerca di un padre di JEAN-LUC MARION*

 Come orfani in cerca di un padre

di JEAN-LUC MARION*

Ad alcune settimane dalla sua pubblicazione, come si possono valutare l’accoglienza e l’impatto dell’enciclica Fra t e l l i tutti?

Il successo dell’enciclica Fratelli tutti dipende dalla forza e dalla correttezza della sua analisi politica. Riprendendo numerose analisi precedenti che aveva sviluppato come vescovo di Buenos Aires, Papa Francesco esplicita in dettaglio una

costatazione di Papa Benedetto XVI: «La società sempre più globalizzata ci rende vicini, ma non ci rende fratelli». E aggiunge: «L’avanzare di questo globalismo favorisce normalmente l’identità dei più forti che proteggono sé stessi, ma

cerca di dissolvere le identità delle regioni più deboli e povere» (n. 12). Le argomentazioni

su questo «ritorno all’indietro» (n. 11) sono molto precise:

le nuove «ideologie» (n. 13), l’interpretazione degli uomini che «non servono ancora» o «non servono più» (n. 18), come scarti (n. 19) infra-umani, la «povertà» (n. 21) sistemica, l’inuguaglianza sociale ed economica dei sessi (n. 23) e persino la «schiavitù» (n. 24); ne conseguono «l’aborto», «il commercio di organi» (n. 24) e la «terza guerra mondiale a

pezzi» (n. 25). A essere in discussione non è altro che «...una concezione della persona umana che ammette la possibilità di trattarla come un oggetto» (n. 24). La speranza, forse ingenua, che la scomparsa dei

totalitarismi esplicitamente ideologici ci liberi dalle ideologie è venuta meno: l’idolatria

del mercato (n. 168), della globalizzazione (fino a quella delle pandemie), della trasformazione del pensiero in informazioni e data, tutto ciò comporta quantomeno il rischio di un nuovo totalitarismo, questa volta anonimo e veramente

universale, quello della «concupiscenza» (n. 166). Non c’è bisogno di molta filosofia per riconoscere qui la volontà di

potenza elevata al livello della volontà di volontà. Come si può far fronte a questa situazione, descritta senza mezzi termini? Papa Francesco si basa su una costatazione incontrovertibile: «nessuno si salva da solo, ...ci si può salvare unicamente insieme» (n. 32). Vale a dire che la sfida “salva te stesso” lanciata in faccia a Cristo sulla croce identifica la salvezza che il mondo vuole e che Dio al cont ra r i o scredita. Bisogna invece non salvare sé stessi, perché la salvezza ci giunge da l’a l t ro v e .

Da quale altrove? In un primo tempo, questa salvezza presuppone che si costituisca e che si tenti di costituire una comunità: «abbiamo bisogno di costituirci in un “noi”»; e l’enciclica ritrova qui quello che la filosofia moderna (da Husserl a Lévinas) ha identificato come un fine, che essa non ha veramente raggiunto; un “noi” dove comunicano e si comunicano gli ego. Poiché non si tratta soltanto, né prima di tutto, di un “noi” «contrapposto al mondo intero» (n. 89), di fronte ad altri diventati semplicemente «quelli» (n. 27, come per C. Schmitt). Poiché non ci sono «gli altri», ma piuttosto un “noi” (n. 17; vedi nn. 43, 78 e 152). Da qui la reiterata invocazione dell’«amicizia sociale»

(nn. 94, 99, 198-202, etc.), o meglio della «carità sociale» (n. 176 e seg., 182), e persino dell’«amore sociale» (n. 183). In effetti questa tesi non è affatto banale, perché vuole reintrodurre la carità nel concreto

della politica effettiva. Ma anche perché non è scontato che la «fraternità universale» (nn. 110 e 176), pur supponendo che possiamo raggiungerla, produca automaticamente e di per sé la pace, la comunità e l’intesa.

Essa può anche e spesso provocare la rivalità mimetica, dunque la violenza, e condurre all’omicidio: Romolo e Remo,

ma prima Caino e Abele (R. Girard seguendo Hegel). Oggi non solo non siamo di fatto tutti fratelli, ma ci scopriamo

anche, in materia di possibile fraternità, come fratelli senza padre, in altre parole orfani.

Senza padre, senza origine vivente della nostra fraternità putativa, ci uccidiamo a vicenda ancora più liberamente per

catturare l’eredità senza erede legittimo. Non è questione di sapere se siamo, possiamo o dobbiamo considerarci reciprocamente fratelli, ma di sapere di quale fraternità si tratta, in altre parole, di quale paternità, da quale Padre questa fraternità può giungerci. Il motto francese, nella sua rigorosa laicità, «Libertà, Uguaglianza e Fraternità», già problematica nei suoi due primi termini, resta illusorio, per non dire menzognero, nell’ultimo.

