"Cio' che esiste al di la' di ogni esistente finito concettualmente afferrabile, cioe' il nirvana, puo' venir definito in quanto e' l'autentico non piu' come essere, ma come 'nulla' ad esso contrapposto, dove per' questo nulla, 'trovato' dal cercatore come l'autentico, deve a sua volta smascherare l'inautentico, cioe' il mondo finito e perituro, con tutta la moltitudine dei suoi soggetti, lo deve denunciare come il 'nullitario' (Nichtige), illusorio, come maya （幻）. Mentre in altre forme del buddismo (hinayana) l'Uno (neoplatonico), in oriente il nirvana, era ancora il contenuto appetibile di un'esperienza di unita', mediante cui si pensava di sfuggire al circolo delle rinascite, al samsara, il buddismo zen radicalizza la nullificazione in 'nulla assoluto' (H. Waldenfels, Absolute Nichts, Herder 1976), in cui viene 'superata l'opposizione tra aldila' e aldiqua' (ivi. p. 129). Samsara e nirvana, nonostante la loro penultima opposizione, sono diventati cosi' identici nell'ultima decisione, il che francamente presuppone una certa esperibilita' di questa 'identita' dell'identita' e della non identita' (per parlare con Hegel), e presso Nishitani viene anche poi confermato nel principio fondamentale: 'L'unica reale realta' e' la pura esperienza' (Citato in H. Waldenfels [a cura], Begegnung mit dem Zen-Buddhismus, Dusseldorf 1980, p. 71). (...) Il fondamento della nostra esistenza e' il nulla, cioe' sunyata... Questo e' profondo abbastanza per abbracciare Dio stesso, l'"oggetto" dell'unione mistica come pure l'oggetto della fede. Giacche' sunyata non e' il nulla da cui Dio ha creato ogni cosa, ma e' il nulla da cui Dio stesso e' emerso" (Masao Abe, cit. in Waldenfels, Absolute Nichts, p. 114).
Questa reciproca doppia nientificazione nello zen e' presumibilmente l'allontanamento piu' lontano possibile da quanto intende la ricerca dell'uomo biblico. Nell'Oriente la ricerca del Dio vivente diventa una tecnica per cercare qualcosa che e' al di la' di ogni ricerca. Nella 'grande illuminazione' la verita' e', come esperienza, realta' presente; il nulla e' stato trovato, non e' necessario cercare piu' oltre.
(...)
[L]'uomo che, scontento di un cercare che non arriva mai, o si ripara dentro un sistema (anche lo zen lo e') o in un agnosticismo rassegnato, che si distende in negazioni e negazioni, mentre si e' gia rinunciato alla ricerca. Questa teologia negativa primaria rappresenta il bastione piu' forte contro il cristianesimo."
(H. U. von Balthasar, Verita' di Dio. TeoLOGICA vol. 2, Milano 1990, p. 77-81)
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Monday, December 11, 2017
Monday, February 10, 2014
Shūsaku Endō
Shūsaku Endō
It seems to me that Catholicism is not a solo, but a symphony. It fits, of course, man's sinless side, but unless a religion can find a place for man's sinful side in the ensemble, it is a false religion. If I have trust in Catholicism, it is because I find in it much more possibility than in any other religion for presenting the full symphony of humanity. The other religions have almost no fullness; they have but solo parts. Only Catholicism can present the full symphony. And unless there is in that symphony a part that corresponds to Japan's mud swamp, it cannot be a true religion. What exactly this part is – that is what I want to find out.
iPadから送信
It seems to me that Catholicism is not a solo, but a symphony. It fits, of course, man's sinless side, but unless a religion can find a place for man's sinful side in the ensemble, it is a false religion. If I have trust in Catholicism, it is because I find in it much more possibility than in any other religion for presenting the full symphony of humanity. The other religions have almost no fullness; they have but solo parts. Only Catholicism can present the full symphony. And unless there is in that symphony a part that corresponds to Japan's mud swamp, it cannot be a true religion. What exactly this part is – that is what I want to find out.
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Tuesday, May 07, 2013
Ingratiation in Vatican-China relations is not friendship
Ingratiation in Vatican-China relations is not friendship
- Fr Zhong Guan
- China
- May 6, 2013
I was shocked after reading a UCAN interview with Bishop Joseph Gan Junqiu of Guangzhou.
I agree with Bishop Gan’s comment that “the Vatican doesn’t really understand the reality of the Church in China” and thus needs to have deeper understanding on the China Church so as to improve relations.
Mending China-Vatican relations and even establishing diplomatic ties, however, requires sincerity from both sides. Have we seen any sincere response from the Chinese side in the past years?
For some two decades, Vatican officials and some of those from the bridge Churches outside China have emphasized that they understand the China Church very well.
Chinese Catholics in mainland China, on the other hand, continue to complain that the Vatican does not understand them. Why?
A recent article on the China Review News website by Raymond Tai Rui-ming, former Taiwan ambassador to the Holy See, might explain the differences.
He wrote that some people think Western Christian civilization is affected by the business culture, which is easier to compromise and reconcile. Thus, East and West Germany could make concessions and reunite in a peaceful way.
The Oriental countries mostly belonging to polytheist civilizations are affected by farming culture, which are more concerned about principle and status. Good people would rather die together with the bad people than make compromises, he continued.
He cited examples of the split between North and South Vietnam, and Korea as well as mainland China and Taiwan.
Given the differences in mindset, it is not entirely wrong to ask the Vatican to “see the China Church like a Chinese.” Yet, is it also essential to ask the Chinese authorities to understand and see Catholicism merely from a religious perspective?
It is known throughout the world that the China government has turned pure religious affairs into political games. If we unilaterally request the Vatican to think like the Chinese in handling Church affairs in China, would it be regarded as a gesture of goodwill, a sign of friendliness, or an action of ingratiation?
China’s religious policy imposed on the Catholic Church is nothing but an effort to change the core element of the Church’s apostolic nature. The Catholic Patriotic Association (CPA) overrides the Church but remains incompatible with regard to Church principles.
Sadly enough, how many bishops and priests are still involved in this undoctrinal organization today?
Being a vice-secretary of the bishops’ conference that is not recognized by the Vatican, could Bishop Gan speak with his conscience if he is willing and at ease to take up this post?
It is true that there are now less than 10 bishops who are not yet reconciled with the pope. For those who are Vatican-approved and staying in the CPA, they are two-timing the Vatican and the Chinese government. Would the “unregistered” community feel at ease about uniting with them?
Should the unregistered community actually now include those in the “open” community who defy the CPA, be blamed for being stubborn, remain unable to catch up with the times and not be flexible enough towards an organization that promotes an independent Church?
The 125-year-old Sacred Heart of Jesus Cathedral in Guangzhou is a historical monument. The government sponsored a huge sum of money for its renovation, arguably to say to the outside world that the country enjoys religious freedom.
To be grateful for money given by a government that persecutes the Church, this is nothing short of Stockholm syndrome.
Fr Zhong Guan is the pseudonym of a priest in mainland China
Sunday, December 16, 2012
Opinioni teologiche di un vescovo giapponese
文芸春秋2012年12月号（324ー331頁）「神の矛盾を信じるしかない」山折哲夫・池長潤
「カトリックの信仰内容の大判は完全に肯定できますが、まさに遠藤さんが感じとった部分では、ある意味において伝統的なカトリックの教えは間違いだ、と感じました。」
「日本人が宗教を持つための大きな条件は、その宗教が日本の文化と一体化することで、そうなければ嘘だと思います。
西洋と日本のキリスト教観の違いは教会建築にも表れています。西洋の教会は、基本的に天を衝くような尖塔（せんとう）を持つゴシック建築です。これは神が無限の彼方におられることを意味し、その神を拝むという礼拝心を表現している建築構造です。
しかし日本人建築家が教会を設計すれば、あのような表現にはならないでしょう。お御堂にいるすべての人を包み込むような建築こそ、日本人が親しめる神の空間だと思います。」
[山折哲夫]多くの信者はキリスト像に礼拝する前に、直接、黒いマリアの前にぬかずいて、手を触れたり、唇を触れるなどして礼拝していました。
こうした信者さんの姿は、東京・浅草の浅草寺にお参りする善男善女と、本質的には変わらないように思いました。カトリックの伝統にもマリア崇拝という、母親的な愛に包まれて救われる日本の観音信仰と同じものがあるのではないでしょうか。浅草寺でも日本人だけではなく、欧米やアジアからの参拝者たちが思い思いに観音様に参拝している。こうした光景は世界各地の霊場、聖地と言われる場所で見られる。庶民信仰のレベルでは、すでに宗教が共存しているように思える。
[池永]なるほど。
Senza entrare nel merito delle opinioni teologiche, per avere un'idea di come si esprime un vescovo giapponese in una delle rarissime apparizioni sulla stampa "laica".
Yamaori Tetsuo (il guardiano dell'ortodossia dell'ideologia giapponese)cerca di arruolare i cattolici nel Nihonkyo. Mons. Ikenaga, o non se ne accorge, oppure sembra fare lo gnorri. Ma sostanzialmente ammette la subalternita' dei cattolici giapponesi alla ideologia del relativismo religioso.
Se non ho capito male ma per un vescovo della Chiesa cattolica romana si suppone che dovrebbe perlomeno "difendere e promuovere" l'ortodossia della fede, non diffondere opinioni teologiche peregrine. E poi sarebbe auspicabile che cercasse di essere "missionario", cioe' cercare di convincere anche un pagano inveterato come Yamaori che il Vangelo e' la verita' che da senso a tutte le culture.
Wednesday, November 14, 2012
Il passo breve dall’ateismo alla dittatura
pagina 4 L’OSSERVATORE ROMANO mercoledì 14 novembre 2012
C o n g re s s o mondiale di metafisica D all’8 al 10 novembre a Roma si è svolto il quinto Congresso
mondiale di Metafisica; l’arcivescovo prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ha tenuto una
relazione di cui riportiamo alcuni stralci.
Esperienza del mondo reale e conoscenza di Dio
Il passo breve dall’ateismo alla dittatura
di GERHARD L. MÜLLER
«L a vita è troppo breve perché si beva vino cattivo ». In tale pittoresco adagio si rispecchiano le multicolori visioni del mondo di stampo epicureo che caratterizzano le élites postmoderne.
All’infantile caparbietà di simile nichilismo, vorrei qui opporre l’ottimismo della visione cristiana del mondo e dell’uomo. Quell’ottimismo che san Paolo esprime con entusiasmo nella Lettera ai Romani: «Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità» (12, 12-13). È un fatto che la vita dell’uomo sulla terra sia breve, e quanto più passano i suoi giorni, tanto più ciascuno percepisce la brevitas vitae come una sfida esistenziale.
Ma proprio questo è il punto: merita profittare del tempo quale risorsa per destarsi dal sonno dell’ideologia
dell’autorealizzazione e dell’uomo che si costruisce da sé. «La vita è troppo breve perché ci si logori con una cattiva filosofia». Infatti, per dirla con parole di Gaudium et spes, «di fronte all’evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi più fondamentali: cos’è l’uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere malgrado ogni progresso? Cosa valgono quelle conquiste pagate a così caro prezzo?
Che apporta l’uomo alla società, e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?» (n. 10).
Perché libri del tipo Il gene egoista o L’illusione di Dio di Richard Dawkins o Dio non è grande di Christopher Hitchens figurano nelle liste dei b estseller? Perché giustificano in modo apparentemente scientifico il processo di scristianizzazione della civiltà europea e nordamericana, cominciato
nel diciassettesimo secolo, e promuovono uno stile di vita edonistico improntato all’utile e al profitto quale indice di morale filantropica e umanitaria.
Il cosiddetto “neo-ateismo” non offre, a dire il vero, nessun tipo di nuove fondazioni, che già non sia possibile ritrovare chiaramente formulate in David Hume e in tutti coloro che da allora in poi sono appartenuti e appartengono alla schiera degli empiristi e dei materialisti.
