La terza navigazione Vittorio Possenti

5) La ‘terza navigazione’

 

Con l’avvento delle suddette dislocazioni la situazione dell’alleanza socratico-mosaica si è fatta delicata. Essa sussiste come un acquisto per sempre, ma la sua vitalità e forza vanno costantemente riguadagnate da entrambi i lati. Se guardiamo al passato, la sua fecondità è proceduta dapprima attraverso uno sviluppo endogeno a ‘Socrate’ da un lato ed uno sviluppo proprio a ‘Mosè’ dall’altro. Quando la sorgente greca e la sorgente biblica si sono incontrate e riconosciute, l’alleanza si strinse entro una sorta di guida interiore della seconda, che volta a volta assunse, corresse, rifiutò il retaggio della prima. In altri termini tale alleanza, in cui entrambe le parti hanno apportato qualcosa, ha aperto nuovi spazi e condotto a nuove verità, producendo uno avanzamento fondamentale nella vicenda della filosofia. Questa sotto lo stimolo diretto e indiretto del messaggio biblico ha potuto progredire nel suo svolgimento postgreco, pervenendo al guadagno della ’terza navigazione’ quale incremento decisivo della ragione metafisica. In tale processo, che ha condotto la filosofia dell’essere al suo sviluppo plenario, ha svolto un ruolo centrale la dottrina della creazione dal nulla, forse lontanamente presentita dai Greci, ma certo assente in loro.

 Introducendo circa vent’anni fa il termine-concetto di ‘terza navigazione’, ho inteso collegarmi e ‘riprendere’ la nota metafora platonica della seconda navigazione svolta nel Fedone, ma estendendone ed oltrepassandone il concetto verso la nuova e finale terza navigazione. Essa si pone all’interno dell’alleanza socratico-mosaica e stabilisce dal lato della vicenda della metafisica il suo non plus ultra. Ciò significa che nel rapporto tra metafisica greca e metafisica successiva il punto più alto non sta nella prima, ma nella filosofia dell’essere e dell’actus essendi sbocciata come un miracolo della ragione in certo modo sotto l’irraggiamento del logos biblico, capace di portare a pienezza e quando necessario di correggere il discorso ontologico ellenico.

   Col termine di terza navigazione suggerisco l’esistenza di una storia della metafisica nel suo millenario procedere, da intendere in un senso molto diverso da come l’ha interpretata Heidegger (cfr. i capp. VIII e IX del Nietzsche): non come un ininterrotto scivolare e ribadirsi di un errore iniziale, bensì come faticoso ma non vano muovere verso "acquisti per sempre", verso punti di apogèo. In Heidegger la specifica modalità di intendere la storia della metafisica come storia dell'essere dipende dal suo progetto sistematico volto ad una comprensione dell'essere nell'orizzonte trascendentale del tempo ("la condizione ontologica di possibilità della comprensione dell'essere è la temporalità stessa"), in base a cui il tempo è l'essenza originaria dell'essere, e quest'ultimo è finito, limitato, diveniente. Con la concezione della radicale temporali­tà dell'essere si salda l'assunto storicistico che intende la verità dell'essere come storia e puro evento (Erei­gnis). Poiché nell'interpretazione  heideggeriana dell'ontologia "essere" vale soprattutto come "esser-presente", e la presenza come una modali­tà della temporalità, la risoluzione temporale dell'essere sembra senza residui di modo che "tutte le proposizioni dell'ontologia sono proposizioni tem­porali", e "il tempo è l'orizzonte primario della scienza trascendentale, dell'ontologia, o, più semplicemente, l'orizzonte trascenden­tale" (14). Ne consegue che nel pensiero di Heidegger la possibili­tà di pensare la "differenza cronologica" fra tempo ed eternità sembra sbarrata, mentre la differenza ontologica fra ente ed essere appare consegnata al livello ontico-intramondano, e dunque non in grado di attingere la causalità ontologica che produce e sostiene l'esse degli essenti (15).

   Nella prospettiva teoretica qui delineata l'idea di storia della metafisica non inclina verso lo storicismo, si palesa anzi, in virtù di un possibile disvelamento progressivo della verità dell'essere, come segnata da antistoricismo. Storia della metafi­sica varrà per noi quale susseguirsi delle più essenziali conce­zioni dell'essere, come approfondimento della verità princi­piale del senso dell'essere, non come storia dell'essere, ossia come risoluzione dell'essere nella vicenda dei suoi accadimenti entro l'insuperabile circolo del tempo. Con l'idea di storia della metafisica non viene cercata né una ripetizione della storia dell'ontologia, né un problematico pensiero ultrametafisico, e neppure una distruzione della tradizione ontologica, considerata necessaria per risalire ad esperienze originarie del senso del­l'essere (cfr. Essere e tempo, § 6), ma semplicemente un possi­bile accesso più pieno all'essere. Se l'elaborazione del suo problema deve assumersi anche un compito storico per trovare nelle ontologie del passato una guida, da questo non segue che l'essenza dell'essere debba essere compresa solo storiografica­mente, né che la tradizione necessariamente copra più di quanto sveli. Un risalimento positivo al passato non può che procedere di pari passo con una personale "scoperta" dell'essere.

  La scansione progressiva e ascendente della metafisica è avve­nuta secondo tre navigazioni, nelle quali la ricerca filosofica è avanzata verso una penetrazione teoretica più ade­guata della verità dell'essere; e si è allontanata in alcune sue fasi deci­sive  dall'oblio dell'essere. Tale è stato il compito di alcuni pensatori essenziali. In questo lento avvicinarsi al miste­ro dell'essere, si è venuta elaborando la scienza più alta dell' intelletto umano nel suo esercizio naturale, dispiega­to, solare; il sapere che oltrepassa e circoscrive le scienze particolari delle varie regioni dell'ente. La metafisica non si è arrestata a pensare la differenza ontologica come viene intesa da Heidegger, ossia la diversità fra essere e ente, ma ha anche posto a tema quel­l'altra più radicale e decisiva differenza ontologica, costituita dall'opposizione fra essere e nihil absolutum.

  Adottando il termine "navigazione", si impiega, ampliandone la portata, la metafora introdotta da Platone: la prima navigazione venne iniziata dai filosofi fisici con la loro indagine sulla natura, a cui egli giovane si appassionò. La seconda da Platone stesso. Nel solco aperto da Platone, ma con decisive integrazioni perché in questi il mondo vero è solo quello intelligibile con­trapposto al sensibile, Aristotele prospettò la dottrina ilemor­fica, che ravvisa nella forma l'elemento intelligibile e sopra­sensibile; introdusse nell'esplicazione del divenire la decisiva coppia atto-potenza (energheia-dynamis), imperniandovi la sua concezione ontologica; concepì Dio come Atto puro e Pensiero di pensiero.