Perché la fraternità, ipotetica nel supposto “umanesimo” del mondo, non conduca alla guerra di tutti contro tutti, occorre addirittura riconoscere «la fraternità che il Padre comune ci propone» (n. 46). Occorre addirittura riconoscere

«... l’Altissimo, il Padre celeste» (n. 60) come il solo (Mt 23, 9). Anzi, l’enciclica dice letteralmente: «In realtà, la fede colma di motivazioni inaudite il riconoscimento dell’a l t ro , perché chi crede può arrivare a

riconoscere che Dio ama ogni essere umano con un amore infinito e che “gli conferisce con ciò una dignità infinita”... E se andiamo alla fonte ultima, che è la vita intima di Dio, ci incontriamo con una comunità di tre Persone, origine e modello perfetto di ogni vita in comune» (n. 85). Solo lo Spirito del Padre in Gesù Cristo ci consente di farlo (Rm 8, 15-17; Gal 4, 6); ed è per questo che l’enciclica si chiude con una preghiera allo Spirito: «Vieni, Spirito Santo!» (n. 287). Ma allora va da sé che l’eventuale desiderio di ogni essere umano di «amicizia sociale» acconsenta a questa

apertura trinitaria della fraternità in Cristo? Va da sé che «le diverse religioni, a partire dal riconoscimento del valore di ogni persona umana come creatura» ritengano che ogni essere umano sia chiamato a «essere figlio o figlia di Dio»?

Le d i f f e re n t i religioni non differiscono forse proprio perché, eccetto il cristianesimo, non osano chiamare tutte le donne e gli uomini «figli di Dio», per adozione, in senso stretto? Oppure solo l’a l t ro v e , affidato certo ai

cristiani per tutti, lo rende pensabile e possibile in Gesù Cristo? Si è detto: «Solo un dio può salvarci». Resta da dire e da mostrare quale. L’enciclica può dunque dare l’impressione che l’i n t e r ro g a t i vo mondano sulla fraternità riceverebbe indistintamente una risposta dall’«amore sociale» e anche dalla carità trinitaria che lo Spirito riversa nei nostri cuori (cfr. Rm 5, 5). Che susciti riserve dipende dal fatto che lascia teologicamente implicita — proprio perché i destinatari, cristiani e soprattutto non cristiani, non l’ammettono, anzi la rifiutano — la ragione della fraternità dei cristiani: riconoscere un solo Padre, che è nei cieli.

Si tratta di una contraddizione? La preoccupazione pastorale di rivolgersi a tutti gli «uomini di buona volontà»

(da qui il voluto mantenimento del controsenso per una formula che va intesa, lo sappiamo, come «gli uomini a cui

Dio vuole bene, che Egli ama») porta ad attenuare lo scarto tra ciò che pensa, se pensa veramente, la vulgata globalizzata del mondo e ciò che Dio rivela in Gesù Cristo? Certamente no. Dopotutto, come mostra l’esegesi recente a proposito del discorso di Paolo sull’areopago (At 17), si può pensare che l’apostolato vada il più lontano possibile per avvicinare i punti di vista e costruire un passaggio, provvisorio e persino volontariamente ambiguo, che avvicini per esempio

gli “dei sconosciuti” e il Dio unico, al di là di ogni nome.

Dopo tutto la Rerum novarum e la Gaudium et spes ci hanno provato, non senza successo. Ma, come per Paolo, alla fine il discorso del cristiano deve ammettere come normale e inevitabile la contraddizione: ci sarà sempre chi si allontanerà dalla Risurrezione e chi, come Denys, l’accetterà. La contraddizione non sta nell’annuncio, ma nell’effetto dell’annuncio. Non designa una tensione nell’annuncio, ma il luogo in cui l’annuncio affronta la libertà di

ascoltare o meno. Ogni parola cristiana deve sapere non solo sopportare questa contraddizione con il mondo, ma anche

provocarla: perché è soltanto in essa che l’annuncio può sortire il suo effetto, provocare la fede o il rifiuto.

*Dell’Académie Française

Da “cristiani anonimi” a “Fratelli tutti” | Aldo Maria Valli

https://www.aldomariavalli.it/2020/11/26/da-cristiani-anonimi-a-fratelli-tutti/amp/

Da "cristiani anonimi" a "Fratelli tutti"

Aldo Maria Valli

Cari amici di Duc in altum, sono lieto di proporvi un contributo di padre Serafino Maria Lanzetta che collega la nozione di "cristiani anonimi" al centro della riflessione di Karl Rahner all'ultima enciclica di Francesco, Fratelli tutti, nella quale, scrive Lanzetta, manca Cristo, il Figlio di Dio, che ci rende figli del Padre e "c'è solo l'uomo che si affratella naturalmente agli altri uomini sulla mera base di istanze sociali o di un amore umano non ben precisato".

L'autore ha dedicato a questo tema anche una catechesi che si può ascoltare sul suo canale YouTube. E, sempre sul tema della Fratelli tutti, ha scritto un editoriale per il numero in uscita di Fides Catholica.

A.M.V.

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C'è un'affinità di non poco rilievo tra i cosiddetti "cristiani anonimi" di K. Rahner (1904-1984) e l'ultima enciclica di papa Francesco, Fratelli tutti. Ma anche un superamento considerevole della teoria teologica del gesuita tedesco nel discorso di Francesco sulla fratellanza universale. Vediamo perché partendo da un punto focale in entrambi che è l'uomo. Chi è costui?

«L'uomo – al dire di K. Rahner – è l'evento dell'auto-comunicazione assoluta di Dio». Questa è una delle espressioni più originarie del teologo tedesco che si trova nel suo Corso fondamentale sulla fede (or. 1974) e anche una delle più problematiche. Una sintesi della sua visione dell'uomo al centro della Rivelazione, non solo come colui che riceve, ma soprattutto come momento necessario di saldatura di Dio con il tempo e la storia. Per Rahner né si da un Dio che non si auto-comunichi né un uomo che non sia sempre uditore, luogo ed evento della Parola. Di conseguenza, Dio non ci sarebbe senza l'uomo e perciò l'uomo non potrebbe non essere in comunione con Dio. Per questo Dio è già in ogni uomo, che lo sappia o meno, che si ponga il problema o no. Importante è che sia sé stesso, che rimanga evento di Dio nel mondo.