Semplicemente ci si sforza, nell’orizzonte della teoria evoluzionistica e della neurofisiologia, di estendere
l’approccio tipico delle scienze naturali, così che astrofisica, biologia e ricerche sul cervello determinino una
visione del mondo scientifica e, come si pretende, oggettiva, in cui non si dia più posto alcuno per l’uomo
quale persona come soggetto responsabile di atti, e per il suo rapporto personale con Dio. Simile visione
del mondo pseudo-scientifica propagandata dal neo-ateismo viene ai nostri giorni esaltata come programma
di opinione da imporre all’intera umanità, per cui, se qualcuno crede all’esistenza di un Dio personale, a costui non deve essere concesso diritto d’esistenza né mentale, avendo contratto un “virus divino” che richiede di essere isolato, né fisica, e deve perciò essere considerato un parassita. Volgendo uno sguardo retrospettivo sull’ateismo politico coltivato dal nazionalsocialismo in Germania o sul programma stalinista di estinzione della Chiesa, realizzato nell’Unione Sovietica, risulta ancora più evidente il carattere disumano e intollerante di tale neo-ateismo. Appare infatti chiaro che il cosiddetto ateismo scientifico difficilmente può opporre resistenza al suo stesso trasformarsi in ateismo quale visione globale del mondo e dunque quale programma politico-totalitario di assoluta disumanità.
Per garantire il progetto moderno della libertà dell’individuo dalla collettività, della coscienza personale rispetto alla legge meramente positiva, della dignità inalienabile di ogni uomo rispetto alla strumentalizzazione
d’interessi di gruppo (classe, popolo, capitale, e così via), è indispensabile una metafisica del reale così come un’antropologia della trascendenza dell’uomo verso la fonte indisponibile di tutta la creazione.
Una metafisica dell’essere e la conoscenza di Dio, nel senso della teologia filosofica, non sono solo d’interesse storico, ma la condizione di possibilità per cui il progetto della modernità non naufraga nella dialettica dell’illuminismo. Per questo, ai nostri giorni, come all’inizio del cristianesimo, più importante del dialogo con le religioni, pare quello con la ragione umana come tale, al fine di ritrovare un accesso integrale alla realtà data, ciò che apre le porte all’elaborazione di una teologia naturale.
Non dobbiamo ritornare a una forma passata di metafisica, per mostrare la ragionevolezza di tale approccio
e dei contenuti della rivelazione soprannaturale di Dio in Gesù Cristo, di fronte alla visione del mondo derivata dalle scienze naturali e alla riflessione filosofica scaturita dalla modernità. Partiamo invece dall’esperienza del mondo reale nell’intento di giungere a un’autocomprensione riflessa — ciò che l’essere “spirito” rende all’uomo possibile — e a una conoscenza di Dio, non in se stesso ma in quanto il mondo si pone in relazione con Lui, quale origine e termine di tutto l’essere finito, incluso l’uomo. L’uomo riconosce se stesso come persona solo alla luce di tale orientazione trascendente.
Solo in Dio incontra la pace nella sua ricerca della verità e nella sua tensione al bene.
Il discorso su Dio non può dunque cominciare dal suo puro essere in-sé, come se potessimo astrarre dal mondo esistente. La ragione finita e creaturale comincia sempre dall’esperienza del mondo già esistente. “D io” sta qui a significare il punto di provenienza dell’essere e dello spirito, senza essere da parte sua una specie di oggetto mondano che viene solo aggiuntivamente conosciuto.
L’uomo è sì in linea di principio e costitutivamente determinato, come spirito, dal riferimento a Dio, per lui inevitabile e di cui non può disporre. Egli deve però prender coscienza a posteriori di tale momento aprioristico e trascendentale
della sua auto-attuazione. Con ciò Dio non diventa un oggetto categoriale: appare solo come l’orizzonte
non abbracciabile verso cui ci muoviamo e da cui sappiamo di derivare in un senso assoluto. Lo spirito non
si trascende però solo intenzionalmente in direzione dell’infinito, ma si sa costituito proprio nella sua intenzionalità dall’assoluto non mondano di Dio. Esso si coglie in ultima analisi solo mediante la realtà del Dio trascendente.
Noi concepiamo il concetto di “D io” come la condizione reale del nostro essere come spirito nel mondo
e quindi anche come la condizione della realtà finita. Mentre Dio è la propria essenza mediante l’assoluto
possesso dell’essere, il mondo è realtà mediante una ricezione dell’essere sotto forma di partecipazione all’essere che lo rende finito. Il mondo partecipa all’essere di Dio, perché può esistere mediante la volontà di Dio, e precisamente nel modo della finitezza, mentre Dio sussiste mediante se stesso, in se stesso, in virtù di se stesso e attraverso la sua propria realtà.
L’azione creatrice di Dio è il permanente inserimento del mondo nell’attualità di Dio e la sua realizzazione
mediante Dio. Nell’uomo la storia naturale dell’essere trapassa nella storia dello spirito e l’uomo
non può perciò che concepirsi come ricezione spirituale perfetta dell’essere reale da parte della sua essenza,
in cui egli sussiste come persona, nel modo, cioè, dell’e s s e re - p re s s o - d i - s é .
La creazione dell’essere e dello spirito finito indica perciò già in sé l’apertura di un orizzonte illimitato
per un’esplicita auto-manifestazione di Dio nella sua Parola.
In altre parole, il Creatore viene incontro all’uomo in maniera personale come il compimento dell’autotrascendenza che determina lo spirito creato, attirato dallo Spirito incre a t o .
L’atto unico, atemporale e indivisibile della creazione coincide, al di fuori delle cose create, con l’attualità di Dio.
Il rapporto tra la produzione assoluta dell’uomo e della sua libertà a opera di Dio e l’auto-movimento
spirituale dell’uomo, che costituisce la sua libertà, potrebbe essere così espresso: Dio non esercita alcun influsso fisicamente misurabile sulla libertà creata, andandole invece incontro come motivo del suo agire.
Dio, quando mi viene liberamente incontro nella parola divina che lo esprime, si attualizza sempre come
compimento della mia libertà: Dio e la sua libertà permettono al movimento dinamico della libertà creaturale
di attuarsi pienamente al di là dei suoi limiti creaturali. L’uomo, per il quale Dio è diventato il movente della sua azione e della sua auto-progettazione nel mondo, sa di essere — per dirla in termini biblici — una specie di argilla nelle mani del creatore che lo plasma. Nello stesso tempo però, non si vede così esautorato e privato della propria libertà e personalità. Al contrario, si sperimenta piuttosto come abilitato ad attuare la propria libertà. Nel mentre la attua, sa che soltanto grazie all’auto-donazione di Dio come compimento della sua libertà egli è abilitato ad agire in ordine al fine.
L’attuazione che si muove verso il fine è resa possibile solo dalla presenza diretta del fine: la libertà è abilitata dalla grazia ad accogliere, autoattuandosi, la sua accettazione da parte di Dio. Nella grazia, Dio si rivela come la fonte eterna della libertà creata e come il suo orizzonte eterno sotto forma di amore. La forma della libertà umana, quindi, non si realizza nell’opposizione a Dio, come vorrebbe l’ateismo postulatorio, ma solo sul fondamento della perfetta libertà spirituale di Dio. Se Dio viene esaltato, anche l’uomo viene esaltato di conseguenza. La salvezza dell’uomo non può che arrivare dal Dio che offre liberamente all’uomo la sua grazia.
Paolo pertanto scrive: «Per questa grazia, infatti, siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene.
Siamo, infatti, opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo» (Efesini, 2, 8-10).
Su questa scia, il concilio Vaticano II insegna: «Ecco: la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla sua altissima vocazione; né è dato in terra un altro Nome agli uomini, mediante il quale possono essere salvati. Essa crede anche di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana» (Gaudium et spes, 10).
C o n g re s s o mondiale di metafisica D all’8 al 10 novembre a Roma si è svolto il quinto Congresso
mondiale di Metafisica; l’arcivescovo prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ha tenuto una
relazione di cui riportiamo alcuni stralci.
Esperienza del mondo reale e conoscenza di Dio
Il passo breve dall’ateismo alla dittatura
di GERHARD L. MÜLLER
«L a vita è troppo breve perché si beva vino cattivo ». In tale pittoresco adagio si rispecchiano le multicolori visioni del mondo di stampo epicureo che caratterizzano le élites postmoderne.
All’infantile caparbietà di simile nichilismo, vorrei qui opporre l’ottimismo della visione cristiana del mondo e dell’uomo. Quell’ottimismo che san Paolo esprime con entusiasmo nella Lettera ai Romani: «Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità» (12, 12-13). È un fatto che la vita dell’uomo sulla terra sia breve, e quanto più passano i suoi giorni, tanto più ciascuno percepisce la brevitas vitae come una sfida esistenziale.
Ma proprio questo è il punto: merita profittare del tempo quale risorsa per destarsi dal sonno dell’ideologia
dell’autorealizzazione e dell’uomo che si costruisce da sé. «La vita è troppo breve perché ci si logori con una cattiva filosofia». Infatti, per dirla con parole di Gaudium et spes, «di fronte all’evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi più fondamentali: cos’è l’uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere malgrado ogni progresso? Cosa valgono quelle conquiste pagate a così caro prezzo?
Che apporta l’uomo alla società, e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?» (n. 10).
Perché libri del tipo Il gene egoista o L’illusione di Dio di Richard Dawkins o Dio non è grande di Christopher Hitchens figurano nelle liste dei b estseller? Perché giustificano in modo apparentemente scientifico il processo di scristianizzazione della civiltà europea e nordamericana, cominciato
nel diciassettesimo secolo, e promuovono uno stile di vita edonistico improntato all’utile e al profitto quale indice di morale filantropica e umanitaria.
Il cosiddetto “neo-ateismo” non offre, a dire il vero, nessun tipo di nuove fondazioni, che già non sia possibile ritrovare chiaramente formulate in David Hume e in tutti coloro che da allora in poi sono appartenuti e appartengono alla schiera degli empiristi e dei materialisti.
Semplicemente ci si sforza, nell’orizzonte della teoria evoluzionistica e della neurofisiologia, di estendere
l’approccio tipico delle scienze naturali, così che astrofisica, biologia e ricerche sul cervello determinino una
visione del mondo scientifica e, come si pretende, oggettiva, in cui non si dia più posto alcuno per l’uomo
quale persona come soggetto responsabile di atti, e per il suo rapporto personale con Dio. Simile visione
del mondo pseudo-scientifica propagandata dal neo-ateismo viene ai nostri giorni esaltata come programma
di opinione da imporre all’intera umanità, per cui, se qualcuno crede all’esistenza di un Dio personale, a costui non deve essere concesso diritto d’esistenza né mentale, avendo contratto un “virus divino” che richiede di essere isolato, né fisica, e deve perciò essere considerato un parassita. Volgendo uno sguardo retrospettivo sull’ateismo politico coltivato dal nazionalsocialismo in Germania o sul programma stalinista di estinzione della Chiesa, realizzato nell’Unione Sovietica, risulta ancora più evidente il carattere disumano e intollerante di tale neo-ateismo. Appare infatti chiaro che il cosiddetto ateismo scientifico difficilmente può opporre resistenza al suo stesso trasformarsi in ateismo quale visione globale del mondo e dunque quale programma politico-totalitario di assoluta disumanità.
Per garantire il progetto moderno della libertà dell’individuo dalla collettività, della coscienza personale rispetto alla legge meramente positiva, della dignità inalienabile di ogni uomo rispetto alla strumentalizzazione
d’interessi di gruppo (classe, popolo, capitale, e così via), è indispensabile una metafisica del reale così come un’antropologia della trascendenza dell’uomo verso la fonte indisponibile di tutta la creazione.
Una metafisica dell’essere e la conoscenza di Dio, nel senso della teologia filosofica, non sono solo d’interesse storico, ma la condizione di possibilità per cui il progetto della modernità non naufraga nella dialettica dell’illuminismo. Per questo, ai nostri giorni, come all’inizio del cristianesimo, più importante del dialogo con le religioni, pare quello con la ragione umana come tale, al fine di ritrovare un accesso integrale alla realtà data, ciò che apre le porte all’elaborazione di una teologia naturale.
Non dobbiamo ritornare a una forma passata di metafisica, per mostrare la ragionevolezza di tale approccio
e dei contenuti della rivelazione soprannaturale di Dio in Gesù Cristo, di fronte alla visione del mondo derivata dalle scienze naturali e alla riflessione filosofica scaturita dalla modernità. Partiamo invece dall’esperienza del mondo reale nell’intento di giungere a un’autocomprensione riflessa — ciò che l’essere “spirito” rende all’uomo possibile — e a una conoscenza di Dio, non in se stesso ma in quanto il mondo si pone in relazione con Lui, quale origine e termine di tutto l’essere finito, incluso l’uomo. L’uomo riconosce se stesso come persona solo alla luce di tale orientazione trascendente.
Solo in Dio incontra la pace nella sua ricerca della verità e nella sua tensione al bene.
Il discorso su Dio non può dunque cominciare dal suo puro essere in-sé, come se potessimo astrarre dal mondo esistente. La ragione finita e creaturale comincia sempre dall’esperienza del mondo già esistente. “D io” sta qui a significare il punto di provenienza dell’essere e dello spirito, senza essere da parte sua una specie di oggetto mondano che viene solo aggiuntivamente conosciuto.
