Ratzinger su religioni via di salvezza

Presentimento di Cristo nel mondo pagano 2

L’assoluto nell’istante

Cristianesimo e universalità L’assoluto nell’istante ---------------------------- Anticipiamo uno stralcio dall’articolo «Uni- versalità e cristianesimo in un’età secolariz- zata» che uscirà sul numero 3/2015 di «Vita e Pensiero», il bimestrale culturale dell’Università Cattolica del Sacro Cuore. -------------------------- di ADRIANO FABRIS --------------------------------- Per “salvare i fenomeni” dalla loro contingenza Platone ha l’universale. Lo ha posto in un mondo a parte, preliminare: il mondo delle idee. Si tratta del mondo vero, cioè del mondo assoluto ed eterno, a cui si deve commisurare il mondo dell'esperienza. In questa prospettiva i fenomeni guadagnano certamente un punto di riferimento stabile. Lo guadagnano se risultano adeguati al mondo delle idee. Ma c’è un solo modo di ottenere questa adeguazione e di verificarla. E questo modo è conosciuto appunto dal filosofo. In Platone, dunque, la mediazione tra particolarità e universalità viene fissata una volta per tutte nella forma di un assorbimento dell’elemento particolare, contingente, in una prospettiva universale ed eterna. Rispetto a questa sussunzione del particolare nell’universale, rigida e unica, il cristianesimo propone un’altra via. È quella, per un verso, dell’incarnazione e, per altro verso, della redenzione. L’incarnazione è, per esprimerci in termini filosofici, l’assoluto che si fa contingente, ed entra nella storia. In tal modo non si ha una separazione definitiva tra storico ed eterno, che può essere governata solo attraverso l’adeguazione del primo al secondo (cioè subordinando il particolare all’universale), ma si ha invece una relazione dinamica fra questi due livelli, che permette il loro collegamento anche se viene mantenuta fra di essi un’insup erabile differenza. La redenzione, poi, è non solo il punto d’arrivo della salvezza, e dunque l’esperienza del recupero dell’eternità di ciò che è contingente, ma è anche il cammino che l’essere umano è chiamato a percorrere per realizzare tutto questo. Di più. In tale cammino l’essere umano cerca di anticipare per quanto è possibi- le, con le sue azioni e nei riti della comunità, la vita eterna nella propria stessa vita. Sia l’incarnazione sia la redenzione non identificano dunque, in maniera indifferente, ciò che è assoluto e ciò che è contingente, ciò che è universale e ciò che è particolare. Ma neppure separano una volta per tutte questi due livelli, o pongono tra di essi, come unica possibilità di collegamento, una subordinazione e un assorbimento del particolare nell’universale. Ciò che mostra il cristianesimo, nella sua storia e nella sua dottrina, è invece l’idea che la relazione autentica non si realizza eliminando le differenze. E questo è possibile perché si tratta di una relazione dinamica, non già di un rapporto statico. In altre parole, nell’incarnazione ciò che è assoluto viene incontro a ciò che è contingente e lo abita. Ciò che è contingente, storico, risulta in tal modo santificato e impegnato a realizzare sempre di più, nella storia, la sua santificazione. Perciò esso può indirizzarsi verso l’asso luto e intraprendere il cammino della redenzione. E in questa relazione l’assoluto resta assoluto e il contingente, pure, rimane tale. Se dunque il problema è di come intendere il rapporto tra particolare e universale senza ricadere né nell’i n d i f f e r e n za né nel fondamentalismo, la soluzione, forse, può consistere in un modo diverso di comprendere la nozione stessa di “universalità”. Non si tratta di pensare separati universale e particolare. E nep- pure di confonderli insieme. La loro relazione è il risultato di una mediazione, di un cammino. E la dinamica, il cammino che sono propri del passaggio dal particolare all’universale. A partire da questo processo possiamo comprendere anche il concetto, tipicamente cristiano, di “missione”. Ecco perché, se l’universalità è un processo e non un dato di fatto, invece che di universalità dobbiamo forse parlare, meglio, di una universalizzabilità. Questo termine indica il modo in cui la particolarità della propria posizione può non già risultare, immediatamente, universale, o adeguata a una dimensione universale, ma venire spinta a realizzarsi in maniera universale. E, per far questo, dev’essere disposta a confrontarsi con le posizioni altrui, deve esporsi a esse e da- re testimonianza di sé di fronte a esse. Deve farlo perché è consapevole che proprio nella sua particolarità, in virtù dell’incarnazione, c’è un aspetto che può essere universalizzato. Che spinge all’apertura e non alla chiusura. Sempre tenendo conto, tuttavia, che il cristiano vive nel saeculum, ma non è del saeculum