Cosa intende Rahner per "evento"? Che Dio è presente nell'uomo come «termine della trascendenza», intesa quest'ultima come auto-trascendenza dell'uomo, cioè capacità di andare oltre sé stesso e di aprirsi alla totalità dell'essere e quindi a Dio. Ciò significa che noi conosciamo Dio come conosciamo noi stessi, nell'intima esperienza della libertà di scelta. Il termine (la nostra trascendenza) e l'oggetto (l'essere divino) coincidono. Quindi conoscenza, apertura dell'uomo a Dio e Dio stesso in fondo sono la medesima cosa.

Ciò che Rahner intende superare è un falso concetto teologico secondo cui il dono che Dio fa di sé stesso è o un evento storico o un'esperienza trascendentale. No, a suo giudizio il dono è entrambe le cose. Il Vangelo storico ci sollecita a rispondere, mentre la nostra risposta ci consente di trascendere quello che eravamo prima. Nella nostra esperienza intesa come auto-riflessione, auto-conoscenza e auto-trascendenza, riconosciamo Dio come colui che ci chiama, ci assiste e ci viene incontro.

Dio non lo riconosciamo più nella sua Rivelazione storica attraverso signa et verba (segni e parole divini), come vuole un sano approccio teologico al mistero. La Rivelazione diventa invece un'auto-comunicazione storica di Dio all'uomo attraverso la coscienza che l'uomo ha di sé in quanto aperto alla trascendenza; ciò in virtù dell'approccio trascendentale di Kant alla conoscenza, con il suo a-priori nelle dodici categorie conoscitive della ragion pura. Il tomismo rahneriano chiaramente non è quello di San Tommaso ma quello trascendentale del gesuita belga J. Marechal (1878-1944), a cui Rahner si ispira così da cucire insieme l'apriorismo conoscitivo di Kant e l'esistenzialismo di Heiddeger. L'uomo è aperto a tutto l'essere che poi è ciò che si dà come esistente, nel mondo, ma lo coglie in modo a-priori, prima ancora di conoscere le singole cose. Questo essere a cui l'uomo è aperto sarebbe già Dio, colto comunque in modo trascendentale e non ancora categoriale.

L'uomo perciò è aperto alla trascendenza in modo trascendentale, cioè in modo necessario e a-priori in virtù del primato del soggetto nella conoscenza. Tale apertura a Dio è resa possibile dal fatto che essa è sì insita nella conoscenza ma allo stesso tempo è anche una grazia, o meglio, più che grazia, è già presenza di Dio nell'uomo.

Questo legame indissolubile tra la presenza di Dio nell'uomo e l'apertura dell'uomo a Dio è dato dal cosiddetto "esistenziale soprannaturale": una geniale invenzione di Rahner ma difatti un tertium quid, un'aggiunta superflua. Esso è esistenziale perché è offerto a tutti: ogni persona è ordinata alla comunione con Dio. Ma è anche soprannaturale, perché la comunione con Dio sarebbe impossibile se Dio non ci avesse già dato la capacità di raggiungerla. Addirittura l'esistenziale soprannaturale viene definito da Rahner quale vero essere della persona umana ordinata alla comunione con Dio. L'uomo può protestare contro questa auto-comunicazione divina ma l'offerta e il dono è per tutti e accade quale esistente.

Salta chiaramente il concetto di potenza obbedienziale della natura, cioè la capacità della natura di obbedire a Dio quando la libertà dell'uomo si apre al dono della grazia in virtù della grazia stessa che muove la libertà. E salta anche il concetto di grazia quale partecipazione alla natura divina. Non c'è partecipazione ma auto-comunicazione. Salta la distinzione tra natura e grazia e tra grazia sufficiente e grazia efficace. La grazia, cioè Dio nell'uomo, non può che essere sempre efficace e quindi la salvezza è già in tutti. L'uomo è già in comunione con Dio in modo irriflesso o atematico. Se lo sarà in modo categoriale è bene e più santo certamente, ma non pregiudica il fatto stesso di esserlo. Quindi ciò non toglie che ogni uomo sia già in comunione con Dio.

Di più, l'auto-comunicazione di Dio non è solo un dono gratuito e una grazia. Ma è anche «una condizione necessaria che rende possibile l'accettazione del dono». Con il dono di Sé stesso, Dio renderebbe partecipe l'uomo anche del dono di ricevere il dono medesimo. Il dono e colui che dona sono la medesima persona dice il teologo tedesco. Per cui l'uomo in qualche modo è "obbligato" da Dio in modo libero ad accettare il dono di Sé. Dov'è pertanto la libertà di rifiutare la grazia o la libertà di scegliere un'azione cattiva? Infatti, per Rahner, l'uomo che sceglie in modo trascendentale è sempre rivolto a Dio e quindi fa il bene; in modo categoriale potrebbe invece scostarvisi e scegliere qualcosa di inferiore, che sarà tuttavia un bene "pre-morale". L'uomo in virtù di una "libertà fondamentale" o "opzione fondamentale", di cui Rahner è il capostipite, non può che scegliere Dio. De facto il peccato non esiste più e non va più attribuito alle singole azioni morali. Il vero peccato è l'opzione contro Dio, che comunque sarebbe impossibile in virtù dell'apertura trascendentale-esistenziale a Lui. Se sono tutti anonimamente santi e tutti cristiani che ne sarà del peccato? Sarà qualificato come una scelta sbagliata o una reminiscenza del passato e basta, ma non un'offesa (aversio) a Dio. Ci dice qualcosa questo oggi?