L’uomo è sì in linea di principio e costitutivamente determinato, come spirito, dal riferimento a Dio, per lui inevitabile e di cui non può disporre. Egli deve però prender coscienza a posteriori di tale momento aprioristico e trascendentale
della sua auto-attuazione. Con ciò Dio non diventa un oggetto categoriale: appare solo come l’orizzonte
non abbracciabile verso cui ci muoviamo e da cui sappiamo di derivare in un senso assoluto. Lo spirito non
si trascende però solo intenzionalmente in direzione dell’infinito, ma si sa costituito proprio nella sua intenzionalità dall’assoluto non mondano di Dio. Esso si coglie in ultima analisi solo mediante la realtà del Dio trascendente.
Noi concepiamo il concetto di “D io” come la condizione reale del nostro essere come spirito nel mondo
e quindi anche come la condizione della realtà finita. Mentre Dio è la propria essenza mediante l’assoluto
possesso dell’essere, il mondo è realtà mediante una ricezione dell’essere sotto forma di partecipazione all’essere che lo rende finito. Il mondo partecipa all’essere di Dio, perché può esistere mediante la volontà di Dio, e precisamente nel modo della finitezza, mentre Dio sussiste mediante se stesso, in se stesso, in virtù di se stesso e attraverso la sua propria realtà.
L’azione creatrice di Dio è il permanente inserimento del mondo nell’attualità di Dio e la sua realizzazione
mediante Dio. Nell’uomo la storia naturale dell’essere trapassa nella storia dello spirito e l’uomo
non può perciò che concepirsi come ricezione spirituale perfetta dell’essere reale da parte della sua essenza,
in cui egli sussiste come persona, nel modo, cioè, dell’e s s e re - p re s s o - d i - s é .
La creazione dell’essere e dello spirito finito indica perciò già in sé l’apertura di un orizzonte illimitato
per un’esplicita auto-manifestazione di Dio nella sua Parola.
In altre parole, il Creatore viene incontro all’uomo in maniera personale come il compimento dell’autotrascendenza che determina lo spirito creato, attirato dallo Spirito incre a t o .
L’atto unico, atemporale e indivisibile della creazione coincide, al di fuori delle cose create, con l’attualità di Dio.
Il rapporto tra la produzione assoluta dell’uomo e della sua libertà a opera di Dio e l’auto-movimento
spirituale dell’uomo, che costituisce la sua libertà, potrebbe essere così espresso: Dio non esercita alcun influsso fisicamente misurabile sulla libertà creata, andandole invece incontro come motivo del suo agire.
Dio, quando mi viene liberamente incontro nella parola divina che lo esprime, si attualizza sempre come
compimento della mia libertà: Dio e la sua libertà permettono al movimento dinamico della libertà creaturale
di attuarsi pienamente al di là dei suoi limiti creaturali. L’uomo, per il quale Dio è diventato il movente della sua azione e della sua auto-progettazione nel mondo, sa di essere — per dirla in termini biblici — una specie di argilla nelle mani del creatore che lo plasma. Nello stesso tempo però, non si vede così esautorato e privato della propria libertà e personalità. Al contrario, si sperimenta piuttosto come abilitato ad attuare la propria libertà. Nel mentre la attua, sa che soltanto grazie all’auto-donazione di Dio come compimento della sua libertà egli è abilitato ad agire in ordine al fine.
L’attuazione che si muove verso il fine è resa possibile solo dalla presenza diretta del fine: la libertà è abilitata dalla grazia ad accogliere, autoattuandosi, la sua accettazione da parte di Dio. Nella grazia, Dio si rivela come la fonte eterna della libertà creata e come il suo orizzonte eterno sotto forma di amore. La forma della libertà umana, quindi, non si realizza nell’opposizione a Dio, come vorrebbe l’ateismo postulatorio, ma solo sul fondamento della perfetta libertà spirituale di Dio. Se Dio viene esaltato, anche l’uomo viene esaltato di conseguenza. La salvezza dell’uomo non può che arrivare dal Dio che offre liberamente all’uomo la sua grazia.
Paolo pertanto scrive: «Per questa grazia, infatti, siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene.
Siamo, infatti, opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo» (Efesini, 2, 8-10).
Su questa scia, il concilio Vaticano II insegna: «Ecco: la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla sua altissima vocazione; né è dato in terra un altro Nome agli uomini, mediante il quale possono essere salvati. Essa crede anche di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana» (Gaudium et spes, 10).
Thursday, October 18, 2012
常不軽菩薩（じょうふきょうぼさつ）の話
常不軽菩薩（じょうふきょうぼさつ）の話
常不軽菩薩は法華経常不軽品に登場する菩薩の名前。一切衆生は皆やがて成仏するであろうことを尊び、軽蔑や迫害にもめげずに「我、あえて汝等を軽しめず、汝らは皆まさに仏となるべきが故に」と言って「四衆」（僧俗男女）を礼拝しました。彼は釈尊の「過去世」（前世）の姿であると言われる。「常不軽」のサンスクリット原語 Sadaparibhuta は、竺法護訳『正法華経』では「常被軽慢」となっていて「常に軽んぜられた」という意味である。（岩波 仏教辞典）
常不軽菩薩は自身が誹謗され迫害されても、他人を迫害するどころか、仏法に対する怨敵などと誹謗し返さなかった。この精神や言動は、宗派を問わず教理を越えて、仏教徒としての原理的な行動・言動の規範としてよく紹介引用される。
Sadāparibhūta Bodhisattva, Never Disparaging Bodhisattva, Sanskrit word sadā: always; aparibhūta: not scornful, (Ch: 常不輕菩薩 cháng bù qīng púsà; Jp: Jofukyo Bosatsu) appeared in Lotus Sutra Chapter 20 "Never Disparaging" which describes the practices of Bodhisattva Never Disparaging, who lived in the Middle Period of the Law (Ch: 像法 xiàng fă) of the Buddha Awesome Sound King (Ch: 威音王如來 Wēi yīn wáng rúlái), persevered in the face of persecution for the sake of the correct teaching, and finally attained Buddhahood. Bodhisattva Never Disparaging was Shakyamuni Buddha in one of his past lifetimes.
Sadāparibhūta Bodhisattva (Never Disparaging Bodhisattva) was for many years cursed and humiliated, beaten with sticks and staves, and pelted with tiles and stones by countless monks, nuns, laymen, and laywomen because he venerated them by uttering the twenty-four characters that read: "I have profound reverence for you, I would never dare treat you with disparagement or arrogance. Why? Because you are all practicing the bodhisattva way and are certain to attain Buddhahood."
Thursday, June 14, 2012
Missione e rispetto umano
Proviamo a immaginare che Paolo nutrisse un senso di soggezzione o di rispetto umano nei confronti della cultura greca e romana. Cosa rimarrebbe delle sue lettere e soprattutto della sua testimonianza ad Atene e a Roma? Probabilmente ben poco.
Come si sarebbe comportato Paolo se invece fosse sbarcato a Pechino o a Edo? Siamo nel campo della fanta-teologia, ma se pensiamo al Saverio o a Ricci, probabilmente abbiamo una buona approssimazione alla risposta. Insomma, il rispetto umano non e' sicuramente foriero di una buona prassi missionaria.
Thursday, March 08, 2012
Ricci added a sixth relationship to Confucianism
"Ricci is adding another dimension to the five relationships of Confucianism among human beings (king and officials, father and son, husband and wife, brother and brother, friend and friend): the relationship between human being and their Creator."
(CHUNG-YAN JOYCE CHAN, Commands from Heaven: Mattoe Ricci's Christianity in the Eyes of Ming Confucian Officials, Missiology vol. XXXI, 3, July 2003, p. 284)
(CHUNG-YAN JOYCE CHAN, Commands from Heaven: Mattoe Ricci's Christianity in the Eyes of Ming Confucian Officials, Missiology vol. XXXI, 3, July 2003, p. 284)
Sunday, October 16, 2011
Dialogo interreligioso
Benedetto XVI ai partecipanti al convegno promosso dalla Fondazione Centesimus Annus pro Pontifice
Per una nuova sintesi
armonica tra famiglia e lavoro
Nell'attuale momento di crisi economica e sociale è necessaria "una nuova sintesi armonica tra famiglia e lavoro". Lo ha detto il Papa ai partecipanti al convegno della Fondazione Centesimus Annus pro Pontifice, ricevuti in udienza nella mattina di sabato 15 ottobre, nella Sala Clementina. Per Benedetto XVI, infatti, "il modello familiare della logica dell'amore e del dono va esteso a una dimensione universale". Nella famiglia - ricorda il Pontefice - "si apprende come il giusto atteggiamento da vivere nell'ambito della società, anche nel mondo del lavoro, dell'economia, dell'impresa, deve essere guidato dalla caritas". In questa prospettiva, il Papa ha indicato un nuovo modo di concepire la giustizia sociale. Che non può esaurirsi nel "dare per avere" o nel "dare per dovere": perché "vi sia vera giustizia - ha avvertito Benedetto XVI - è necessario aggiungere la gratuità e la solidarietà". Quanto alla difficile situazione economica, il Pontefice ha riconosciuto che "non è compito della Chiesa definire le vie per affrontare la crisi in atto". Tuttavia - ha precisato - "i cristiani hanno il dovere di denunciare i mali, di testimoniare e tenere vivi i valori su cui si fonda la dignità della persona, e di promuovere quelle forme di solidarietà che favoriscono il bene comune, affinché l'umanità diventi sempre più famiglia di Dio".
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Aperto in Vaticano il primo incontro internazionale dei responsabili della nuova evangelizzazione
Un popolo in missione
di GIANLUCA BICCINI
"Il passaggio dalla "missione al popolo" a il "popolo in missione" deve far comprendere il cambiamento di prospettiva che muove la nuova evangelizzazione". Con questo auspicio dell'arcivescovo presidente Rino Fisichella, si è aperto stamane, sabato 15 ottobre, in Vaticano il primo incontro internazionale promosso dal Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione. Nell'Aula del Sinodo si sono dati appuntamento, con i 14 membri del dicastero, i rappresentanti di 33 Conferenze episcopali e di ben 115 realtà ecclesiali, i cosiddetti nuovi evangelizzatori, convenuti dai cinque continenti con l'obiettivo dichiarato di offrire "risposte adeguate" all'attuale crisi spirituale che investe il mondo, attraverso un "nuovo slancio missionario", nella piena consapevolezza - ha spiegato monsignor Fisichella nell'introduzione ai lavori - che "vi sono realtà differenziate che richiedono impulsi di evangelizzazione diversi".
Nel suo articolato intervento l'arcivescovo presidente ha definito la nuova evangelizzazione "un fiume che irriga il mondo di oggi, là dove le persone vivono e operano". Dopo aver messo in luce come "voler ricorrere a una definizione esaustiva di nuova evangelizzazione rischi di far dimenticare la ricchezza e la complessità della sua natura", il presule ha invitato i presenti a "dare ragione della propria fede, mostrando Gesù Cristo il Figlio di Dio, unico salvatore dell'umanità. Nella misura in cui saremo capaci di questo - ha detto - potremo offrire al nostro contemporaneo la risposta che attende". La nuova evangelizzazione riparte dunque "dalla convinzione che la grazia agisce e trasforma fino al punto da convertire il cuore, e dalla credibilità della nostra testimonianza. Guardare al futuro con la certezza della speranza è ciò che ci consente di non rimanere rinchiusi in una sorta di romanticismo che guarda solo al passato, né di cedere all'utopia perché ammaliati da ipotesi che non possono avere riscontro". Perché - ha aggiunto - "la fede impegna nell'oggi che viviamo, per questo non corrispondervi sarebbe ignoranza e paura". E questo - ha ammonito - "a noi cristiani non è consentito. Rimanere rinchiusi nelle nostre chiese potrebbe darci qualche consolazione, ma renderebbe vana la Pentecoste".
Da qui l'esortazione a "spalancare le porte e ritornare ad annunciare la risurrezione di Cristo. Se qualcuno oggi vuole riconoscere i cristiani deve poterlo fare per il loro impegno nella fede, non per le loro intenzioni".
Per questo è importante individuare alcuni luoghi, particolarmente sensibili, per un'azione pastorale più innovativa. E tra questi ne sono stati illustrati ben sette, ritenuti a giusto titolo quelli maggiormente impegnativi: la cultura, le migrazioni, la comunicazione, la famiglia, la liturgia, la politica, e la pastorale ordinaria nelle parrocchie.