  La terza navigazione è stata intrapresa dalla filosofia dell’essere di Tommaso d'Aquino attraverso una ristrutturazione dell'intero, operata da una meta­fisica transontica che porta a compimento la centralità ontologi­ca dell'energheia/actus. I fondamentali nuclei tematici entro cui si distende la terza navigazione e che si presentano in modo più immediato alla riflessione, sono riassumi­bili in quattro: 1) la scoperta della doppia composizione metafi­sica nell'esistente finito (composizione di materia e for­ma, e di essenza ed atto d'essere/esse); 2) la dottrina dell'essere come actus essendi; 3) la dottrina della distinzione reale fra essenza ed esistenza nell'ente finito, e della loro coincidenza in Dio; 4) la determi­nazione del supremo Nome di Dio come esse ipsum per se subsi­stens.

Con la terza navigazione è stato raggiunto un acquisto permanente dal lato dell’alleanza socratico-mosaica, del nesso amico tra filosofia e religione.  Metafisica e filosofia non congedano rivelazione e salvezza e viceversa, ma entrambe le parti muovono verso un riconoscimento reciproco, di modo che una parte include nella propria storia di formazione anche l’altra parte.

Seguono tre commenti sulle implicazioni della terza navigazione.

  1) L’elaborazione proposta consente un ulteriore chiarimento sul tema della deellenizzazione, in specie su un equivoco non infrequente. Non di rado sia coloro che intendono purificare il cristianesimo da un troppo forte lascito ellenico, sia i razionalisti che abbandonano la fede biblica per tornare esclusivamente all’ontologia greca, condividono una valutazione della ‘metafisica cristiana’ ritenuta nient’altro che un calco di quella greca. I primi fanno valere tale idea per allontanare grecità e pensiero cristiano e per volgersi al puro Vangelo, i secondi sostengono che niente di intellettualmente rispettabile è stato formulato dalla filosofia cristiana che non fosse stato già detto, e meglio, da quella greca. Dunque la Rivelazione biblica non presenterebbe alcuna originalità filosofica e alcun apporto al filosofare. La dottrina sulla ‘terza navigazione’ è anche una risposta a tale questione. “La filosofia dell'essere nasce nell'alleanza tra Bibbia e grecità, in cui occorre riconoscere che per quanto grande e decisivo sia stato l'apporto della filosofia greca, quello del­l' ‘ontologia biblica’ è stato meno diffuso ma forse più decisivo. L'influsso che si è dipartito dai cieli della Rivelazione in direzione della filosofia (e naturalmente questo evento è come un sovrappiù o una sovrabbondanza del messaggio biblico che si indirizza alla sal­vezza e non annovera fra i propri scopi primari la riforma della filosofia) è stato tale da condurla alla "terza navigazione". Si comprende dunque quanto si ingannasse Niet­zsche, il quale definiva sprezzantemente il cristianesimo come platonismo per il popolo, e con lui coloro che, non inten­dendo le virtualità metafisiche racchiuse nel messaggio biblico, lo riducono a qualcosa che può essere messo in forma e assumere dignità di pensiero solo attraverso l'ontologia greca. Tuttavia vengono così trascurati due elementi essenziali, ossia che la Bibbia dischiude più profondamente il senso dell'essere, e che la "metafisica cristiana" ha proceduto ad una riforma delle catego­rie e quadri dell'ontologia greca proprio alla luce della sua più radicale concezione dell'essere” (16). Il cristianesimo o meglio la teologia e la metafisica cristiane non possono essere deellenizzate, perché hanno già provveduto a discernere quanto è da accogliere e quanto da lasciare cadere nel retaggio ellenico.

2) I quattro nuclei speculativi in cui è possibile far consistere il guadagno della terza navigazione, risultano essenziali per giungere all’acquisto razionale della verità della creazione o a quello che talvolta si denomina il “teorema della creazione”. Pertanto la posizione della terza navigazione si corona in quella della creazione (17), dove è anche introdotta la differenza abissale fra creatio e mutatio: nella creatio la Causa prima è causa totale, ossia pone tutto l’essere del creato, mentre nella mutatio va presupposta una causa efficiente del solo divenire. Per questo il Dio aristotelico vale come causa/motore immobile del divenire (mutatio), non certo come causa prima ed unica che pone extra nihil il finito. In particolare, tolta la possibilità di determinare Dio come esse ipsum, sembra tolta la possibilità di pensarlo come creatore. Come scrivevamo nell’opera collettanea appena citata, non può dare l’essere nel senso di porsi come causa totale dell’essere finito, colui che non sia l’essere stesso.

 

3) Nel quadro speculativo della terza navigazione assume importanza reg­gente la coppia essenza-esistenza (esse), legata a quella potenza-atto, un aspetto che abbisogna di qualche commento. Non est eiusdem rationis compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse: quamvis utraque sit ex potentia et actu (18): avanzando questa nuova determinazione, in cui sia la composizione materia-forma sia quella essenza-esistenza sono intese come com­posizioni di potenza ed atto, si raggiunge una comprensione più profonda ed unitaria della struttura dell'essere, alla luce ap­punto dei concetti di atto e potenza fatti giocare in tutta la loro valenza.

   Nel quadro della terza navigazione la coppia metafisica basi­lare dell'intero è la polarità essenza-atto d'essere (essentia-esse), non quella materia-forma. Né l'ontologia di Pla­tone, che avvista l'Idea, né quella di Aristotele che si arresta alla composizione materia-forma, raggiungono il centro della struttura metafisica del reale, perché fa loro difetto la composizione ultima e più profonda, quella tra essenza e atto d'essere. Poiché la forma è atto sul piano dell'essenza, ma non atto ultimo su quello dell'essere, la coppia ilemorfica non esaurisce l'intero, né sul piano metafisico rappresenta la polarità ultima o la massima concretizzazione della coppia interale potenza-atto: non può perciò essere posta l'equazione tra la coppia materia-forma e la coppia potenza-atto. In altri termini la coppia potenza-atto ha un'estensione maggiore della coppia materia-forma. Secondo l'Aquinate sono infatti possibili forme pure immateriali, che si sottraggono alla composizione ilemorfica ma non a quella poten­za-atto. Tali forme non sono atto puro: sono composte di potenza e di atto sul piano del nesso essentia-esse, stando la prima, l'essentia, dal lato della potenza e l'esse da quello dell'atto (di conseguenza materialità e finitezza non coincidono, potendo esistere forme finite e immateriali).