Riflettiamo ancora e guardiamo a questo discorso in modo prospettico. Se l'uomo è lui stesso il mezzo necessario dell'auto-comunicazione di Dio, non potrebbe succedere che un domani si dimentichi di Dio, di essere la sua auto-comunicazione e diventi invece solo auto-comunicazione di sé a sé stesso? Se cioè stanco di Dio o dell'essere solo in funzione dell'auto-comunicazione di Dio inizi a interessarsi solo di sé stesso o in ambito cattolico si inizi perfino a giustificare l'ateismo come un'opzione possibile perché umana? Rahner potrebbe essere preso talmente sul serio da superare anche la capacità trascendentale dell'uomo di essere aperto a Dio, finendo in una mera apertura dell'uomo all'uomo. Il rischio però è che l'uomo si accontenti di essere fratello di tutti anche senza saperlo o senza esserlo. E così arriviamo ai nostri giorni.

C'è senza dubbio una continuità ma anche una discontinuità tra Rahner e la Fratelli tutti. La continuità consiste nel fatto che l'uomo è al centro e Dio è un postulato della conoscenza dell'uomo; si dà come termine della trascendenza della conoscenza umana. Cioè un Dio in vista dell'uomo e non l'uomo in vista di Dio. Questo è il cuore della svolta antropologica rahneriana e della Chiesa dei nostri giorni.

La discontinuità consiste invece nel fatto che Rahner ha a cuore il problema dell'ateismo occidentale e vuole trovare una soluzione perché l'uomo sia in qualche modo orientato a Dio. Per il gesuita tedesco il Cristianesimo primeggia tra le religioni perché è accesso a Dio, è poter vedere Dio che rimane invisibile. Per la Fratelli tutti invece Dio non c'è e sembra che non ce ne sia bisogno. Manca vistosamente Cristo, il Figlio di Dio, che ci rende figli del Padre. C'è solo l'uomo che si affratella naturalmente agli altri uomini sulla mera base di istanze sociali o di un amore umano non ben precisato. Amore eros, filos, filantropico, agape: non è dato di sapere. Ciò che si sa è che non si tratta di un amore-caritas, l'amore che Dio ha riversato su di noi nel Figlio e che ci muove. Tutto è volto nell'enciclica di papa Francesco a superare la religione e a trovare un accordo tra gli uomini più duraturo, ma a-religioso o forse super-religioso. Tutti dovrebbero reputarsi fratelli, anche se non lo sanno.

La Fratelli tutti fa a meno di Dio e di Cristo, in un passaggio-chiave quando si spiega la parabola del Buon Samaritano: «In quelli che passano a distanza c'è un particolare che non possiamo ignorare: erano persone religiose. Di più, si dedicavano a dare culto a Dio: un sacerdote e un levita. Questo è degno di speciale nota: indica che il fatto di credere in Dio e di adorarlo non garantisce di vivere come a Dio piace. Una persona di fede può non essere fedele a tutto ciò [che] la fede stessa esige, e tuttavia può sentirsi vicina a Dio e ritenersi più degna degli altri. Ci sono invece dei modi di vivere la fede che favoriscono l'apertura del cuore ai fratelli, e quella sarà la garanzia di un'autentica apertura a Dio» (n. 74).

Sembra che si dica che adorare Dio e non adorarlo sia dopotutto la stessa cosa. Per di più, se l'adorazione porta alla chiusura del cuore è meglio tralasciarla per soccorrere con le nostre forze quell'uomo incappato tra i briganti. In realtà, la vera adorazione, quella che si dà al Padre in Cristo suo Figlio per mezzo dello Spirito Santo, non conduce mai ad ignorare il prossimo, anzi ne è la ragion d'essere e il nutrimento necessario. L'uomo di oggi fa a meno di Dio, ma la soluzione non sta nel dare Dio a tutti indifferentemente. Altrimenti rischiamo di renderlo superfluo e di iniziare a pensare con il mondo, che fa tutto come se Egli non esistesse.

Padre Serafino Maria Lanzetta

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Un libro da non perdere.

Nell'ora della prova (Chorabooks) di Carlo Maria Viganò, a cura di Aldo Maria Valli.

Per conoscere meglio monsignor Viganò, capire le sue ragioni, valutare la portata dei suoi interventi. Un libro che gli storici della Chiesa dovranno prendere seriamente in considerazione quando studieranno il pontificato di Bergoglio e ricostruiranno i drammatici passaggi che stanno caratterizzando questi nostri anni.

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Vi ricordo poi il mio saggio Virus e Leviatano (Liberilibri, 108 pagine, 11 euro). Una riflessione sull'uso politico e sociale della pandemia. Ovvero, ecco a voi il dispotismo statalista, condiviso e terapeutico che minaccia democrazia e libertà.

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The theological formation of Pope Francis – Catholic World Report

https://www.catholicworldreport.com/2018/03/17/the-theological-formation-of-pope-francis/


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Intellectual Influences

The Pope’s intellectual influences include several prominent 20th century thinkers.