Ciascuno di questi ambiti è stato poi approfondito attraverso gli interventi di altrettanti relatori. Don Julián Carrón, presidente della Fraternità di Comunione e Liberazione, ha parlato dell'evangelizzazione della cultura; il professor Adriano Roccucci (Comunità di Sant'Egidio), dell'accoglienza ai migranti; la brasiliana Luzia de Assis Santiago, dell'impegno di testimonianza cristiana nei media attraverso l'esperienza di Canção Nova; il fondatore del Cammino neocatecumenale, lo spagnolo Kiko Argüello, dell'importanza basilare della famiglia nella trasmissione della fede; il francese Jean-Luc Moens (Communauté dell'Emmanuel), di come ciò che viene annunciato debba essere poi reso presente e vivo nella preghiera liturgica e nella partecipazione ai sacramenti; Salvatore Martinez, presidente del Rinnovamento nello Spirito, del popolo di Dio chiamato a impedire la marginalizzazione della fede dalla vita pubblica. Molto applaudito, infine, l'intervento di don Pigi Perini, dal 1977 parroco di Sant'Eustorgio a Milano, che si è soffermato sulla pastorale svolta dalle cellule parrocchiali di evangelizzazione. Quasi tutti - anche quanti sono intervenuti successivamente in forma più concisa, a cominciare dal cardinale Wuerl di Washington - hanno fatto riferimento alle radici e agli sviluppi della nuova evangelizzazione: a partire dall'Evangelii nuntiandi, l'esortazione apostolica di Paolo VI del 1975 che può esserne considerata la magna charta, fino alle intuizioni profetiche di Giovanni Paolo II, che per primo ne ha elaborato le implicazioni, e di Benedetto XVI, che un anno fa ha istituito un apposito dicastero per realizzarla nei Paesi di antica tradizione cristiana sempre più secolarizzati.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Rincari dei prodotti agricoli e insicurezza alimentare
Il prezzo della fame
di PIERLUIGI NATALIA
"L'intera comunità internazionale deve agire subito e con forza per sradicare l'insicurezza alimentare dal pianeta". Questa affermazione apre il recente rapporto pubblicato dalle tre agenzie dell'Onu specifiche del settore, l'Organizzazione per l'alimentazione e l'agricoltura (Fao), il Programma alimentare mondiale (Pam) e il Fondo internazionale per lo sviluppo agricolo (Ifad). Quest'anno, Fao, Pam e Ifad hanno curato, per la prima volta congiuntamente, il tradizionale State of Food Insicutity (Sofi), il rapporto sullo stato dell'insicurezza alimentare nel mondo finora pubblicato annualmente dalla Fao.
Non è certo la prima volta che la lotta alla fame è posta come principale priorità mondiale dai documenti dell'Onu. Ma il Sofi 2011 pone con più evidenza che nel passato la necessità di una revisione radicale delle politiche in questo campo e altrettanto emerge dal tema "Prezzi degli alimenti, dalla crisi alla stabilità", scelto per la Giornata mondiale dell'alimentazione del 16 ottobre.
Le dinamiche dei prezzi agricoli, imposte dalla globalizzazione del commercio, hanno già portato devastazioni e minacciano di diventare incontrollabili. Ponendo l'accento sui rincari e sulla volatilità dei prezzi delle derrate alimentari, il Sofi 2011 sottolinea che "i piccoli agricoltori e i più poveri diventano sempre più vulnerabili" e che nel lungo periodo ciò avrà gravi ripercussioni sullo sviluppo di interi Paesi. A pagare il prezzo maggiore è come sempre l'Africa, cioè proprio il continente con meno responsabilità nei meccanismi finanziari che hanno provocato e prolungano la crisi globale, ma che subisce più di tutti le distorsioni dei mercati internazionali. Il Sofi 2011 richiama le responsabilità delle economie forti, sottolineando che "servono maggiori investimenti a lungo termine nel settore agricolo, privilegiando le iniziative dei piccoli contadini, principali produttori di cibo in molti parti del mondo in via di sviluppo". Il documento, cioè, conferma che lo sviluppo rurale - con il consolidamento e il rilancio, ma anche con l'ammodernamento della piccola agricoltura - è un passaggio decisivo e obbligato per il futuro dell'Africa e del mondo.
Certamente servono investimenti, pubblici e privati, nei sistemi d'irrigazione, nella ricerca per le sementi più adatte e nella tutela dell'ambiente. Ma l'elemento chiave è soprattutto politico: occorrono regole commerciali che proteggano i prezzi interni dalle oscillazioni di quelli internazionali. Così come accade per tanti altri prodotti - si pensi alla finanza drogata dai mutui subprime o alle speculazioni sulle materie prime energetiche - a determinare il costo del cibo sono soprattutto le vendite allo scoperto, il mercato dei futures. Se i rincari del prezzo all'origine dei prodotti agricoli hanno nei Paesi ricchi un peso poco rilevante nel loro costo al consumatore, determinato in massima parte dalla filiera di distribuzione, nei Paesi poveri la situazione è ben diversa. Dati diffusi dalla Banca mondiale proprio in questi giorni mostrano che l'aumento del prezzo del cibo tra il 2010 e il 2011 ha fatto precipitare più di settanta milioni di persone nella povertà estrema.
Da qui la necessità sollecitata dall'Onu di regole più efficaci per arginare la speculazione. Ma così come accade sull'altro cruciale versante dello sviluppo, cioè il lavoro, anche nel settore del commercio le dichiarazioni internazionali non si traducono mai in provvedimenti concreti. Nessuna volontà politica a livello mondiale riesce a opporsi a una finanza che, in materia di agricoltura, si occupa solo di determinare i prezzi dei prodotti destinati ai consumi del nord del mondo - spesso in regime di proprietà internazionale e, comunque, vincolate ai meccanismi commerciali globali - ed erode sempre più l'agricoltura di sussistenza.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Il rapporto tra libro ed ebook alla Fiera di Francoforte
In equilibrio sul futuro
dal nostro inviato MARTA LAGO
Una Frankfurten Buchmesse senza segni di fatica. Questa settimana, la sessantatreesima edizione dispiega un vigore che dimostra la sua capacità di reinventarsi.
Un messaggio dal forte impatto visivo accoglie i duecentottantamila editori visitatori che trovano, al centro della Fiera, una magnifica struttura curvilinea dall'innovativo disegno futuribile. È l'Open Space Pavillion, dove si gioca con le dimensioni dello spazio e del tempo. È difficile immaginare il suo enorme volume interno, che accoglie libri, tecnologia, ingegneria, spazi per conferenze, zone di lavoro e d'incontro. La struttura favorisce uno scambio di idee e di creatività fra ambiti apparentemente distanti.
Già alla vigilia della Buchmesse, il suo direttore, Jürgen Boss, ha dichiarato l'obiettivo di avviare un dialogo interdisciplinare per affrontare con successo i grandi cambiamenti che riguardano l'industria editoriale. Dai letterati agli ingegneri, "tutto inizia con una pagina bianca". Pertanto, secondo Boss, si cerca di far sì che la Fiera di Francoforte sia uno spazio aperto di gente innovatrice, che proviene da professioni creative, andando molto al di là del formato classico del libro.
La Fiera di questa città tedesca accoglie settemilaquattrocento espositori di oltre cento Paesi. Nei suoi padiglioni non ci sono solo le proposte editoriali "classiche", ma anche programmi per giochi, film, animazione, spazi multimediali. "Digitale" è una parola onnipresente. Protagonista soprattutto dall'irruzione dell'ebook. E quest'anno Boss ha detto che "il contenuto multimediale è il futuro".
La novità di questa edizione (che si chiude domenica 16 ottobre) è stata che il via alle conferenze, già alla vigilia della sua apertura ufficiale, è avvenuto con un intervento sul libro digitale. Durante la Buchmesse si svolgono tremiladuecento eventi di diverso tipo, in particolare conferenze e dibattiti in piccoli gruppi in quasi ogni angolo dei padiglioni. Circa cinquecento di questi eventi riguardano questioni digitali. In un contesto autorevole com'è la Fiera del Libro di Francoforte, il taglio interdisciplinare era imprescindibile. Tra l'altro, perché rappresenta un potente centro di attrazione e perché le possibilità di sinergie nell'industria editoriale si stanno notevolmente ampliando.
Non meno interessante, alla vigilia dell'apertura ufficiale, l'affanno degli editori che si davano da fare per allestire gli stand ed esporre i propri volumi, indubbiamente per un lecito interesse commerciale - ci troviamo infatti in un market place -, ma anche con il rispetto di chi espone un autentico tesoro, ossia il libro.
La cosiddetta "era digitale" e l'impulso dei social network non cambiano la realtà dell'incontro personale, anch'esso chiaramente promosso dalla Buchmesse. E i contatti qui si creano di persona, gli accordi si fanno con una stretta di mano.
Si conversa, molto e in molte lingue. A emergere sono il calore e la fiducia del contatto umano diretto. Su questo investono molto gli editori, recandosi di persona a Francoforte e portando con sé i loro agenti migliori. Forse con obiettivi molto chiari, sebbene alla Buchmesse risultino utili buone dosi di serendipidy. E si legge molto, e in molte lingue. L'invitato d'onore del 2011, l'Islanda, ha fatto del suo padiglione un complesso di schermi giganti dove vengono proiettati video di autori e lettori - anche bambini - sereni, circondati da nutrite biblioteche, che sfogliano libri senza distrarsi o leggono a voce alta. Un atteggiamento che assumono anche i visitatori - dal vivo - negli spazi adibiti alla lettura. Ovunque.
La questione digitale e multimediale è presente ed è futuro, ma affermare che è "il futuro" appare rischioso. È più auspicabile che il libro e il digitale si diano la mano nel creare supporti che contribuiscano alla diffusione della cultura, anche nelle regioni del pianeta che meno beneficiano dei progressi tecnologici. Dipende dagli editori di tutto il mondo riuscire a ottenere questo equilibrio maturo, come pure rispettare il permanere del libro nel formato classico e l'umanità che esso racchiude e trasmette nelle sue pagine, da una generazione all'altra.
Una celebre casa editrice tedesca ha dichiarato: "i nostri affari riguardano l'editoria", senza però rinunciare a stampare sulle sue buste per la Buchmesse: "Il libro non morirà mai".
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Quanto è democratica la musica elettronica
di MARCELLO FILOTEI
La musica elettronica è oggi forse il modo più democratico per entrare nel mondo dell'arte. Basta un'apparecchiatura di costo modesto per produrre un prodotto professionale. Anche per questo all'Emufest, l'International Electroacoust Music Festival che si svolge da quattro anni al Conservatorio di Santa Cecilia di Roma, arrivano centinaia di brani da valutare. Alcune decine di questi vengono scelti dal direttore artistico Giorgio Nottoli assieme al comitato scientifico per essere programmati, tutti però finiscono in permanenza in un fondo presso la Biblioteca di Santa Cecilia. Nel corso delle otto giornate nelle quali si è articolata la manifestazione, che si conclude il 16, si sono tenuti sedici concerti, due al giorno, varie conferenze, convegni e alcuni eventi speciali. In particolare si è posto l'accento sullo stato della musica elettroacustica in tre nazioni: Stati Uniti, Inghilterra e Polonia. Ma la cosa più interessante che il festival offre è la possibilità di avere in pochi giorni un quadro di quello che succede nell'arte elettroacustica a livello mondiale, con il valore aggiunto di un sistema di diffusione ottofonico di eccezionale qualità. Nella musica elettronica lo spazio è una delle componenti di cui il compositore deve tenere conto. Sentire i suoni che si muovono attorno alla propria poltrona non è come ascoltare in cuffia. Al tempo, al timbro, alla struttura del pezzo, alle altezze utilizzate, alle dinamiche si aggiunge un elemento nuovo che risponde alla domanda: da dove arriva il suono? In questo caso, poi, c'è un ulteriore vantaggio: le otto casse posizionate attorno alla platea possono essere utilizzate anche per creare ambientazioni sonore alternative alla loro disposizione. In pratica capita di sentire il suono provenire da una parte in cui non c'è nessun diffusore. Questo grazie a un sofisticato sistema computerizzato che consente di creare ambienti sonori virtuali. Un esempio di eccellenza.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Istituito a Vienna assieme ad Austria e Spagna
Il centro per il dialogo
voluto dall'Arabia Saudita
VIENNA, 15. Si chiama "King Abdullah Bin Abdulaziz International Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue" (Kaicid) ed è stato istituito giovedì scorso a Vienna dai ministri degli Esteri di Austria, Arabia Saudita e Spagna, i tre Paesi sostenitori. Un centro voluto e finanziato dall'Arabia Saudita, che porta il nome del suo re, con l'obiettivo di promuovere il dialogo e il rispetto reciproco fra tutte le religioni e le culture del mondo. Sarà finanziato da una fondazione "indipendente da qualsiasi influenza politica", ha assicurato il ministro saudita Saud al-Faisal bin Abdulaziz Al Saud, spiegando che il suo Paese "pagherà tutto ciò che è necessario poiché crede fortemente" nel Kaicid. Secondo il ministro degli Esteri austriaco, Michael Spindelegger, questo nuovo centro - che dovrebbe essere operativo a metà del 2012 - rappresenta "un contributo importante per prevenire e controllare i conflitti e per consolidare la pace". Soddisfazione è stata espressa anche dal ministro spagnolo, Trinidad Jiménez García-Herrera.