  Si osservi che nel sinolo materia-forma ed in quello essenza-esse l'interno rapporto di specificazione è opposto. Nel primo caso la materia (potenza) è specificata dalla forma (atto); nel secondo è l'esse (atto) a venir specificato dall'essenza (poten­za). L'esse conferisce l'esistere all'essenza che lo specifica, nel senso che quest'ultima pone la sua propria deter­minazione formale senza di cui non c'è atto finito di esistere. L'essenza-potenza differenzia o "coarta" l'atto d'essere nel momento stesso in cui lo riceve e ne è attua­ta.

   Nell'estensione della dottrina della potenza e dell'atto al rapporto tra essenza ed esistenza -  una tesi molto ardita perché l'essenza già compiuta nella propria linea formale di essenza è perfezionata o attuata da un atto di altro ordine, che non ag­giunge nulla all'essenza come insieme di caratteri intelligibili, ma che le aggiunge tutto sul piano dell'essere, perché la pone extra nihil -, consiste uno dei nuclei della terza navigazione. Mentre nelle filosofie di impronta platonica l’intelligibilità radicale risiede nell’idea o essenza, nella filosofia dell’essere quale pensiero massimamente esistenziale l’intelligibilità più profonda appartiene all’esistenza ed all’atto d’essere. L'esistenza, che non è un'essenza, costituisce la sorgente prima dell'intelligibilità.

 

http://vittoriopossenti.it/index.php?option=com_content&view=article&id=97:lalleanza-socratico-mosaica-postmetafisica-deellenizzazione-terza-navigazione&catid=38:filosofia-metafisica&Itemid=58

LH比＝悪玉ｺﾚｽﾃﾛｰﾙ（LDL）と善玉ｺﾚｽﾃﾛｰﾙ（HDL）の比率

http://www.hiranogh.com/hirakensa_hanashi007.html

動脈硬化指数（ＬＤＬ／ＨＤＬ）
LH比＝悪玉ｺﾚｽﾃﾛｰﾙ（LDL）と善玉ｺﾚｽﾃﾛｰﾙ（HDL）の比率


当院ではLDLコレステロールとHDLコレステロールが同時依頼された場合、自動的にLH比を報告しています。計算式は LH比＝LDL÷HDL となります。
　
以下が当院での基準値となります。
LDL/HDL比   総コレステロール     LDL      HDL     中性脂肪
正常値         130～199        70～119　 40以上   45～149
境界域         200～219       120～139　 　 　
異常値         220以上        140以上　　40未満   150以上

小型LDLは誰もがもっていますが、通常のLDLと小型LDLのどちらをより多くもっているかによって、「パターンA（通常のLDLが多い）」と「パターンB（小型LDLが多い）」の2つに分けられます。アメリカでの調査によると、パターンBの人はパターンAの人に比べ、心筋梗塞を起こす確率が約3倍高いことが分かっています。」
http://kanazawa-univ-pharm.jp/acanthus/pages/acnt01.html?p=2

Osservatore romano

Il metodo scientifico moderno e il rapporto tra fede e ragione

Gli indomabili
cavalli di Galileo

di PIERO BENVENUTI

Tommaso d’Aquino, nella　Summa contra gentiles, dimostra, con la chiarezza　che sempre lo contraddistingue, come le verità di　fede non possano mai essere in contrasto con la ragione. Ben sapendo che a volte nascono dei conflitti tra　ciò che apprendiamo razionalmente riguardo la natura e le verità di fede,　o forse prevedendone di ancor più gravi nel futuro, egli insiste in modo　particolare sulla possibilità di risolverli sempre, in quanto ogni eventuale contrasto è per necessità solo　apparente. Purtroppo, tale chiaro e convincente ragionamento sulla necessaria concordanza tra le conoscenze scientifiche e le verità di fede,
o meglio, il supporto teologico alle　stesse, venne per molto tempo dimenticato, generando a volte vere e proprie battaglie, e soprattutto diffondendo l’opinione comune che la scienza e la fede fossero in ultima　analisi incompatibili.
Non solo gli insegnamenti di　Tommaso vennero dimenticati, ma　anche quelli di uno dei fondatori del metodo scientifico moderno, Galileo　Galilei. Ragionando sul nuovo approccio alla conoscenza della natura che egli stesso stava inaugurando,　scriveva con altrettanta chiarezza
all’amico Marco Welser: «Perché, o noi vogliamo specolando tentar di penetrar l’essenza vera ed intrinseca delle sustanze naturali; o noi vogliamo contentarci di venir in notizia d’alcune loro affezioni. Il tentar l’essenza, l’ho per impresa non meno impossibile, e per fatica non men vana, nelle prossime sustanze elementari che nelle
remotissime e celesti. Ma se vorremo fermarci nell’apprensione di alcune affezioni, non mi par che sia da desperar di poter conseguirle anco nei corpi lontanissimi da noi, non meno che ne i prossimi".


Galileo indica chiaramente che i limiti del metodo scientifico moderno che, tralasciando l'"essenza" delle cose naturali si occupa unicamente delle relazioni («affezioni»)
tra fenomeni misurabili, che verranno poi rappresentate in forma matematica. Con spirito profetico egli prevede che tale metodo servirà non solo per conoscere ciò che avviene
vicino a noi (oggi diremmo nel nostro “lab oratorio”), ma anche per
estendere la nostra conoscenza fino agli estremi limiti dell’universo. La
divisione “sostanziale” tra mondo sub-lunare e quintessenza, propria
della fisica aristotelica, era definitivamente infranta.
Gli entusiasmanti successi della fisica newtoniana e della meccanica
celeste che seguiranno di lì a breve, tanto inorgogliranno gli scienziati da
far loro ben presto dimenticare che　le «affezioni» e le loro precise trascritture in formule non sono mai l’«essenza» delle cose. Pertanto il　metodo scientifico, potentissimo e insostituibile nel suo ambito, non　potrà mai offrire una conoscenza completa e definitiva di tutta la　re a l t à .