Bergoglio was familiar with Hans Urs von Balthasar, a Swiss priest considered to be among the most influential theologians of the 20th century. He was also familiar with Gaston Fassard, a French Jesuit priest and theologian who died in 1978, as well as other influential Jesuit thinkers of the time such as German-Polish theologian Enrich Przywara and Frenchman Henri de Lubac.

聖書の読み方 『福音の喜び』146－154から

聖書を理解しようとすると立ち止まって、「真理に対して敬虔の念（reverence for truth）」を実践しなければならない。それは、みことばはつねに私たちを超えること、そして私たちは次のような者だと気づいている謙虚な心です。私たちは「決して真理の支配者ではない。私たちは単なる保管者、伝達者、しもべにすぎない」。み言葉に対する敬虔な感嘆を込めた崇敬の態度が必要。私たちに語りたいと願う神への愛がなければ分からない。その愛ゆえに弟子の態度をもって祈る「主よ、お話し下さい。しもべは聞いております（サムエル上３・９）。聖書は文学書としても読めるが、文学書だけではない。「いのちのことば」として読まないと、「死に至る書」となってしまいます。マタイ福音書も指摘しているように、サタンでも聖書を読んで引用している。この点はよくよく注意していただきたい。
テキストの中心をなすメッセージの意味を適切に理解するためには、教会の伝えてきた聖書の教え全体に照らして理解する必要があります。次の点を考慮に入れることは、聖書解釈の重要な原則です。それは、一部分だけではなく聖書全体が、聖霊による霊感を受けたということ、そして、何らかの問題を抱えた民は、その豊かな経験に基づいて神の意志を理解しながら成長していったということです。こうしたりかいによって、同じ聖書の中で矛盾するほかの教えについて、誤った解釈や部分的な解釈を避けます。言語学や釈義上の知識も必要ですが、「いのちのことば」を自分自身のものとすることま必要。従順と祈りの心で近づくことも必要。聖書は剣のように、「精神と霊、関節と骨髄とを切り離すほどに刺し通して、心の思いや考えを見分けることができる」（ヘブライ４・１２）
たとえば、次のように尋ねてみるのはよいことです。「主よ、このテキストはわたしに何を語っているのですか。そのメッセージによって、わたしの生活の何を変えようとなさっているのですか。このテキストの何がわたしを煩わせるのでしょうか。どうしてここに興味が持てないのでしょうか」。あるいは、「なぜわたしはこのテキストが気に入ったのだろう。このみことばの、何がわたしを駆り立てるのだろう。何がわたしを引き付けるのだろう。なぜ吹き付けられるのだろう」。主に耳を傾けようとすると、しばしば誘惑に駆られます。つまり、単純にいらいらしたり、たまらなくなったり、耳や心を閉ざしたくなったりすることなどです。また、誰もが身に覚えのある誘惑は、そのテキストが示すのは他の人のことと考え、自分の生活に当てはめようとはしないというものです。テキストに特有のメッセージを骨抜きにしてしまうための口実を見付けることです。場合によっては、神から求められる決断があまりにも大きく感じられ、今の自分には受け止めきれないと思ってしまうこともあります。そのために多くの人はみことばに出会う喜びを失ってしまうのです。それは、父なる神よりも忍耐強いかたはなく、神よりも理解してくださり、待っていて下さるかたはないということを忘れてしまうことです。神はわたしたちを一歩先へ導こうといつも待ってくださいます。けれどもわたしたちの準備ができていないのに、完全なこたえを求めたりはしません。神は、わたしたちが誠実に自分の生活を見つめ、ありのままの姿を誠実にご自分に差し出すよう求めておられるだけです。
そして、もっと成長したいと願い、わたしたち自身がまだ手にしていないものを神に求めるようにと望んでおられるのです。