Alla firma dell'accordo era presente il cardinale Jean-Louis Tauran, presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, che ha dato il benvenuto al progetto, ricordando tuttavia che l'Arabia Saudita, al proprio interno, deve mostrare maggiore impegno in difesa della libertà religiosa. "Questi problemi esistono e devono essere risolti, non siamo ingenui", ha detto il porporato in un'intervista all'agenzia cattolica austriaca Kathpress, aggiungendo che nella nuova struttura non devono essere mischiate fede e politica. Il cardinale Tauran ha anche confermato che la Santa Sede ha intenzione di chiedere lo stato di osservatore all'interno del centro.
Alle polemiche che hanno preceduto la creazione del Kaicid - movimenti politici e associazioni hanno sottolineato come il centro sia finanziato da una nazione dove regna il wahhabismo e viene applicata strettamente la sharia, con fortissime limitazioni alla libertà delle fedi che non siano quella musulmana - il ministro degli Esteri saudita ha risposto che nell'atto fondatore del progetto si proclama chiaramente il diritto alla libertà di pensiero, di credo e di religione e vengono riaffermati i principi contenuti nella Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo. "Non dobbiamo dar retta a quegli estremisti che affermano che dialogo e fede islamica non possono coesistere", ha spiegato Saud al-Faisal bin Abdulaziz Al Saud, ricordando le aperture mostrate negli ultimi tempi dal suo sovrano. In effetti re Abdullah, considerato un riformatore dai suoi sudditi, sta lentamente cercando di togliere alcune restrizioni presenti nella conservatrice società saudita: ha di recente decretato che le donne potranno presto votare e presentarsi, a partire dal 2015, come candidati alle elezioni dei consigli municipali; e ha promesso che delle donne verranno elette al Consiglio della Shura (un organismo consultivo).
L'istituto viennese dovrebbe essere guidato, per quanto riguarda l'aspetto religioso, da un consiglio comprendente fino a dodici rappresentanti di diverse confessioni: tre saranno i musulmani, tre i cristiani, mentre buddisti, induisti ed ebrei avranno almeno un membro ciascuno. Il suo scopo sarà favorire la comprensione e la cooperazione fra le persone, promuovere la giustizia, la pace e la riconciliazione, contrastare l'uso interessato della religione per giustificare l'oppressione, la violenza e il conflitto. Si impegna inoltre a favorire un modo responsabile di vivere la dimensione religiosa e spirituale degli individui e della società e a rispettare e a preservare il carattere sacro dei luoghi santi, così come i simboli religiosi. Da affrontare ci sono sfide che hanno a cuore la dignità della vita umana, la salvaguardia dell'ambiente, l'uso sostenibile delle risorse naturali, l'educazione etica e religiosa, la lotta contro la povertà. Il centro - che avrà sede a Palazzo Sturany e darà lavoro a trentacinque persone - servirà a riunire e a mettere a confronto Stati, organizzazioni internazionali, movimenti e associazioni.
"Nessuna delle religioni rappresentate sarà dominante", ha assicurato Spindelegger, garantendo l'imparzialità dell'organo direttivo. Una risposta, sottintesa, anche nei confronti del rabbino David Rosen, direttore internazionale degli Affari interreligiosi dell'American Jewish Committee, che, sentito dal quotidiano austriaco "Der Standard", ha criticato un'eventuale supervisione saudita della leadership dell'istituto viennese, chiedendo la "totale indipendenza" del centro.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Libro del cardinale Amato sul valore del confronto fraterno tra le religioni
Amici della verità
ROMA, 15. "Tutti vediamo gli stessi astri, il cielo è comune, ci accoglie lo stesso mondo. Che importa la forma con cui ognuno ricerca la verità? Non ci può essere una sola via per accedere a un sì grande mistero". Così, nel IV secolo, il senatore Simmaco nella sua celebre e appassionata difesa del relativismo religioso. Parole antiche, che ricorrentemente tornano d'attualità, anche se oggi se non si discute più degli onori da riservare alla dea Vittoria. Una visione assai presente in tanta parte della mentalità contemporanea che vorrebbe tutte le religioni vere, o almeno parzialmente vere, e quindi tutte intercambiabili. Se non che, tutte le religioni, non solo quella cristiana, hanno la pretesa di essere vere. E di avere l'esclusiva della verità.
È, nelle dimensioni, un piccolo libro questo realizzato dal cardinale Angelo Amato, prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi. Ciononostante, ha il grande pregio di focalizzare con precisione, e in modo essenziale, il nodo decisivo dei rapporti tra le grandi fedi e tradizioni religiose, dai quali spesso dipende la pace tra le nazioni e il futuro stesso dell'umanità (Dialogo interreligioso. Significato e valore, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011, pagine 58, euro 6). Nodo che è appunto quello della veridicità della fede. Una pretesa "eccessiva"? "Offensiva"? O almeno, senz'altro poco conveniente? Il porporato, anche attraverso un rapido excursus storico dell'atteggiamento che il cristianesimo ha avuto nel rapportarsi con le altre religioni, sottolinea, anche alla luce degli insegnamenti del Vaticano II, l'importanza di due binari, ben distinti e tuttavia tra loro complementari. Da una parte il "dialogo della carità", che implica "la collaborazione tra le religioni del mondo per il raggiungimento della pace tra le nazioni, per la difesa della natura e delle sue leggi, per la protezione della vita soprattutto dei più deboli, per la solidarietà nei beni della terra, per la tutela della libertà di ogni persona umana, soprattutto della libertà religiosa, per l'affermazione della giustizia". Insomma, un binario che si "spalanca su un orizzonte sconfinato come è sconfinata la carità di Dio, infusa nei nostri cuori", La seconda articolazione riguarda, appunto, il "dialogo della verità", che implica "la libertà di confrontarsi sui contenuti delle proprie convinzioni religiose, nel rispetto dell'altrui coscienza e nel riconoscimento della sincerità dell'interlocutore". Si tratta di un dialogo "difficile" che "non mira a una religione universale con un minimo comune denominatore", ma che "spinge gli interlocutori a esplicitare le caratteristiche essenziali delle loro credenze religiose".
Nel dare corso al suo ragionamento, il porporato parte da un'affermazione contenuta nella Dominus Jesus, la nota dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede circa l'unicità e l'universalità salvifica di Cristo e della Chiesa: "Nella pratica e nell'approfondimento teorico del dialogo tra la fede cristiana e le altre tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti che abbisognano di accurato discernimento". In sostanza occorre "superare le teorie dell'esclusivismo, dell'inclusivismo e del relativismo" e puntare invece su una duplice direzione. In concreto evitare un dialogo "generico", che "non tenga conto della specifica identità di ogni interlocutore". E, contemporaneamente puntare sui "contenuti essenziali" delle diverse credenze. "Il dialogo della verità deve confrontarsi in concreto sulle convinzioni religiose, etiche, educative, politiche e culturali, in una parola, sul nocciolo duro dell'identità religiosa dell'interlocutore". E ciò suppone un'approfondita conoscenza della propria fede e anche un'informazione sulle credenze altrui il più completa possibile. Dunque, il dialogo interreligioso non è qualcosa che si può improvvisare.
E, tuttavia, non è ancora questa la difficoltà maggiore. Nella cultura postmoderna, infatti, la questione della verità appare come una "sfida controcorrente". Poiché l'uomo contemporaneo "raramente s'interroga sulla verità, ma assume un atteggiamento equidistante: le religioni sono tutte parzialmente vere, quindi tutte intercambiabili, quindi nessuna è vera". Quello che occorre è dunque un deciso cambiamento di direzione. E la lezione che cinque anni fa Benedetto XVI tenne all'università di Ratisbona "può essere considerata come l'inizio di un nuovo atteggiamento". Un atto che "esce dagli schemi ristretti di un dialogo diplomatico, di un dialogue de bureau disattento alle conseguenze di un dialogo virtuale avulso dalla realtà, per entrare nel vivo di un dialogue de vérité et de vie, che metta in gioco l'esistenza stessa degli interlocutori nella globalità e nella complessità del loro progetto di realizzazione umana e religiosa". Un atteggiamento che, da parte cristiana, proprio perché mosso dalla volontà di "far conoscere l'amore di Cristo per la salvezza dell'umanità intera", tenga fermi i "quattro principi della verità, della libertà, della carità e del rispetto reciproco". Poiché "non si tratta di raggiungere un compromesso, né di intavolare una trattativa diplomatica. Si tratta di mantenere un corretto atteggiamento di prossimità dialogica, che lasci alla grazia di Dio di diffondersi nei cuori e nelle menti dell'umanità intera". (fabrizio contessa)
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
Per una nuova sintesi
armonica tra famiglia e lavoro
Nell'attuale momento di crisi economica e sociale è necessaria "una nuova sintesi armonica tra famiglia e lavoro". Lo ha detto il Papa ai partecipanti al convegno della Fondazione Centesimus Annus pro Pontifice, ricevuti in udienza nella mattina di sabato 15 ottobre, nella Sala Clementina. Per Benedetto XVI, infatti, "il modello familiare della logica dell'amore e del dono va esteso a una dimensione universale". Nella famiglia - ricorda il Pontefice - "si apprende come il giusto atteggiamento da vivere nell'ambito della società, anche nel mondo del lavoro, dell'economia, dell'impresa, deve essere guidato dalla caritas". In questa prospettiva, il Papa ha indicato un nuovo modo di concepire la giustizia sociale. Che non può esaurirsi nel "dare per avere" o nel "dare per dovere": perché "vi sia vera giustizia - ha avvertito Benedetto XVI - è necessario aggiungere la gratuità e la solidarietà". Quanto alla difficile situazione economica, il Pontefice ha riconosciuto che "non è compito della Chiesa definire le vie per affrontare la crisi in atto". Tuttavia - ha precisato - "i cristiani hanno il dovere di denunciare i mali, di testimoniare e tenere vivi i valori su cui si fonda la dignità della persona, e di promuovere quelle forme di solidarietà che favoriscono il bene comune, affinché l'umanità diventi sempre più famiglia di Dio".
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Aperto in Vaticano il primo incontro internazionale dei responsabili della nuova evangelizzazione
Un popolo in missione
di GIANLUCA BICCINI
"Il passaggio dalla "missione al popolo" a il "popolo in missione" deve far comprendere il cambiamento di prospettiva che muove la nuova evangelizzazione". Con questo auspicio dell'arcivescovo presidente Rino Fisichella, si è aperto stamane, sabato 15 ottobre, in Vaticano il primo incontro internazionale promosso dal Pontificio Consiglio per la Promozione della Nuova Evangelizzazione. Nell'Aula del Sinodo si sono dati appuntamento, con i 14 membri del dicastero, i rappresentanti di 33 Conferenze episcopali e di ben 115 realtà ecclesiali, i cosiddetti nuovi evangelizzatori, convenuti dai cinque continenti con l'obiettivo dichiarato di offrire "risposte adeguate" all'attuale crisi spirituale che investe il mondo, attraverso un "nuovo slancio missionario", nella piena consapevolezza - ha spiegato monsignor Fisichella nell'introduzione ai lavori - che "vi sono realtà differenziate che richiedono impulsi di evangelizzazione diversi".