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Praedica verbum
Il tema del rapporto tra fede e scienza è al centro dell’azione
del cardinale Gianfranco Ravasi, presidente del Pontificio Consiglio
della Cultura, promotore del Cortile dei gentili. Anche per questo
nella raccolta di scritti intitolata Praedica verbum (Milano,
Ambrosianeum, 2013, pagine IX + 254) e ideata per il settantesimo
compleanno del porporato, Piero Benvenuti, consultore dell’o rg a n i s m o
della Santa Sede e docente di astronomia nell’università di Padova,
ha approfondito alcuni aspetti della questione nell’intervento
di cui pubblichiamo alcuni stralci.

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È sintomatico che il giovane Max Planck  venisse scoraggiato a interessarsi di fisica teorica perché, come suggeriva uno dei suoi professori, ormai tutto
era chiaro, le possibili novità si sarebbero limitate a qualche insignificante dettaglio. Di lì a qualche anno, Planck, introducendo il nuovo
concetto di «quanto» di energia, avrebbe dato inizio alla rivoluzione
della fisica quantistica, svelando aspetti del tutto inattesi della realtà
fenomenica. In particolare il principio di indeterminazione di Heisenberg avrebbe infranto la certezza illuministica di poter misurare in modo indipendente ogni grandezza fisica con un errore piccolo a piacere, legato solo alla capacità tecnica dello sperimentatore. Gli esperimenti,
le «sensate esperienze» di Galilei, quando riguardano situazioni spazio-temporali o energetiche estreme si dimostrano dei cavalli indomabili,
insofferenti, per così dire, della presenza dello sperimentatore e la certezza di poter indagare senza limiti la natura deve umilmente arrestarsi.
C’è del sacro in questo necessario riconoscimento del limite e lo stesso
Planck scriveva: «Scienza e religione
non sono in contrasto, ma hanno bisogno una dell’altra per completarsi
nella mente di un uomo che riflette seriamente».
Fino a un secolo fa nessuno, nemmeno un genio della fisica come Albert Einstein, immaginava che l’universo fosse caratterizzato da una continua evoluzione che si manifesta
come una espansione dello spaziotempo unitamente alla materia-energia. Oggi, grazie soprattutto ai dati osservativi provenienti dagli strumenti spaziali che operano al di fuori dell’atmosfera terrestre, è stato possibile ricostruire in dettaglio la
storia evolutiva dell’universo. Infatti,
avendo la luce velocità finita, le immagini che provengono dal cosmo si
riferiscono sempre a epoche passate, posticipate del tempo impiegato dalla luce, a 300.000 chilometri al secondo, a raggiungere l’o s s e r v a t o re .
Inoltre, l’espansione dello spaziotempo modifica la lunghezza d’onda
— volgarmente il “c o l o re ” —  della luce e quindi è possibile datare le immagini ricevute, collocandole correttamente nella sequenza fotografica
della storia del cosmo.  L'espansione — dal passato al futuro — “r a f f re d d a ”
la materia-energia cosmica e quindi,　ripercorrendo a ritroso la storia evolutiva — dal presente al passato — incontriamo un universo mediamente　sempre più “caldo”, tanto da divenire — o meglio essere stato — un fluido uniforme di gas “incandescente”　(più tecnicamente “ionizzato”), ciò che i fisici chiamano “plasma”. Il　

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Il giovane Max Planck venne scoraggiato
a interessarsi di fisica teorica
perché ormai tutto sembrava chiaro
Di lì a qualche anno Planck diede inizio
alla rivoluzione della fisica quantistica
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plasma ha la caratteristica di essere
opaco alla radiazione elettromagnetica, alla luce, quindi quando raggiungiamo a ritroso nel tempo quella fase, l’universo diventa opaco, impenetrabile alla vista. Il “sipario cosmico”
è collocato, sulla base dei dati sempre più dettagliati ottenuti dai satelliti astronomici, a 13,725 miliardi di
anni fa. Per oltrepassare all’i n d i e t ro
lo “schermo”, chiamato Cosmic Microwave Background (Fondo cosmico di microonde), i cosmologi devono affidarsi a modelli matematici basati sulla fisica oggi nota. Le condizioni in cui si trovava la materiaenergia in quelle epoche remote sono estreme, impossibili da riprodurre
in un laboratorio terrestre oltre un
certo limite: gli esperimenti condotti
al Cern di Ginevra con il Large Hadron Collider, riescono a simulare le
condizioni dell’universo com’era circa 10-15 secondi dopo l’“istante iniziale”, ma sarà molto difficile risalire
ulteriormente. L’“istante iniziale” rimarrà quindi sempre precluso all’indagine sperimentale e potrà essere
trattato solo ipoteticamente, estrapolando al limite le conoscenze scientifiche conseguite. Quell’intervallo infinitesimo dopo l’inizio potrebbe
sembrare un’inezia, ma non dobbiamo dimenticare che il “secondo” è
un’unità di misura locale, tipicamente terrestre e umana e inoltre lo scorrere lineare del tempo, cui siamo
abituati dalla nostra vita quotidiana,
non corrisponde alla scansione degli
eventi cosmici che, nelle fasi iniziali,
si susseguono con ritmi incredibilmente rapidi. Nonostante le difficoltà nell’avvicinarsi all’ipotetico “inizio”, la domanda se vi sia realmente
un “istante zero”, un inizio del tempo e, nel caso, se abbia senso scientifico, oltre che filosofico, porre il
problema di cosa vi fosse “prima”, si
presenta oggi ancor più imperiosa che nel passato.
È logico quindi che, una volta scoperta l’evoluzione del cosmo,
l’“istante zero” da cui essa sembra avere inizio, abbia da subito richiamato il concetto ebraico-cristiano di
creazione dell’universo come atto divino, identificando il biblico Fiat lux
con il Big Bang e i sei giorni di  Genesi 1, come la susseguente evoluzione. Questo affrettato quanto ingenuo concordismo conduce però a
un’idea di Creatore che la teologia
ha da tempo superato, quella del “Dio orologiaio”, che mette in moto
il meccanismo dell’universo in un tempo remoto e si disinteressa poi
del mondo e dell’uomo, per riapparire sulla scena solo alla fine dei
tempi per il giudizio universale. Dal punto di vista filosofico-teologico,
uno dei problemi di questa visione risiede nel concepire l’atto creativo
come un “evento” che avviene nel tempo, presupponendo l’esistenza di
quest’ultimo. Già sant’Agostino aveva affrontato il problema, ulteriormente chiarito successivamente da
san Tommaso d’Aquino che scrive:
«Si dice che le cose furono create all’inizio del tempo non perché l’inizio
del tempo sia la misura dell’atto creativo
medesimo, ma perché il cielo e la terra sono
stati creati insieme con il tempo».
  Oggi, tale affermazione è rafforzata anche dalla fisica posteinsteiniana che, abbandonando il concetto newtoniano di
spazio e tempo assoluti, non li può concepire se non indissolubilmente legati alla
materia-energia dell’universo.
 