Dalle Confessioni alla Lumen fidei

Dalle Confessioni alla Lumen fidei

Il filo di Agostino Tra Ratzinger e Bergoglio

di LEONARD O LUGARESI


All'inizio della terza parte dell'enciclica Lumen fidei, quella dedicata alla trasmissione della fede, il lettore si imbatte in questa suggestiva immagine: «È una luce che si rispecchia di volto in volto,
come Mosé portava in sé il riflesso della gloria di Dio dopo aver parlato con lui (...). La luce di Gesù brilla, come in uno specchio, sul volto dei cristiani e così si diffonde, così arriva fino a noi, perché anche noi possiamo partecipare a questa visione e riflettere ad altri la sua luce» (n. 37).
Colpisce, in queste parole, che proprio il riverbero della luce di Cristo sia indicato dal Papa come la prima forma di trasmissione della fede.
«La fede si trasmette, per così dire, nella forma del contatto, da persona a persona, come una fiamma si accende da un'altra fiamma», prosegue lo stesso paragrafo della lettera, lasciandoci capire che questa sorta di osmosi viene prima di ogni attvita missionaria organizzata, di ogni presa di posizione pubblica, di ogni progetto culturale, di ogni programma catechetico.
Purtroppo noi moderni abbiamo qualche problema con l'immagine della luce, abituati come siamo a declinarla metaforicamente secondo un'accezione sempre un po' illuministica, e — nell'esistenza quotidiana — a dare per scontato il possesso e il controllo della luce materiale, tanto che anche il più breve blackout ci è insopportabile. Ci manca l'esperienza della luce come dono e quella dell'ineluttabilità delle tenebre: così, per esempio, quando preghiamo l'antico inno della compieta, Te lucis ante terminum, che spessore di coscienza hanno quelle parole, quando per noi la luce non ha mai termine e nelle nostre città non viene mai propriamente il buio della notte?
«È urgente recuperare il carattere di luce della fede» dice il Papa nell'enciclica (n. 4), ma per farlo oc-
corre dunque comprendere che tale luce non è quella di un'immediata nostra chiarezza di visione su ogni cosa (un po' come la «formula che mondi possa aprirti» di montaliana memoria), non è la luce di un faro che da noi si proietta sulla realtà permettendoci di conoscerne e spiegarne ogni dettaglio; essa è piuttosto come un raggio che colpisce e illumina innanzitutto il nostro volto. In virtù della fede, dunque, possiamo sì dirci "illuminati", ma nel senso proprio del participio passato del verbo,
non in quello (sempre larvatamente gnostico) di un aggettivo sostantivato che designa i possessori di una luce che dissipa l'oscurità del mondo e rivela segreti inaccessibili a coloro che sono nell'ignoranza.
La portata decisiva di questa distinzione, nell'intendere l'immagine della luce della fede, si coglie mag
giormente se ci si riferisce al suo retroterra agostiniano, del resto esplicitamente richiamato dall'enciclica al paragrafo 33: «Nella vita di sant'Agostino — scrive Papa Francesco — troviamo un esempio significativo di questo cammino in cui la ricerca della ragione, con il suo desiderio di verità e di chiarezza, è stata integrata nell'orizzonte della fede. (...) e così ha elaborato una filosofia della luce che accoglie in sé la reciprocità propria della parola e apre uno spazio alla libertà dello sguardo
verso la luce. Come alla parola corrisponde una risposta libera, così la luce trova come risposta un'immagine che la riflette».
Le Confessioni di Agostino ci offrono alcuni esempi estremamente significativi di questi diversi modi di intendere l'illuminazione della fede. Ne vogliamo ricordare almeno due: nel quarto libro, ricordando le sue imprese di giovane intellettuale orgoglioso di aver compreso da solo i testi filosofici più ardui e convinto di trovare in essi la chiave per conoscere Dio, Agostino descrive così la sua posizione umana: «Volgevo le spalle alla luce e il viso alle cose da essa illuminate, per cui la mia faccia stessa, con la quale distinguevo le cose illuminate, non era luminosa (dorsum habebam ad lumen et ad ea, quae inluminantur faciem: unde ipsa facies mea, qua inluminata cernebam,
non inluminabatur)» (4, 16, 30). Con questa folgorante osservazione egli descrive perfettamente una situazione in cui anche noi rischiamo facilmente di trovarci. Anche noi, infatti, benché convertiti e battezzati, siamo tentati di vivere e di comportarci da "illuminati", nel senso che usiamo la fede per illuminare le cose e iintendiamo la missione come lo sforzo di trasmettere agli altri la nostra visione