Nel suo articolato intervento l'arcivescovo presidente ha definito la nuova evangelizzazione "un fiume che irriga il mondo di oggi, là dove le persone vivono e operano". Dopo aver messo in luce come "voler ricorrere a una definizione esaustiva di nuova evangelizzazione rischi di far dimenticare la ricchezza e la complessità della sua natura", il presule ha invitato i presenti a "dare ragione della propria fede, mostrando Gesù Cristo il Figlio di Dio, unico salvatore dell'umanità. Nella misura in cui saremo capaci di questo - ha detto - potremo offrire al nostro contemporaneo la risposta che attende". La nuova evangelizzazione riparte dunque "dalla convinzione che la grazia agisce e trasforma fino al punto da convertire il cuore, e dalla credibilità della nostra testimonianza. Guardare al futuro con la certezza della speranza è ciò che ci consente di non rimanere rinchiusi in una sorta di romanticismo che guarda solo al passato, né di cedere all'utopia perché ammaliati da ipotesi che non possono avere riscontro". Perché - ha aggiunto - "la fede impegna nell'oggi che viviamo, per questo non corrispondervi sarebbe ignoranza e paura". E questo - ha ammonito - "a noi cristiani non è consentito. Rimanere rinchiusi nelle nostre chiese potrebbe darci qualche consolazione, ma renderebbe vana la Pentecoste".
Da qui l'esortazione a "spalancare le porte e ritornare ad annunciare la risurrezione di Cristo. Se qualcuno oggi vuole riconoscere i cristiani deve poterlo fare per il loro impegno nella fede, non per le loro intenzioni".
Per questo è importante individuare alcuni luoghi, particolarmente sensibili, per un'azione pastorale più innovativa. E tra questi ne sono stati illustrati ben sette, ritenuti a giusto titolo quelli maggiormente impegnativi: la cultura, le migrazioni, la comunicazione, la famiglia, la liturgia, la politica, e la pastorale ordinaria nelle parrocchie.
Ciascuno di questi ambiti è stato poi approfondito attraverso gli interventi di altrettanti relatori. Don Julián Carrón, presidente della Fraternità di Comunione e Liberazione, ha parlato dell'evangelizzazione della cultura; il professor Adriano Roccucci (Comunità di Sant'Egidio), dell'accoglienza ai migranti; la brasiliana Luzia de Assis Santiago, dell'impegno di testimonianza cristiana nei media attraverso l'esperienza di Canção Nova; il fondatore del Cammino neocatecumenale, lo spagnolo Kiko Argüello, dell'importanza basilare della famiglia nella trasmissione della fede; il francese Jean-Luc Moens (Communauté dell'Emmanuel), di come ciò che viene annunciato debba essere poi reso presente e vivo nella preghiera liturgica e nella partecipazione ai sacramenti; Salvatore Martinez, presidente del Rinnovamento nello Spirito, del popolo di Dio chiamato a impedire la marginalizzazione della fede dalla vita pubblica. Molto applaudito, infine, l'intervento di don Pigi Perini, dal 1977 parroco di Sant'Eustorgio a Milano, che si è soffermato sulla pastorale svolta dalle cellule parrocchiali di evangelizzazione. Quasi tutti - anche quanti sono intervenuti successivamente in forma più concisa, a cominciare dal cardinale Wuerl di Washington - hanno fatto riferimento alle radici e agli sviluppi della nuova evangelizzazione: a partire dall'Evangelii nuntiandi, l'esortazione apostolica di Paolo VI del 1975 che può esserne considerata la magna charta, fino alle intuizioni profetiche di Giovanni Paolo II, che per primo ne ha elaborato le implicazioni, e di Benedetto XVI, che un anno fa ha istituito un apposito dicastero per realizzarla nei Paesi di antica tradizione cristiana sempre più secolarizzati.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Rincari dei prodotti agricoli e insicurezza alimentare
Il prezzo della fame
di PIERLUIGI NATALIA
"L'intera comunità internazionale deve agire subito e con forza per sradicare l'insicurezza alimentare dal pianeta". Questa affermazione apre il recente rapporto pubblicato dalle tre agenzie dell'Onu specifiche del settore, l'Organizzazione per l'alimentazione e l'agricoltura (Fao), il Programma alimentare mondiale (Pam) e il Fondo internazionale per lo sviluppo agricolo (Ifad). Quest'anno, Fao, Pam e Ifad hanno curato, per la prima volta congiuntamente, il tradizionale State of Food Insicutity (Sofi), il rapporto sullo stato dell'insicurezza alimentare nel mondo finora pubblicato annualmente dalla Fao.
Non è certo la prima volta che la lotta alla fame è posta come principale priorità mondiale dai documenti dell'Onu. Ma il Sofi 2011 pone con più evidenza che nel passato la necessità di una revisione radicale delle politiche in questo campo e altrettanto emerge dal tema "Prezzi degli alimenti, dalla crisi alla stabilità", scelto per la Giornata mondiale dell'alimentazione del 16 ottobre.
Le dinamiche dei prezzi agricoli, imposte dalla globalizzazione del commercio, hanno già portato devastazioni e minacciano di diventare incontrollabili. Ponendo l'accento sui rincari e sulla volatilità dei prezzi delle derrate alimentari, il Sofi 2011 sottolinea che "i piccoli agricoltori e i più poveri diventano sempre più vulnerabili" e che nel lungo periodo ciò avrà gravi ripercussioni sullo sviluppo di interi Paesi. A pagare il prezzo maggiore è come sempre l'Africa, cioè proprio il continente con meno responsabilità nei meccanismi finanziari che hanno provocato e prolungano la crisi globale, ma che subisce più di tutti le distorsioni dei mercati internazionali. Il Sofi 2011 richiama le responsabilità delle economie forti, sottolineando che "servono maggiori investimenti a lungo termine nel settore agricolo, privilegiando le iniziative dei piccoli contadini, principali produttori di cibo in molti parti del mondo in via di sviluppo". Il documento, cioè, conferma che lo sviluppo rurale - con il consolidamento e il rilancio, ma anche con l'ammodernamento della piccola agricoltura - è un passaggio decisivo e obbligato per il futuro dell'Africa e del mondo.
Certamente servono investimenti, pubblici e privati, nei sistemi d'irrigazione, nella ricerca per le sementi più adatte e nella tutela dell'ambiente. Ma l'elemento chiave è soprattutto politico: occorrono regole commerciali che proteggano i prezzi interni dalle oscillazioni di quelli internazionali. Così come accade per tanti altri prodotti - si pensi alla finanza drogata dai mutui subprime o alle speculazioni sulle materie prime energetiche - a determinare il costo del cibo sono soprattutto le vendite allo scoperto, il mercato dei futures. Se i rincari del prezzo all'origine dei prodotti agricoli hanno nei Paesi ricchi un peso poco rilevante nel loro costo al consumatore, determinato in massima parte dalla filiera di distribuzione, nei Paesi poveri la situazione è ben diversa. Dati diffusi dalla Banca mondiale proprio in questi giorni mostrano che l'aumento del prezzo del cibo tra il 2010 e il 2011 ha fatto precipitare più di settanta milioni di persone nella povertà estrema.
Da qui la necessità sollecitata dall'Onu di regole più efficaci per arginare la speculazione. Ma così come accade sull'altro cruciale versante dello sviluppo, cioè il lavoro, anche nel settore del commercio le dichiarazioni internazionali non si traducono mai in provvedimenti concreti. Nessuna volontà politica a livello mondiale riesce a opporsi a una finanza che, in materia di agricoltura, si occupa solo di determinare i prezzi dei prodotti destinati ai consumi del nord del mondo - spesso in regime di proprietà internazionale e, comunque, vincolate ai meccanismi commerciali globali - ed erode sempre più l'agricoltura di sussistenza.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Il rapporto tra libro ed ebook alla Fiera di Francoforte
In equilibrio sul futuro
dal nostro inviato MARTA LAGO
Una Frankfurten Buchmesse senza segni di fatica. Questa settimana, la sessantatreesima edizione dispiega un vigore che dimostra la sua capacità di reinventarsi.
Un messaggio dal forte impatto visivo accoglie i duecentottantamila editori visitatori che trovano, al centro della Fiera, una magnifica struttura curvilinea dall'innovativo disegno futuribile. È l'Open Space Pavillion, dove si gioca con le dimensioni dello spazio e del tempo. È difficile immaginare il suo enorme volume interno, che accoglie libri, tecnologia, ingegneria, spazi per conferenze, zone di lavoro e d'incontro. La struttura favorisce uno scambio di idee e di creatività fra ambiti apparentemente distanti.
Già alla vigilia della Buchmesse, il suo direttore, Jürgen Boss, ha dichiarato l'obiettivo di avviare un dialogo interdisciplinare per affrontare con successo i grandi cambiamenti che riguardano l'industria editoriale. Dai letterati agli ingegneri, "tutto inizia con una pagina bianca". Pertanto, secondo Boss, si cerca di far sì che la Fiera di Francoforte sia uno spazio aperto di gente innovatrice, che proviene da professioni creative, andando molto al di là del formato classico del libro.
La Fiera di questa città tedesca accoglie settemilaquattrocento espositori di oltre cento Paesi. Nei suoi padiglioni non ci sono solo le proposte editoriali "classiche", ma anche programmi per giochi, film, animazione, spazi multimediali. "Digitale" è una parola onnipresente. Protagonista soprattutto dall'irruzione dell'ebook. E quest'anno Boss ha detto che "il contenuto multimediale è il futuro".
La novità di questa edizione (che si chiude domenica 16 ottobre) è stata che il via alle conferenze, già alla vigilia della sua apertura ufficiale, è avvenuto con un intervento sul libro digitale. Durante la Buchmesse si svolgono tremiladuecento eventi di diverso tipo, in particolare conferenze e dibattiti in piccoli gruppi in quasi ogni angolo dei padiglioni. Circa cinquecento di questi eventi riguardano questioni digitali. In un contesto autorevole com'è la Fiera del Libro di Francoforte, il taglio interdisciplinare era imprescindibile. Tra l'altro, perché rappresenta un potente centro di attrazione e perché le possibilità di sinergie nell'industria editoriale si stanno notevolmente ampliando.
Non meno interessante, alla vigilia dell'apertura ufficiale, l'affanno degli editori che si davano da fare per allestire gli stand ed esporre i propri volumi, indubbiamente per un lecito interesse commerciale - ci troviamo infatti in un market place -, ma anche con il rispetto di chi espone un autentico tesoro, ossia il libro.
La cosiddetta "era digitale" e l'impulso dei social network non cambiano la realtà dell'incontro personale, anch'esso chiaramente promosso dalla Buchmesse. E i contatti qui si creano di persona, gli accordi si fanno con una stretta di mano.
Si conversa, molto e in molte lingue. A emergere sono il calore e la fiducia del contatto umano diretto. Su questo investono molto gli editori, recandosi di persona a Francoforte e portando con sé i loro agenti migliori. Forse con obiettivi molto chiari, sebbene alla Buchmesse risultino utili buone dosi di serendipidy. E si legge molto, e in molte lingue. L'invitato d'onore del 2011, l'Islanda, ha fatto del suo padiglione un complesso di schermi giganti dove vengono proiettati video di autori e lettori - anche bambini - sereni, circondati da nutrite biblioteche, che sfogliano libri senza distrarsi o leggono a voce alta. Un atteggiamento che assumono anche i visitatori - dal vivo - negli spazi adibiti alla lettura. Ovunque.
La questione digitale e multimediale è presente ed è futuro, ma affermare che è "il futuro" appare rischioso. È più auspicabile che il libro e il digitale si diano la mano nel creare supporti che contribuiscano alla diffusione della cultura, anche nelle regioni del pianeta che meno beneficiano dei progressi tecnologici. Dipende dagli editori di tutto il mondo riuscire a ottenere questo equilibrio maturo, come pure rispettare il permanere del libro nel formato classico e l'umanità che esso racchiude e trasmette nelle sue pagine, da una generazione all'altra.
Una celebre casa editrice tedesca ha dichiarato: "i nostri affari riguardano l'editoria", senza però rinunciare a stampare sulle sue buste per la Buchmesse: "Il libro non morirà mai".