  Di fronte all’evidenza scientifica dell’evoluzione del cosmo, il concetto di creazione maggiormente compatibile è quello della  creatio continua, a-temporale, che abbraccia anche il tempo e il suo scorrere. San Tommaso si rende ben conto quanto
per l’uomo sia difficile immaginare alcunché fuori dal tempo, ma non
ha tentennamenti filosofici nell’esprimere il concetto che la creazione
non può essere un mutamento in senso proprio, ma solo in senso metaforico: «in ogni mutamento da un
soggetto a un altro, c’è bisogno che entrambi abbiano qualcosa in comune, perché se non ce l’hanno, ciò che
avviene non può essere definito come cambiamento. (...) A volte può sembrare che non vi sia nulla in comune tra ciò che è prima e ciò che è
dopo il mutamento, ma c’è comunque un solo tempo che scorre continuo e nel quale troviamo “prima”
ciò che “dop o” diventa qualcos’a l t ro , (...) come quando diciamo che dopo
il mattino viene il mezzogiorno. (...) Ora, nella creazione, non si verifica
nessuna delle situazioni sopra descritte: infatti non c’è nulla in comune [tra non-essere ed essere] e non
c’è continuità di tempo perché il tempo non esisteva quando il mondo non c’era. Eppure possiamo trovare qualcosa in comune, ma puramente immaginario, se ci figuriamo una sorta di successione tra quando il mondo non esisteva e quando è stato tratto all’esistenza.
Analogamente, anche se al di fuori dell’universo non esiste lo spazio, noi possiamo nondimeno immaginarne uno: così, anche se prima
dell’inizio del mondo non esiste il tempo, noi possiamo immaginarlo.
Concludendo, la creazione non può rientrare a rigore nella categoria della mutazione e l’uomo la può immaginare come tale solo come metafora, ma non in realtà».
Quindi, se fino a un secolo fa interpretazioni alternative di Genesi 1 erano ugualmente possibili, oggi la scienza ci aiuta a scegliere quelle compatibili con quanto essa va scoprendo della realtà fenomenologica.
L’obiettivo dell’esegesi, che vuole estrarre dalla parola scritta il senso dell’ispirazione che l’ha originata  nostrae salutis causa  è così più vicino all’uomo di oggi anche grazie alla　scienza.

Apparizioni Mariane

Avvenire 10 MAGGIO 2010

Maria, apparizioni segno di contraddizione

Rene Laurentin

Le apparizioni sembrano costituire un tema fondamentale sotto vari punti di vista. Esse costellano la Bibbia e strutturano la Rivelazione stessa. Dio parla e appare al patriarca Abramo, a Mosé e ai Profeti, a Gesù Cristo, agli apostoli Pietro e Paolo e ad altri cristiani negli Atti degli Apostoli; insomma, da un capo all’altro delle Scritture. Le apparizioni del Cristo risorto sono il culmine e il compimento del Vangelo. E, come insegna l’apostolo Paolo (1Cor 15), sono il fondamento della fede. Le apparizioni della Vergine sono all’origine di molti santuari e di importanti pellegrinaggi (Guadalupe, Aparecida, La Salette, Lourdes, Fatima) e occupano, a vario titolo, un posto di spicco nell’attualità. La letteratura sulle apparizioni si è moltiplicata, in proporzioni senza precedenti, a partire dal dibattito degli anni ’80. Tutto questo sembrerebbe riservare loro un posto d’onore; e invece tutto sconsiglia di occuparsene. Esse rimangono ancor oggi, nella Chiesa cattolica, un segno di contraddizione (Lc 2,35), ad eccezione di quelle che emergono alla fine e tardivamente, e che danno origine ai più grandi santuari della cristianità. «Quando il bambino appare, la cerchia familiare applaude con somma gioia», scriveva Victor Hugo. «Quando la Vergine appare», la cerchia familiare non applaude, ma è turbata e inquieta.

A Lourdes, dieci giorni dopo la prima apparizione, il 21 febbraio 1858, la guardia campestre Callet afferra Bernadette Soubirous per la mantella e la trascina per sottoporla ai tempestosi interrogatori del commissario di polizia Jacomet, e in seguito a quelli del procuratore imperiale Dutour e del giudice Ribes. Lo Stato si mobilitò per reprimere, dal prefetto ai ministri fino all’imperatore Napoleone III, che era in vacanza sui Pirenei e che si rese popolare mettendo fine alle barriere, ai processi e alle beghe amministrative che si erano moltiplicati durante l’estate del 1858. A Pontmain (1871) il generale de Charrette minacciò i bambini con la sua sciabola. A Fatima, ai giovani veggenti venne intimato di ritrattare, e furono poi imprigionati per impedire l’apparizione del 13 agosto 1917. E così di seguito, in una copiosissima serie di notizie. Le apparizioni non sono viste con occhio più benigno nella Chiesa. A Lourdes, il 2 marzo 1858, in occasione della sua prima visita in canonica, Bernadette fu respinta da una di quelle tonanti collere che talvolta infiammavano il parroco Peyramale, benché fosse un uomo di cuore, attento prima di tutto ai poveri.

A Pontmain i veggenti furono minacciati dal vescovo di dannazione eterna. Le apparizioni, dunque, sono l’argomento teologico meno scientificamente studiato, il più nascosto e controverso. Ci sono ottime e serie ragioni per cui le apparizioni disorientano e vengono combattute. Quando un’apparizione fa radunare le masse, a Lourdes come a Fatima, l’amministrazione civile si mobilita, è normale. Il fatto è che un assembramento massiccio ed apparentemente passionale perturba l’ordine pubblico. Il «principio di precauzione» invita a mettervi fine, anche se si può arrivare a farlo proprio e a canalizzarlo. Lo Stato reagisce come la natura, secondo l’acuta constatazione fatta da Jacques Monod, premio Nobel per la biologia, nel suo famoso libro «Il caso e la necessità»: quando un caso (una mutazione biologica) fa la sua comparsa in un genere, intervengono i meccanismi di rigetto per ridurlo alla necessità; eliminandolo oppure assimilandolo all’ordine ripetitivo delle strutture stabilite di generazione in generazione. Questo principio universale regge anche l’ordine amministrativo e sociale. E analoghe sono le soluzioni: eliminazione o integrazione.