del mondo, ma «non abbiamo la faccia rivolta al mistero» di Dio che ci illumina, e di conseguenza non ne riflettiamo la luce. Sono due posizioni diametralmente opposte, benché entrambe si dicano cristiane.
Come può avvenire la conversione dall'una all'altra, per cui letteralmente si capovolge l'orientamento della vita? Agostino ce lo mostra esemplarmente nell'ottavo libro raccontando la vicenda di un altro intellettuale, Mario Vittorino. Questo doctissimus senex, che sa tutto e ha letto tutto, e da tutti è venerato (con tanto di statua nel foro romano. Più di un nostro senatore a vita o un premio Nobel), leggendo la Scrittura e studiando con grande scrupolo omnes christianas litteras si convince della verità del cristianesimo. Ne parla con un prete colto, Simpliciano (ma non in pubblico: sono confidenze che uno come lui può fare, secretius et familiarius, solo tra persone di qualità, che
possono capirle) e gli dice: «Sai, io ormai sono cristiano». Ne riceve una risposta brusca, che oggi forse sarebbe da molti riprovata in quanto contraria allo spirito del dialogo: «Non ti credo, e non ti considero cristiano finché non ti vedo nella chiesa di Cristo». La replica, ironica e sferzante come si conviene a un grande retore, è rimasta famosa (e potrebbe essere il motto di tutti i "cristianisti"
senza fede): «Sono dunque i muri che fanno i cristiani? (ergo parietes faciunt christianos?)» (8, 2, 4).
Se Vittorino fosse solo interessato al dialogo per il dialogo, la cosa finirebbe qui: il prete e il professore si ripeterebbero quello scambio di battute a ogni incontro (saepe parietum inrisio repetebatur), reciprocamente compiaciuti della propria arguzia. Ma Vittorino è un uomo seria-
mente preoccupato del suo destino, che sa — come dice splendidamente Agostino — «arrossire di fronte alla verità», e un giorno si presenta all'amico dicendogli semplicemente:
«Andiamo in chiesa, voglio diventare cristiano» (eamus in ecclesiam: christianus volo fieri). Quel che succede dopo non possiamo qui riferirlo nei dettagli: basti dire che il grande intellettuale declina l'offerta che i preti gli fanno di celebrare il battesimo in forma riservata e la ce-rimonia si svolge davanti a tutti, come una grande performance della fede, in cui Vittorino semplicemente si
mostra, fa vedere il suo volto illuminato dal battesimo. E tutti lo guardano, tutti ripetono il suo nome, e quando fa la sua professione di fede, dice Agostino, «avrebbero voluto rapirselo nel loro cuore» (volebant eum omnes rapere intro in cor suum) (8, 2,5).
L'attrattiva suscitata da Vittorino, la bellezza che lo rende così desiderabile per quella folla che se lo mangia con gli occhi, è ben diversa dal fascino umano che un maestro dalla forte personalità può avere sul suo uditorio: per intenderci, non è quella che, stando a Porfirio, brillava sul volto di Plotino quando faceva lezione (Porfirio, Vita di Plotino, 13). È la luce divina che brilla, come su
uno specchio, sul volto del battezzato, che ha appena ricevuto quel sacramento che l'antichità cristiana, non per nulla, ha tanto spesso preferito chiamare col nome bellissimo di illuminazione" (fotismos).
Ha scritto il cardinale Bergoglio nella prefazione a un volume su Agostino (Giacomo Tantardini, Il
tempo della Chiesa secondo Agostino, Roma, Città Nuova, 2009, pagine 388, euro 22): «Se Agostino è attuale, se ci è contemporaneo (...) lo è soprattutto perché descrive semplicemente come si diventa e si rimane cristiani nel tempo della Chiesa. (...)
Qui sta il punto: alcuni credono che la fede e la salvezza vengano col nostro sforzo di guardare, di cercare il Signore. Invece è il contrario: tu sei salvo quando il Signore ti cerca, quando Lui ti guarda e tu ti lasci guardare e cercare. Il Signore ti cerca per primo. E quando tu Lo trovi, capisci che Lui stava là guardandoti, ti aspettava Lui, per primo. Ecco la salvezza: Lui ti ama prima. E tu ti lasci amare. La salvezza è proprio questo incontro dove Lui opera per primo. Se non si dà questo incontro,
non siamo salvi. Possiamo fare discorsi sulla salvezza. Inventare sistemi teologici rassicuranti, che trasformano Dio in un notaio e il suo amore gratuito in un atto dovuto a cui Lui sarebbe costretto dalla sua natura. Ma non entriamo mai nel popolo di Dio». Forse è in questa radice agostiniana, come già altri hanno notato, che si trova una delle ragioni più profonde della consonanza di due personalità così diverse come il Papa emerito Benedetto XVI e Papa Francesco, e forse è qui anche la via
per non farsi intrappolare in una falsa antitesi tra dottrina ed esperienza come quella che rischia di
profilarsi in certi recenti dibattiti intra ecclesiali.