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Quanto è democratica la musica elettronica
di MARCELLO FILOTEI
La musica elettronica è oggi forse il modo più democratico per entrare nel mondo dell'arte. Basta un'apparecchiatura di costo modesto per produrre un prodotto professionale. Anche per questo all'Emufest, l'International Electroacoust Music Festival che si svolge da quattro anni al Conservatorio di Santa Cecilia di Roma, arrivano centinaia di brani da valutare. Alcune decine di questi vengono scelti dal direttore artistico Giorgio Nottoli assieme al comitato scientifico per essere programmati, tutti però finiscono in permanenza in un fondo presso la Biblioteca di Santa Cecilia. Nel corso delle otto giornate nelle quali si è articolata la manifestazione, che si conclude il 16, si sono tenuti sedici concerti, due al giorno, varie conferenze, convegni e alcuni eventi speciali. In particolare si è posto l'accento sullo stato della musica elettroacustica in tre nazioni: Stati Uniti, Inghilterra e Polonia. Ma la cosa più interessante che il festival offre è la possibilità di avere in pochi giorni un quadro di quello che succede nell'arte elettroacustica a livello mondiale, con il valore aggiunto di un sistema di diffusione ottofonico di eccezionale qualità. Nella musica elettronica lo spazio è una delle componenti di cui il compositore deve tenere conto. Sentire i suoni che si muovono attorno alla propria poltrona non è come ascoltare in cuffia. Al tempo, al timbro, alla struttura del pezzo, alle altezze utilizzate, alle dinamiche si aggiunge un elemento nuovo che risponde alla domanda: da dove arriva il suono? In questo caso, poi, c'è un ulteriore vantaggio: le otto casse posizionate attorno alla platea possono essere utilizzate anche per creare ambientazioni sonore alternative alla loro disposizione. In pratica capita di sentire il suono provenire da una parte in cui non c'è nessun diffusore. Questo grazie a un sofisticato sistema computerizzato che consente di creare ambienti sonori virtuali. Un esempio di eccellenza.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Istituito a Vienna assieme ad Austria e Spagna
Il centro per il dialogo
voluto dall'Arabia Saudita
VIENNA, 15. Si chiama "King Abdullah Bin Abdulaziz International Centre for Interreligious and Intercultural Dialogue" (Kaicid) ed è stato istituito giovedì scorso a Vienna dai ministri degli Esteri di Austria, Arabia Saudita e Spagna, i tre Paesi sostenitori. Un centro voluto e finanziato dall'Arabia Saudita, che porta il nome del suo re, con l'obiettivo di promuovere il dialogo e il rispetto reciproco fra tutte le religioni e le culture del mondo. Sarà finanziato da una fondazione "indipendente da qualsiasi influenza politica", ha assicurato il ministro saudita Saud al-Faisal bin Abdulaziz Al Saud, spiegando che il suo Paese "pagherà tutto ciò che è necessario poiché crede fortemente" nel Kaicid. Secondo il ministro degli Esteri austriaco, Michael Spindelegger, questo nuovo centro - che dovrebbe essere operativo a metà del 2012 - rappresenta "un contributo importante per prevenire e controllare i conflitti e per consolidare la pace". Soddisfazione è stata espressa anche dal ministro spagnolo, Trinidad Jiménez García-Herrera.
Alla firma dell'accordo era presente il cardinale Jean-Louis Tauran, presidente del Pontificio Consiglio per il Dialogo Interreligioso, che ha dato il benvenuto al progetto, ricordando tuttavia che l'Arabia Saudita, al proprio interno, deve mostrare maggiore impegno in difesa della libertà religiosa. "Questi problemi esistono e devono essere risolti, non siamo ingenui", ha detto il porporato in un'intervista all'agenzia cattolica austriaca Kathpress, aggiungendo che nella nuova struttura non devono essere mischiate fede e politica. Il cardinale Tauran ha anche confermato che la Santa Sede ha intenzione di chiedere lo stato di osservatore all'interno del centro.
Alle polemiche che hanno preceduto la creazione del Kaicid - movimenti politici e associazioni hanno sottolineato come il centro sia finanziato da una nazione dove regna il wahhabismo e viene applicata strettamente la sharia, con fortissime limitazioni alla libertà delle fedi che non siano quella musulmana - il ministro degli Esteri saudita ha risposto che nell'atto fondatore del progetto si proclama chiaramente il diritto alla libertà di pensiero, di credo e di religione e vengono riaffermati i principi contenuti nella Dichiarazione universale dei diritti dell'uomo. "Non dobbiamo dar retta a quegli estremisti che affermano che dialogo e fede islamica non possono coesistere", ha spiegato Saud al-Faisal bin Abdulaziz Al Saud, ricordando le aperture mostrate negli ultimi tempi dal suo sovrano. In effetti re Abdullah, considerato un riformatore dai suoi sudditi, sta lentamente cercando di togliere alcune restrizioni presenti nella conservatrice società saudita: ha di recente decretato che le donne potranno presto votare e presentarsi, a partire dal 2015, come candidati alle elezioni dei consigli municipali; e ha promesso che delle donne verranno elette al Consiglio della Shura (un organismo consultivo).
L'istituto viennese dovrebbe essere guidato, per quanto riguarda l'aspetto religioso, da un consiglio comprendente fino a dodici rappresentanti di diverse confessioni: tre saranno i musulmani, tre i cristiani, mentre buddisti, induisti ed ebrei avranno almeno un membro ciascuno. Il suo scopo sarà favorire la comprensione e la cooperazione fra le persone, promuovere la giustizia, la pace e la riconciliazione, contrastare l'uso interessato della religione per giustificare l'oppressione, la violenza e il conflitto. Si impegna inoltre a favorire un modo responsabile di vivere la dimensione religiosa e spirituale degli individui e della società e a rispettare e a preservare il carattere sacro dei luoghi santi, così come i simboli religiosi. Da affrontare ci sono sfide che hanno a cuore la dignità della vita umana, la salvaguardia dell'ambiente, l'uso sostenibile delle risorse naturali, l'educazione etica e religiosa, la lotta contro la povertà. Il centro - che avrà sede a Palazzo Sturany e darà lavoro a trentacinque persone - servirà a riunire e a mettere a confronto Stati, organizzazioni internazionali, movimenti e associazioni.
"Nessuna delle religioni rappresentate sarà dominante", ha assicurato Spindelegger, garantendo l'imparzialità dell'organo direttivo. Una risposta, sottintesa, anche nei confronti del rabbino David Rosen, direttore internazionale degli Affari interreligiosi dell'American Jewish Committee, che, sentito dal quotidiano austriaco "Der Standard", ha criticato un'eventuale supervisione saudita della leadership dell'istituto viennese, chiedendo la "totale indipendenza" del centro.
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
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Libro del cardinale Amato sul valore del confronto fraterno tra le religioni
Amici della verità
ROMA, 15. "Tutti vediamo gli stessi astri, il cielo è comune, ci accoglie lo stesso mondo. Che importa la forma con cui ognuno ricerca la verità? Non ci può essere una sola via per accedere a un sì grande mistero". Così, nel IV secolo, il senatore Simmaco nella sua celebre e appassionata difesa del relativismo religioso. Parole antiche, che ricorrentemente tornano d'attualità, anche se oggi se non si discute più degli onori da riservare alla dea Vittoria. Una visione assai presente in tanta parte della mentalità contemporanea che vorrebbe tutte le religioni vere, o almeno parzialmente vere, e quindi tutte intercambiabili. Se non che, tutte le religioni, non solo quella cristiana, hanno la pretesa di essere vere. E di avere l'esclusiva della verità.
È, nelle dimensioni, un piccolo libro questo realizzato dal cardinale Angelo Amato, prefetto della Congregazione delle Cause dei Santi. Ciononostante, ha il grande pregio di focalizzare con precisione, e in modo essenziale, il nodo decisivo dei rapporti tra le grandi fedi e tradizioni religiose, dai quali spesso dipende la pace tra le nazioni e il futuro stesso dell'umanità (Dialogo interreligioso. Significato e valore, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011, pagine 58, euro 6). Nodo che è appunto quello della veridicità della fede. Una pretesa "eccessiva"? "Offensiva"? O almeno, senz'altro poco conveniente? Il porporato, anche attraverso un rapido excursus storico dell'atteggiamento che il cristianesimo ha avuto nel rapportarsi con le altre religioni, sottolinea, anche alla luce degli insegnamenti del Vaticano II, l'importanza di due binari, ben distinti e tuttavia tra loro complementari. Da una parte il "dialogo della carità", che implica "la collaborazione tra le religioni del mondo per il raggiungimento della pace tra le nazioni, per la difesa della natura e delle sue leggi, per la protezione della vita soprattutto dei più deboli, per la solidarietà nei beni della terra, per la tutela della libertà di ogni persona umana, soprattutto della libertà religiosa, per l'affermazione della giustizia". Insomma, un binario che si "spalanca su un orizzonte sconfinato come è sconfinata la carità di Dio, infusa nei nostri cuori", La seconda articolazione riguarda, appunto, il "dialogo della verità", che implica "la libertà di confrontarsi sui contenuti delle proprie convinzioni religiose, nel rispetto dell'altrui coscienza e nel riconoscimento della sincerità dell'interlocutore". Si tratta di un dialogo "difficile" che "non mira a una religione universale con un minimo comune denominatore", ma che "spinge gli interlocutori a esplicitare le caratteristiche essenziali delle loro credenze religiose".
Nel dare corso al suo ragionamento, il porporato parte da un'affermazione contenuta nella Dominus Jesus, la nota dichiarazione della Congregazione per la Dottrina della Fede circa l'unicità e l'universalità salvifica di Cristo e della Chiesa: "Nella pratica e nell'approfondimento teorico del dialogo tra la fede cristiana e le altre tradizioni religiose sorgono domande nuove, alle quali si cerca di far fronte percorrendo nuove piste di ricerca, avanzando proposte e suggerendo comportamenti che abbisognano di accurato discernimento". In sostanza occorre "superare le teorie dell'esclusivismo, dell'inclusivismo e del relativismo" e puntare invece su una duplice direzione. In concreto evitare un dialogo "generico", che "non tenga conto della specifica identità di ogni interlocutore". E, contemporaneamente puntare sui "contenuti essenziali" delle diverse credenze. "Il dialogo della verità deve confrontarsi in concreto sulle convinzioni religiose, etiche, educative, politiche e culturali, in una parola, sul nocciolo duro dell'identità religiosa dell'interlocutore". E ciò suppone un'approfondita conoscenza della propria fede e anche un'informazione sulle credenze altrui il più completa possibile. Dunque, il dialogo interreligioso non è qualcosa che si può improvvisare.
E, tuttavia, non è ancora questa la difficoltà maggiore. Nella cultura postmoderna, infatti, la questione della verità appare come una "sfida controcorrente". Poiché l'uomo contemporaneo "raramente s'interroga sulla verità, ma assume un atteggiamento equidistante: le religioni sono tutte parzialmente vere, quindi tutte intercambiabili, quindi nessuna è vera". Quello che occorre è dunque un deciso cambiamento di direzione. E la lezione che cinque anni fa Benedetto XVI tenne all'università di Ratisbona "può essere considerata come l'inizio di un nuovo atteggiamento". Un atto che "esce dagli schemi ristretti di un dialogo diplomatico, di un dialogue de bureau disattento alle conseguenze di un dialogo virtuale avulso dalla realtà, per entrare nel vivo di un dialogue de vérité et de vie, che metta in gioco l'esistenza stessa degli interlocutori nella globalità e nella complessità del loro progetto di realizzazione umana e religiosa". Un atteggiamento che, da parte cristiana, proprio perché mosso dalla volontà di "far conoscere l'amore di Cristo per la salvezza dell'umanità intera", tenga fermi i "quattro principi della verità, della libertà, della carità e del rispetto reciproco". Poiché "non si tratta di raggiungere un compromesso, né di intavolare una trattativa diplomatica. Si tratta di mantenere un corretto atteggiamento di prossimità dialogica, che lasci alla grazia di Dio di diffondersi nei cuori e nelle menti dell'umanità intera". (fabrizio contessa)
(©L'Osservatore Romano 16 ottobre 2011)
Thursday, September 16, 2010
Ermeneutica delle sacre scritture
September 14, 2010, 9:00 PM New York Times
The Meaning of the Koran
By ROBERT WRIGHT
Robert Wright on culture, politics and world affairs.
TAGS:
JIHAD, SACRED TEXTS, THE KORAN
Test your religious literacy:
Which sacred text says that Jesus is the “word” of God? a) the Gospel of John; b) the Book of Isaiah; c) the Koran.
The correct answer is the Koran. But if you guessed the Gospel of John you get partial credit because its opening passage — “In the beginning was the word, and the word was with God” — is an implicit reference to Jesus. In fact, when Muhammad described Jesus as God’s word, he was no doubt aware that he was affirming Christian teaching.
Extra-credit question: Which sacred text has this to say about the Hebrews: God, in his “prescience,” chose “the children of Israel … above all peoples”? I won’t bother to list the choices, since you’ve probably caught onto my game by now; that line, too, is in the Koran.
I highlight these passages in part for the sake of any self-appointed guardians of Judeo-Christian civilization who might still harbor plans to burn the Koran. I want them to be aware of everything that would go up in smoke.
But I should concede that I haven’t told the whole story. Even while calling Jesus the word of God — and “the Messiah” — the Koran denies that he was the son of God or was himself divine. And, though the Koran does call the Jews God’s chosen people, and sings the praises of Moses, and says that Jews and Muslims worship the same God, it also has anti-Jewish, and for that matter anti-Christian, passages.