Così Guadalupe, Lourdes e Fatima sono diventate, dopo l’iniziale emarginazione e contestazione, istituzioni di portata nazionale, sia sul piano secolare che su quello religioso. Per ogni veggente, le apparizioni sono comunicazioni con l’aldilà, inaccessibili ai normali mezzi sensoriali. Esse sono quindi, per la ricerca universitaria, dei non-luoghi. Se, tuttavia, si sofferma su di esse, è per riportarle ed inquadrarle al suo livello, secondo il metodo scientifico che non prende in considerazione, né in sociologia né in medicina, le presunte cause soprannaturali: il diavolo o il Buon Dio. Alcuni le definiscono come racconti di cui è necessario stabilire la genesi interna e specifica sul piano letterario o semiotico: studio di una tradizione folclorica o di una struttura di cui si esaminano le varianti, ma soprattutto gli stereotipi.

Per altri, molto meno numerosi (medici e psicologi) questi fenomeni che solo il veggente percepisce sono fenomeni psicologici che devono essere considerati alla stregua di allucinazioni, di sogni, o di fantasticherie. Fino ad ora si è trascurato il fatto che studi encefalografici delle estasi hanno escluso queste tre spiegazioni. Altri ancora definiranno le apparizioni come fenomeni antropologici e tenteranno di collocarli in questo quadro umano, senza soffermarsi sul riferimento personale, perfino trascendente che per i veggenti costituisce l’essenziale. Se le apparizioni occupano un simile posto nella storia, da circa quattro millenni, l’approccio attuale non rischia forse di essere riduttivo, se non addirittura diffamatorio, nei confronti dei veggenti e dei gruppi umani che si impongono all’attenzione? Il problema è spinoso; la medicina è diventata una scienza alla fine del XVI secolo, quando fondò l’«eziologia»: lo studio delle cause, escludendo le cause soprannaturali, divine o diaboliche, estranee al nostro cosmo. Per questo motivo la maggior parte dei medici (anche cristiani) si rifiutano di riconoscere non solo un «miracolo» (cosa che non è di loro pertinenza), ma anche il carattere «inspiegabile» di una guarigione; uno scienziato, infatti, per principio, non abdica mai al suo ruolo di fronte all’incomprensibile: cerca instancabilmente la spiegazione finché non la trova: non esiste l’inesplicabile, esiste solo l’inesplicato. Il ricorso a un «deus ex machina» è la negazione stessa del metodo scientifico. In questo quadro continua, in modo disagevole, lo studio delle guarigioni presunte miracolose, esaminate dai comitati scientifici a Lourdes o a Roma in vista delle cause di canonizzazione, che richiedono la constatazione dei miracoli.

Anche gli esorcisti, testimoni di malattie stranamente inesplicabili, dialogano con i medici, senza che lo studio di questi fenomeni sia mai stato trattato scientificamente. Le consultazioni della Chiesa per dare ai «miracoli» uno statuto scientifico si scontrano con questa difficoltà, e con la stessa complessità del termine «miracolo» che i Vangeli chiamano «segno» o/e prodigio («sêmeia kai terata»). Nel 1900 si risolvevano i problemi a partire da principi a priori: «Non ho mai trovato l’anima sotto il mio bisturi» (un chirurgo del 1900); o ancora: «Sono stato in cielo e non ho visto Dio» (Gagarin). La scienza attuale, alle prese con la relatività, le relazioni di incertezza, eccetera, è passata dal razionalismo semplicista e dallo «scientismo» a una razionalità più diffusamente aperta all’ignoto, senza però rinunciare alla ragione e all’esigenza di non ammettere nulla che non sia fondato e verificato mediante l’esperienza.

Paradossalmente, la Chiesa è fra le istituzioni più riservate su questo ambito religioso e spirituale, apparentemente ad essa essenziale e familiare. Ora, a tutti i livelli, la pastorale normalmente soffoca le apparizioni, provocando così tensioni e conflitti spesso duraturi (oggi sono numerosi, da Dozulé e San Damiano a Medjugorje, o anche Damas/Soufanieh, che la Chiesa ortodossa locale aveva prima accettato poi rifiutato). Questa opposizione e questa riserva della Chiesa sono motivate da fondamenti irrecusabili, di cui è necessario avere piena conoscenza e piena coscienza. Prima imponente constatazione: le apparizioni non hanno un loro posto tra le numerose discipline universitarie che hanno un ruolo di spicco nella Chiesa.

Le apparizioni posteriori al Vangelo sono ignorate dalla teologia dogmatica: non sono oggetto di «fede divina» ma di «fede umana», scriveva il futuro Benedetto XIV nel XVIII secolo. Esse sono extra e sub teologiche, quindi marginali. Prendiamone atto. La teologia fondamentale poi le ignora: esse non figurano tra i «dieci luoghi teologici» che sono le fonti della fede, secondo Melchior Cano (XVI secolo). Egli non le nomina nemmeno tra i «luoghi annessi» come «la filosofia, il diritto, la storia» ritenuti alla stregua di strumenti. Il primo Codice di Diritto Canonico (1917) trattava negativamente questo ambito: proibiva qualsiasi pubblicazione sulle apparizioni non riconosciute e puniva con la scomunica i trasgressori. Questi due canoni sono stati aboliti il 14 ottobre 1966 e il nuovo Codice semplicemente non parla più di apparizioni. In breve, non sono più interdette, ma sono diventate un non-luogo canonico. Sono in fondo alla scala dei valori della Chiesa; nonostante l’interesse loro accordato da numerosi pastori e fedeli che ne riconoscono e ne raccolgono i frutti, esse non hanno trovato il loro posto e non hanno mai suscitato una ricerca di una levatura degna di questo nome tra i grandi teologi.

Questo è dovuto ad alcune ragioni fondamentali. Secondo l’analisi di Karl Rahner, la tradizionale emarginazione delle apparizioni non è un riflesso elementare né un semplice meccanismo di rigetto amministrativo. Essa è causata da ragioni ufficiali e fondamentali: prima di tutto, la frase di Gesù Cristo all’apostolo Tommaso. Questo discepolo non accettava la resurrezione di Cristo: «Finché non avrò messo il dito nelle sue piaghe, non crederò». Gesù gli si manifesta, lo invita ironicamente a controllare, e conclude: «Beati coloro che credono senza avere visto» (Gv 20, 29). Cristo non si fa garante dei veggenti, ma dei credenti.