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Messa a Santa Marta

Messa a Santa Marta
Cosi fan tutti

La "mondanità spirituale" è una tentazione pericolosa perché "ammorbidisce il cuore" con l'egoismo e insinua nei cristiani un "complesso di inferiorità" che li porta a uniformarsi al mondo, ad agire "come fanno tutti" seguendo "la moda più divertente". È un invito a vivere la "docilità spirituale" senza "vendere" la propria identità cristiana quello espresso da Papa Francesco nella messa celebrata venerdì 17 gennaio nella cappella della Casa Santa Marta.
Come nei giorni scorsi, per la sua riflessione il Pontefice ha preso spunto dalla lettura liturgica tratta del primo libro di Samuele. "Abbiamo visto - ha spiegato - come il popolo si era allontanato da Dio, aveva perso la conoscenza della parola di Dio: non la sentiva, non la meditava". E "quando non c'è la parola di Dio - ha detto - il posto viene preso da un'altra parola: la parola propria, la parola del proprio egoismo, la parola delle proprie voglie. E anche la parola del mondo".
Meditando quanto narrato nel libro di Samuele "abbiamo visto - ha proseguito - come il popolo, allontanato dalla parola di Dio, aveva sofferto quelle sconfitte" che avevano provocato tantissimi morti e lasciato "vedove e orfani". Erano "le sconfitte" di un popolo che "si era allontanato" dalla strada indicata dal Signore.
Allontanarsi da Dio, ha notato il Pontefice, significa perciò imboccare una strada che inevitabilmente "porta a quello che abbiamo sentito oggi (1 Samuele 8, 4-7.10-22a): il popolo rigetta Dio. Non solo non sente la parola di Dio, ma lo rigetta" e finisce per dire: "possiamo governarci da noi stessi, siamo liberi e vogliamo andare su questa strada".
Samuele, ha proseguito il Papa, "soffre per questo e va dal Signore. E il Signore, con quel buon senso che ha", suggerisce a Samuele: "Ascolta la voce del popolo, qualunque cosa ti dicano, perché non hanno rigettato te, ma hanno rigettato me, perché io non regni più su di loro".
In sostanza, ha spiegato il Papa, "il Signore lascia che il popolo continui ad allontanarsi da lui", facendogli fare "esperienza" di cosa significhi questo distacco. "E Samuele - ha detto ancora il Pontefice - prova a convincerli e dice tutte queste cose che abbiamo sentito, che farà il re con loro, con i loro figli, con le loro figlie". Eppure, nonostante gli avvertimenti, "il popolo rifiutò di ascoltare la voce di Samuele" e chiese di avere "un re come giudice".
E qui, ha spiegato il Papa, c'è "la frase" decisiva, "la chiave di interpretazione" per comprendere la questione. Risponde infatti il popolo a Samuele: "Saremo anche noi come tutti i popoli". È questo il loro primo pensiero, "la prima proposta: un re che sia "nostro giudice", come avviene per tutti i popoli". Una richiesta - ha affermato il Pontefice - motivata da un fatto: si erano "dimenticati che loro erano un popolo eletto. Un popolo del Signore. Un popolo scelto con amore, portato avanti dalla mano" di Dio, proprio "come il papà porta il bambino". Hanno "dimenticato tutto questo amore" e vogliono diventare come tutti i popoli.
Questo desiderio - ha detto ancora il Papa - "tornerà come tentazione nella storia del popolo eletto. Ricordiamo il tempo dei Maccabei, quando loro hanno negoziato l'appartenenza come popolo eletto per essere come tutti gli altri popoli. È una vera insurrezione. Il popolo si ribella contro il Signore". E questa, ha puntualizzato, "è la porta che si apre verso la mondanità: come fanno tutti. Con i valori che abbiamo ma come fanno loro"; e non invece "come tu che mi hai eletto mi dici di fare". La conseguenza pratica è che "rigettano il Signore dell'amore, rigettano l'elezione. E cercano la strada della mondanità".
Certo, ha precisato il Papa, "è vero che il cristiano deve essere normale, come sono normali le persone. Questo lo dice già la Lettera a Diogneto, nei primi tempi della Chiesa. Ma - ha avvertito - ci sono valori che il cristiano non può prendere per sé". Egli infatti "deve ritenere su di sé la parola di Dio che gli dice: tu sei mio figlio, tu sei eletto, io sono con te, io cammino con te". E "la normalità della vita esige dal cristiano fedeltà alla sua elezione". Questa sua elezione non deve mai "venderla per andare verso una uniformità mondana: questa è le tentazione del popolo e anche la nostra".
Papa Francesco ha messo in guardia dalla tentazione di dimenticare "la parola di Dio, quello che ci dice il Signore" per rincorrere invece "la parola di moda". E ha commentato: "Anche quella della telenovela è di moda! Prendiamo quella: è più divertente!". Questo atteggiamento di "mondanità", ha precisato, "è più pericoloso perché è più sottile"; mentre "l'apostasia", cioè "proprio il peccato della rottura col Signore", si vede e si riconosce chiaramente.
Di più: dire che "saremo anche noi come tutti i popoli" rivela il fatto che essi "si sentivano con un certo complesso di inferiorità per non essere un popolo normale. E la tentazione è lì, è dire: noi sappiamo cosa dovremo fare, che il Signore stia tranquillo a casa sua!". Quello in fondo era il loro pensiero, che non si discosta "dal racconto del primo peccato", cioè dalla tentazione di prendere la propria strada e di sapere già da soli come "conoscere il bene e il male".
"La tentazione - ha scandito il Pontefice - indurisce il cuore. E quando il cuore è duro, quando il cuore non è aperto, la parola di Dio non può entrare". Non a caso Gesù ha detto "a quelli di Emmaus: stolti e tardi di cuore!"; avendo "il cuore duro, non potevano capire la parola di Dio".
Proprio "la mondanità ammorbidisce il cuore". Ma gli fa "male". Perché, ha notato il Papa, "non è mai una cosa buona il cuore morbido. Buono è il cuore aperto alla parola di Dio, che la riceve. Come la Madonna che meditava tutte queste cose in cuor suo, dice il Vangelo". Ecco dunque la priorità: "ricevere la parola di Dio per non allontanarsi dell'elezione".
"Nella preghiera all'inizio della messa - ha ricordato il Pontefice - abbiamo chiesto la grazia di superare i nostri egoismi", in particolare quello di voler fare la propria volontà. Papa Francesco ha suggerito, in conclusione, di rinnovare al Signore la richiesta di questa grazia. E di invocare anche "la grazia della docilità spirituale, cioè di aprire il cuore alla parola di Dio". Per "non fare come questi nostri fratelli che hanno chiuso il cuore perché si erano allontanati da Dio e da tempo non sentivano e non capivano la parola di Dio". Che "il Signore ci dia la grazia - ha auspicato - di un cuore aperto per ricevere la parola di Dio", per "meditarla sempre" e per "prendere la vera strada".


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Vescovi corrotti

Messa del Papa a Santa Marta

Osservatore romano mercoledì 15 gennaio 2014

E l’anziano Eli, poveretto, non aveva niente da fare. La guardava e pensava: questa
è un’ubriaca. E la disprezzò. Lui era il rappresentante della fede», colui
che avrebbe dovuto insegnare la fede, ma «il suo cuore non sentiva bene
e disprezzò questa signora. Le dice: vai via, ubriaca!».
«Quante volte il popolo di Dio — ha constatato il Santo Padre — si
sente non ben voluto da quelli che devono dare testimonianza, dai cristiani,
dai laici cristiani, dai preti, dai vescovi!».
Nel brano della scrittura, ha osservato il Pontefice, i suoi figli non
si vedono, ma erano quelli che gestivano il tempio. «Erano briganti.
Erano sacerdoti — ha detto — ma briganti. Andavano dietro al potere
e dietro ai soldi; sfruttavano la gente, approfittavano delle elemosine e
dei doni. Dice la Bibbia che prendevano i pezzi più belli dei sacrifici
per mangiare loro. Sfruttavano. Il Signore li punisce forte, questi due!».
Per il Papa essi rappresentano «la figura del cristiano corrotto, del laico
corrotto, del prete corrotto, del vescovo corrotto.Approfittano della
situazione, del privilegio della fede, di essere cristiani. E il loro cuore finisce
corrotto.