The regrettable parts of the Koran — the regrettable parts of any religious scripture — don’t have to matter.
This darker side of the Koran, presumably, has already come to the attention of would-be Koran burners and, more broadly, to many of the anti-Muslim Americans whom cynical politicians like Newt Gingrich are trying to harness and multiply. The other side of the Koran — the part that stresses interfaith harmony — is better known in liberal circles.
As for people who are familiar with both sides of the Koran — people who know the whole story — well, there may not be many of them. It’s characteristic of contemporary political discourse that the whole story doesn’t come to the attention of many people.
Thus, there are liberals who say that “jihad” refers to a person’s internal struggle to do what is right. And that’s true. There are conservatives who say “jihad” refers to military struggle. That’s true, too. But few people get the whole picture, which, actually, can be summarized pretty concisely:
Bay Ismoyo/Agence France-Presse — Getty Images
Reading the scripture.
The Koran’s exhortations to jihad in the military sense are sometimes brutal in tone but are so hedged by qualifiers that Muhammad clearly doesn’t espouse perpetual war against unbelievers, and is open to peace with them. (Here, for example, is my exegesis of the “sword verse,” the most famous jihadist passage in the Koran.) The formal doctrine of military jihad — which isn’t found in the Koran, and evolved only after Muhammad’s death — does seem to have initially been about endless conquest, but was then subject to so much amendment and re-interpretation as to render it compatible with world peace. Meanwhile, in the hadith — the non-Koranic sayings of the Prophet — the tradition arose that Muhammad had called holy war the “lesser jihad” and said that the “greater jihad” was the struggle against animal impulses within each Muslim’s soul.
Why do people tend to hear only one side of the story? A common explanation is that the digital age makes it easy to wall yourself off from inconvenient data, to spend your time in ideological “cocoons,” to hang out at blogs where you are part of a choir that gets preached to.
Makes sense to me. But, however big a role the Internet plays, it’s just amplifying something human: a tendency to latch onto evidence consistent with your worldview and ignore or downplay contrary evidence.
This side of human nature is generally labeled a bad thing, and it’s true that it sponsors a lot of bigotry, strife and war. But it actually has its upside. It means that the regrettable parts of the Koran — the regrettable parts of any religious scripture — don’t have to matter.
After all, the adherents of a given religion, like everyone else, focus on things that confirm their attitudes and ignore things that don’t. And they carry that tunnel vision into their own scripture; if there is hatred in their hearts, they’ll fasten onto the hateful parts of scripture, but if there’s not, they won’t. That’s why American Muslims of good will can describe Islam simply as a religion of love. They see the good parts of scripture, and either don’t see the bad or have ways of minimizing it.
So too with people who see in the Bible a loving and infinitely good God. They can maintain that view only by ignoring or downplaying parts of their scripture.
For example, there are those passages where God hands out the death sentence to infidels. In Deuteronomy, the Israelites are told to commit genocide — to destroy nearby peoples who worship the wrong Gods, and to make sure to kill all men, women and children. (“You must not let anything that breathes remain alive.”)
As for the New Testament, there’s that moment when Jesus calls a woman and her daughter “dogs” because they aren’t from Israel. In a way that’s the opposite of anti-Semitism — but not in a good way. And speaking of anti-Semitism, the New Testament, like the Koran, has some unflattering things to say about Jews.
Devoted Bible readers who aren’t hateful ignore or downplay all these passages rather than take them as guidance. They put to good use the tunnel vision that is part of human nature.
All the Abrahamic scriptures have all kinds of meanings — good and bad — and the question is which meanings will be activated and which will be inert. It all depends on what attitude believers bring to the text. So whenever we do things that influence the attitudes of believers, we shape the living meaning of their scriptures. In this sense, it’s actually within the power of non-Muslim Americans to help determine the meaning of the Koran. If we want its meaning to be as benign as possible, I recommend that we not talk about burning it. And if we want imams to fill mosques with messages of brotherly love, I recommend that we not tell them where they can and can’t build their mosques.
Of course, the street runs both ways. Muslims can influence the attitudes of Christians and Jews and hence the meanings of their texts. The less threatening that Muslims seem, the more welcoming Christians and Jews will be, and the more benign Christianity and Judaism will be. (A good first step would be to bring more Americans into contact with some of the overwhelming majority of Muslims who are in fact not threatening.)
You can even imagine a kind of virtuous circle: the less menacing each side seems, the less menacing the other side becomes — which in turn makes the first side less menacing still, and so on; the meaning of the Abrahamic scriptures would, in a real sense, get better and better and better.
Lately, it seems, things have been moving in the opposite direction; the circle has been getting vicious. And it’s in the nature of vicious circles that they’re hard to stop, much less reverse. On the other hand, if, through the concerted effort of people of good will, you do reverse a vicious circle, the very momentum that sustained it can build in the other direction — and at that point the force will be with you.
Postscript: The quotations of the Koran come from Sura 4:171 (where Jesus is called God’s word), and Sura 44:32 (where the “children of Israel” are lauded). I’ve used the Rodwell translation, but the only place the choice of translator matters is the part that says God presciently placed the children of Israel above all others. Other translations say “purposefully,” or “knowingly.” By the way, if you’re curious as to the reason for the Koran’s seeming ambivalence toward Christians and Jews:
By my reading, the Koran is to a large extent the record of Muhammad’s attempt to bring all the area’s Christians, Jews and Arab polytheists into his Abrahamic flock, and it reflects, in turns, both his bitter disappointment at failing to do so and the many theological and ritual overtures he had made along the way. (For a time Muslims celebrated Yom Kippur, and they initially prayed toward Jerusalem, not Mecca.) That the suras aren’t ordered chronologically obscures this underlying logic.
The Meaning of the Koran
By ROBERT WRIGHT
Robert Wright on culture, politics and world affairs.
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Test your religious literacy:
Which sacred text says that Jesus is the “word” of God? a) the Gospel of John; b) the Book of Isaiah; c) the Koran.
The correct answer is the Koran. But if you guessed the Gospel of John you get partial credit because its opening passage — “In the beginning was the word, and the word was with God” — is an implicit reference to Jesus. In fact, when Muhammad described Jesus as God’s word, he was no doubt aware that he was affirming Christian teaching.
Extra-credit question: Which sacred text has this to say about the Hebrews: God, in his “prescience,” chose “the children of Israel … above all peoples”? I won’t bother to list the choices, since you’ve probably caught onto my game by now; that line, too, is in the Koran.
I highlight these passages in part for the sake of any self-appointed guardians of Judeo-Christian civilization who might still harbor plans to burn the Koran. I want them to be aware of everything that would go up in smoke.
But I should concede that I haven’t told the whole story. Even while calling Jesus the word of God — and “the Messiah” — the Koran denies that he was the son of God or was himself divine. And, though the Koran does call the Jews God’s chosen people, and sings the praises of Moses, and says that Jews and Muslims worship the same God, it also has anti-Jewish, and for that matter anti-Christian, passages.
The regrettable parts of the Koran — the regrettable parts of any religious scripture — don’t have to matter.
This darker side of the Koran, presumably, has already come to the attention of would-be Koran burners and, more broadly, to many of the anti-Muslim Americans whom cynical politicians like Newt Gingrich are trying to harness and multiply. The other side of the Koran — the part that stresses interfaith harmony — is better known in liberal circles.
As for people who are familiar with both sides of the Koran — people who know the whole story — well, there may not be many of them. It’s characteristic of contemporary political discourse that the whole story doesn’t come to the attention of many people.
Thus, there are liberals who say that “jihad” refers to a person’s internal struggle to do what is right. And that’s true. There are conservatives who say “jihad” refers to military struggle. That’s true, too. But few people get the whole picture, which, actually, can be summarized pretty concisely:
Bay Ismoyo/Agence France-Presse — Getty Images
Reading the scripture.
The Koran’s exhortations to jihad in the military sense are sometimes brutal in tone but are so hedged by qualifiers that Muhammad clearly doesn’t espouse perpetual war against unbelievers, and is open to peace with them. (Here, for example, is my exegesis of the “sword verse,” the most famous jihadist passage in the Koran.) The formal doctrine of military jihad — which isn’t found in the Koran, and evolved only after Muhammad’s death — does seem to have initially been about endless conquest, but was then subject to so much amendment and re-interpretation as to render it compatible with world peace. Meanwhile, in the hadith — the non-Koranic sayings of the Prophet — the tradition arose that Muhammad had called holy war the “lesser jihad” and said that the “greater jihad” was the struggle against animal impulses within each Muslim’s soul.
Why do people tend to hear only one side of the story? A common explanation is that the digital age makes it easy to wall yourself off from inconvenient data, to spend your time in ideological “cocoons,” to hang out at blogs where you are part of a choir that gets preached to.
Makes sense to me. But, however big a role the Internet plays, it’s just amplifying something human: a tendency to latch onto evidence consistent with your worldview and ignore or downplay contrary evidence.
This side of human nature is generally labeled a bad thing, and it’s true that it sponsors a lot of bigotry, strife and war. But it actually has its upside. It means that the regrettable parts of the Koran — the regrettable parts of any religious scripture — don’t have to matter.
After all, the adherents of a given religion, like everyone else, focus on things that confirm their attitudes and ignore things that don’t. And they carry that tunnel vision into their own scripture; if there is hatred in their hearts, they’ll fasten onto the hateful parts of scripture, but if there’s not, they won’t. That’s why American Muslims of good will can describe Islam simply as a religion of love. They see the good parts of scripture, and either don’t see the bad or have ways of minimizing it.
So too with people who see in the Bible a loving and infinitely good God. They can maintain that view only by ignoring or downplaying parts of their scripture.
For example, there are those passages where God hands out the death sentence to infidels. In Deuteronomy, the Israelites are told to commit genocide — to destroy nearby peoples who worship the wrong Gods, and to make sure to kill all men, women and children. (“You must not let anything that breathes remain alive.”)
As for the New Testament, there’s that moment when Jesus calls a woman and her daughter “dogs” because they aren’t from Israel. In a way that’s the opposite of anti-Semitism — but not in a good way. And speaking of anti-Semitism, the New Testament, like the Koran, has some unflattering things to say about Jews.
Devoted Bible readers who aren’t hateful ignore or downplay all these passages rather than take them as guidance. They put to good use the tunnel vision that is part of human nature.
All the Abrahamic scriptures have all kinds of meanings — good and bad — and the question is which meanings will be activated and which will be inert. It all depends on what attitude believers bring to the text. So whenever we do things that influence the attitudes of believers, we shape the living meaning of their scriptures. In this sense, it’s actually within the power of non-Muslim Americans to help determine the meaning of the Koran. If we want its meaning to be as benign as possible, I recommend that we not talk about burning it. And if we want imams to fill mosques with messages of brotherly love, I recommend that we not tell them where they can and can’t build their mosques.
Of course, the street runs both ways. Muslims can influence the attitudes of Christians and Jews and hence the meanings of their texts. The less threatening that Muslims seem, the more welcoming Christians and Jews will be, and the more benign Christianity and Judaism will be. (A good first step would be to bring more Americans into contact with some of the overwhelming majority of Muslims who are in fact not threatening.)
You can even imagine a kind of virtuous circle: the less menacing each side seems, the less menacing the other side becomes — which in turn makes the first side less menacing still, and so on; the meaning of the Abrahamic scriptures would, in a real sense, get better and better and better.
Lately, it seems, things have been moving in the opposite direction; the circle has been getting vicious. And it’s in the nature of vicious circles that they’re hard to stop, much less reverse. On the other hand, if, through the concerted effort of people of good will, you do reverse a vicious circle, the very momentum that sustained it can build in the other direction — and at that point the force will be with you.
Postscript: The quotations of the Koran come from Sura 4:171 (where Jesus is called God’s word), and Sura 44:32 (where the “children of Israel” are lauded). I’ve used the Rodwell translation, but the only place the choice of translator matters is the part that says God presciently placed the children of Israel above all others. Other translations say “purposefully,” or “knowingly.” By the way, if you’re curious as to the reason for the Koran’s seeming ambivalence toward Christians and Jews:
By my reading, the Koran is to a large extent the record of Muhammad’s attempt to bring all the area’s Christians, Jews and Arab polytheists into his Abrahamic flock, and it reflects, in turns, both his bitter disappointment at failing to do so and the many theological and ritual overtures he had made along the way. (For a time Muslims celebrated Yom Kippur, and they initially prayed toward Jerusalem, not Mecca.) That the suras aren’t ordered chronologically obscures this underlying logic.
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