È l’ultima delle beatitudini, al termine dell’ultimo Vangelo: il cristiano non vede, crede in Dio sulla parola. Qualunque eccezione sembra quindi deplorevole, anche se le apparizioni hanno un posto considerevole nel Nuovo Testamento. Questo motiva la legittima opposizione della Chiesa e dei grandi mistici alla dottrina degli illuminati e alle pulsioni dell’immaginazione; è necessaria quindi la prudenza. Ma «prudenza» non significa «diffidenza» né «pusillanimità», «bocciatura» o «tergiversazione». In ogni caso la Chiesa, che considera essenziali il Vangelo e i sacramenti, avanza una grande riserva sulla veggenza dell’aldilà. Essa oppone la certezza divina, fondata sulla Parola e sulla luce divine, alle apparizioni, perché queste ultime sono solo manifestazioni occasionali e discutibili della potenza divina. Nonostante queste svalutazioni, le apparizioni hanno una grande importanza di fatto nella Chiesa, a molti livelli e a molti titoli.

La Bibbia è un tessuto di apparizioni e di visioni, è la sua trama. Il Nuovo Testamento inizia con l’apparizione di un angelo al sacerdote Zaccaria (Lc 1,5-23), il messaggio dell’angelo Gabriele alla vergine Maria (Lc 1,25-38) e quello di un angelo del Signore ai pastori di Natale (Lc 2,8-19). La Trasfigurazione di Cristo è accompagnata dall’apparizione di Mosè e di Elia (Mt 17,3); un angelo assiste Gesù durante la sua agonia (Lc 22,43). C’è di più: le manifestazioni visive del Cristo risorto agli apostoli (anche se così simili alle altre, dal punto di vista fenomenologico e psicologico) vengono considerate come il fondamento stesso della fede secondo l’apostolo Paolo (1Cor 15,1-53). Ci si può chiedere se non ci sia una certa forzatura, perfino una mancanza di logica tra la sistematica svalutazione delle apparizioni attuali e la valorizzazione dogmatica di quelle del Cristo risorto (di cui gli apostoli dubitarono: Lc 24,11 e Mc 16,11; Lc 24,16.37-38; Gv 20,25-28 ; Mt 28,17; Gv 21,5; At 20; Mc 16,14; citiamo questi versetti nell’ordine cronologico dei successivi dubbi, dal mattino di Pasqua all’Ascensione) – e lo diciamo senza misconoscere le loro differenze. Le apparizioni di Cristo costellano anche la storia della Chiesa nascente: da Stefano (At 7,56) a Pietro, Paolo e ad altri, secondo gli Atti degli Apostoli.

Alcune apparizioni della Vergine hanno fondato i maggiori santuari e pellegrinaggi della Chiesa cattolica (con l’eccezione di Roma): Guadalupe in Messico (più di 10 milioni di pellegrini all’anno), Aparecida in Brasile, Lourdes (5 milioni di pellegrini all’anno), Fatima, eccetera. Ancora, le apparizioni sono continuate, nella Chiesa, nel corso dei secoli fino ad oggi, con una moltiplicazione senza precedenti negli ultimi tempi. C’è di più: nell’epoca moderna – fatto nuovo – molte apparizioni hanno un’importanza profetica, storica e culturale innegabile, durevole e considerevole: Guadalupe è considerata anche dagli storici indipendenti dal cristianesimo come il fondamento della cultura e della civiltà meticcia del Nuovo Mondo, il continente cattolico dove risiede la metà dei battezzati della Chiesa romana.

Oppure La Salette (1846), che ha mobilitato grandi spiriti: Pio IX sostenne il riconoscimento di questa apparizione; Leone XIII riconobbe e sostenne Mélanie nelle sue tribolazioni e nel suo esilio; numerosi vescovi, santi oggi beatificati e canonizzati (Don Bosco, sant’Annibale Di Francia che prese Mélanie come cofondatrice) e una schiera di altri personaggi di spicco del XX secolo: Arthur Rimbaud, Léon Bloy, Jacques Maritain, Paul Claudel e Louis Massignon. Lourdes ridiede valore alla priorità dei poveri secondo il Vangelo, nel momento in cui la capacità elettorale e civile era misurata dalle rendite, secondo lo slogan artificiale: «Arricchitevi» (Guizot). Bernadette Soubirous apparteneva alla famiglia più povera della città: i gendarmi avevano arrestato suo padre per l’unica ragione che «il suo stato di miseria» lo rendeva «presunto colpevole» del «furto» di farina commesso presso il fornaio Maisongrosse. E poi Fatima: ha profetizzato fin dal 1917 l’implosione del comunismo nascente e la fine delle persecuzioni. Pio XII e Giovanni Paolo II si sono sottomessi a più riprese a questo messaggio. Hanno dato ordine a tutti i vescovi di fare simultaneamente la consacrazione richiesta da Lucia, e si sono assunti altri impegni senza precedenti, facendo rivelare (attraverso terzi, è vero) la visione del sole nel giardino del Vaticano (Pio XII) e il «segreto di Fatima» (Giovanni Paolo II). Le apparizioni hanno avuto forti impatti nella vita pubblica, a tutti i livelli. Lourdes ha determinato il tracciato della rete meridionale delle ferrovie francesi.

Il governo marxista della Jugoslavia, radicalmente contrario alle apparizioni di Medjugorje, ne ha tuttavia compreso l’utilità nazionale, al punto da progettare la realizzazione di un aeroporto nelle vicinanze. Lourdes rimane un geyser di creatività: ha promosso su larga scala il viaggio di malati paralitici, sottoposti a dialisi o dipendenti dal polmone d’acciaio, ciechi, alienati, eccetera, con immensi benefici umani, compresi benefici medici, mobilitando ogni anno migliaia di barellieri, infermieri, medici. Le apparizioni hanno acquisito anche un marchio scientifico.

L’esame dei veggenti mediante l’uso dell’elettroencefalogramma, che io ho chiesto che venisse utilizzato per la prima volta in Europa nel 1984 e poi in America del Nord e del Sud, ha rivoluzionato la conoscenza che si aveva dell’estasi. Questa nuova interazione tra le scienze contemporanee e le apparizioni inviterebbe ad assumere più integralmente queste ultime come un fenomeno umano non solo medico, ma parimenti psicologico (attinente anche agli ambiti della psicanalisi, della sociologia religiosa, della storia delle mentalità e dell’etnologia). Dal momento che nessun fenomeno rimane escluso dall’esame scientifico e che tutti devono essere studiati nel modo più completo possibile, non sarebbe meglio risolvere il contrasto tra questa importanza di fatto delle apparizioni (premiata da una immensa letteratura) e la loro svalutazione o emarginazione che abbiamo constatato? Questa messa in disparte, dovuta all’ambiguità polivalente del fenomeno, esige un superamento, tanto più che la radicale opposizione tra le ideologie della Chiesa e quelle dello scientismo è ormai superata.

DNA e ambiente

Il Dna non svela i segreti della vita
Un fantasma nei geni


di Carlo Bellieni
La vita non è semplice e riducibile a nostri schemi. Ne è un esempio lo studio del Dna. Notizia recente è che chi pensava che il Progetto genoma svelasse il segreto della vita deve ricredersi: appena nata, la decifrazione del genoma umano come spiegazione della vita è già vecchia, tanto che l'agenzia scientifica "Nova" titola: Un fantasma nei tuoi geni per spiegare come un secondo genoma tutto ancora da scoprire agisca sul Dna.
L'ultimo numero della rivista della American Society for Cell Biology (aprile 2010) si dilunga su come insegnarlo al pubblico e nelle università; Eva Vermuza su "Menome" del 2003 già scriveva: "Come può una molecola composta di soli quattro elementi generare tanta complessità? La risposta semplice è che il Dna non lavora da solo". Non è fantascienza, ma epi-genetica: le informazioni del nostro Dna vengono cioè influenzate dall'ambiente che, attraverso un sistema di molecole interno alla cellula, agisce sopra (epi) il dna (genetica). E questo sistema di regolazione superiore agisce come un vero e proprio lettore per il Dna che risulta simile a un cd: pieno di musica ma inerte senza l'apparecchio che lo sa leggere. Dunque la sola decifrazione del genoma - certo ottima a fini terapeutici - è un passo ancora primordiale nella comprensione del funzionamento delle strutture biologiche. E Manel Esteller su "Lancet" del gennaio 2006 ha ben ragione di scrivere: "Noi non siamo i nostri geni. Non possiamo prendercela solo coi geni per il nostro comportamento o per la nostra suscettibilità alle malattie": la vita non è assimilabile e riducibile alla sequenza delle basi del Dna.
Insomma, chi crede di leggere il genoma e capire la vita si sbaglia di grosso: il numero di geni dei mammiferi è simile, ma diverso è il sistema superiore incaricato della lettura, legato alla genetica e all'ambiente. Per non parlare delle differenze morali. Scrive ancora Manel Esteller: "Uno dei risultati più sorprendenti del confronto dei genomi di varie specie animali è quanto simili essi siano. Il genoma del topo non differisce molto da quello dell'uomo. Come possiamo allora spiegare le differenze?". L'epigenetica, ovvero la supervisione dell'ambiente sul Dna, è un'introduzione a questa risposta: l'espressione della vita non dipende solo dal Dna, ma da come questo viene fatto parlare dall'ambiente, introducendo a un'armonia che supera la mera casualità.
Non stupisce quindi che gli studi sull'ereditarietà dei cambiamenti epigenetici, come quelli dell'americano Michael Skinner, direttore del Centre for Reproductive Biology a Washington, abbiano dei riflessi anche sul concetto di evoluzione, certamente tutti da valutare e soppesare con attenzione, ma che non possono essere sottaciuti, dato che appare che l'ambiente può inibire l'espressione di un gene - e non più solo selezionare mutazioni casuali dei geni stessi - e questa inibizione viene trasmessa alle generazioni successive. I cambiamenti fisici, dunque, non avverrebbero solo per mutazioni casuali del Dna, ma anche in seguito a inibizioni da parte dell'ambiente sull'espressione di alcuni geni. Didier Raoult sempre sulla rivista "Lancet" (gennaio 2010) spiega che addirittura il patrimonio genetico può nei secoli mutare per l'interazione con altre specie viventi.
Si apre così, indubbiamente, un nuovo scenario che lascia intravedere che non solo il caso governa lo sviluppo della vita, ma che esistono una collaborazione e un'interazione tra ambiente e genetica in cui l'ambiente ha la funzione di catalizzatore e organizzatore. "Gli ecosistemi si evolvono per co-evoluzione e auto-organizzazione", spiega il chimico Enzo Tiezzi, premio Prigogine 2005, nel suo Steps Towards an Evolutionary Physics (2006) indicando che l'evoluzione non è cieca, o perlomeno non è una folle corsa: "L'avventura dell'evoluzione biologica è un'avventura stocastica, dal greco, che significa, "mirare con la freccia al centro del bersaglio"": come le frecce arrivano in ordine sparso sul bersaglio, ma tutte protese verso il centro da parte dell'arciere, così anche l'evoluzione appare avere un'armonia di base. "Purtroppo - spiega ancora Vermuza - tra gli evoluzionisti c'è un'aura di deificazione di Darwin, che tende a soffocare il dibattito". Questo anche se, come fa Matt Ridley sul "National Geographic" del febbraio 2009, si può riconoscere che, nonostante delle geniali intuizioni, "le idee di Darwin sul meccanismo dell'ereditarietà erano sbagliate e confuse". L'epigenetica offre una visione nuova dello sviluppo della vita sulla terra, che non suona più come una lotta per la sopravvivenza in base a mutazioni casuali, ma appare la possibilità di un'armonia in cui si nota sorprendentemente, invece di una spietata competizione, una possibile collaborazione.
Ma c'è un ultimo aspetto che l'epigenetica illumina: l'effetto dell'ambiente sul Dna può essere anche legato a un intervento umano. Dei ricercatori del Maryland su "Fertility and Sterility" del febbraio 2009 scrivono: "È stato chiaramente dimostrato che stimolazioni ovariche e manipolazioni dell'embrione associate con la Fiv (fecondazione in vitro) sono causa di disordini dell'imprinting genomico nell'animale. E la percentuale di malattia di Angelman o Beckwith-Wideman causate da difetti dell'imprinting genomico in bimbi nati da Fiv è molto maggiore che negli altri, rafforzando la nozione che la Fiv causi disordini dell'imprinting". Il Dna è fragile e in certi casi porta memoria di ciò che lo influenza, come è ben spiegato anche sulla rivista "Reproductive Health" (ottobre 2004): "Una potenziale alterazione dell'imprinting genomico potrebbe risultare dalla manipolazione dell'embrione nelle prime fasi". Questo non significa un'equazione tra manipolazione e malattia, anche perché queste malattie sono rarissime e gli studi vanno approfonditi, ma mostra una necessità di cautela: tanta delicatezza merita davvero un surplus di rispetto.

L'Osservatore Romano 14 aprile 2010