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こんにちは、
Dropboxにある「trasferimento di concetti filosofici.doc」へのリンクです:
https://www.dropbox.com/s/dupu12yxe0z1h1z/trasferimento%20di%20concetti%20filosofici.doc

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www.chiesa - link

http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350810

I vescovi giapponesi lo riconoscono con candore:

"La Chiesa in Giappone non è ossessionata dalle questioni sessuali".

In questa e in altre loro affermazioni c'è l'ammissione di un diffusa rinuncia, da decenni, a proporre la novità cristiana sui terreni cruciali della vita e della famiglia.

In Giappone i cattolici autoctoni sono appena 440 mila, lo 0,35 per cento di una popolazione che non è mai stata cristianizzata nel suo insieme. Ma dalla descrizione che ne fanno i vescovi si ricava un profilo di Chiesa tutt'altro che da "minoranza creativa" in terra di missione. Una Chiesa molto ripiegata sulla gestione dell'esistente. Molto vicina al profilo medio di quel cattolicesimo residuale, fortemente secolarizzato, tipico dell'area centroeuropea.

Da questo punto di vista, anche la tesi cara a Jorge Mario Bergoglio di una Chiesa troppo sbilanciata, se non "ossessionata", durante i pontificati di Giovanni Paolo II e Benedetto XVI, sulle questioni dell'aborto, del matrimonio omosessuale e dei contraccettivi, appare contraddetta dai fatti.

Infatti, stando alle risposte al questionario presinodale finora rese pubbliche, non risulta in alcun modo che in Centroeuropa o in Giappone la "Evangelium vitae" o i "principi non negoziabili" siano stati un asse portante della pastorale della Chiesa degli ultimi decenni, a livello di vescovi, sacerdoti e fedeli, né che al posto di questo la Chiesa si sia prodotta in uno slancio missionario concentrato "sull'essenziale" della proposta evangelica.

Non è avvenuta né l'una né l'altra cosa, come prova, qui di seguito, l'antologia tratta dalle riposte dei vescovi del Giappone al questionario presinodale.

Il documento dei vescovi giapponesi – firmato da Peter Takeo Okada, arcivescovo di Tokyo e presidente della conferenza episcopale – è tanto più interessante perché frutto di una consultazione ristretta ai soli vescovi e ai superiori maggiori degli ordini religiosi maschili e femminili.

È una sorta di confessione esplicita di resa, da parte di coloro che pur hanno in sorte di guidare quella piccola Chiesa tra i moderni "pagani".


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Inculturation

Inculturation


 では、「アジア的」とは？１９９８年にローマで開かれたアジア司教会議での議論が参考になろう。同会議ではアジアの多くの参加者から、カトリックがアジアの文化に馴染む形になっていない（インカルチュレーションの欠如）との不満が聞かれた。たとえば、池長大阪大司教はこう指摘したーー欧州色が強いこれまでの基督教は、父性的な黒白二分法の発想が強すぎる；アジア人は全てを包み込む母性的な神を求めているーーと。このイエズス会出身の大司教の発言は、カトリック作家遠藤周作が、「深い河」の中で主人公の神学生に述懐させた点ーー（欧州色の強い）カトリックの過度の明晰性、論理性や、自然軽視の体質には、日本人として馴染めぬものがあるーーに通じるものがある。然しながら、1998年に噴出したアジアの声は、今日までバチカンから黙殺されている。今年～来年にアジア訪問を優先的に実施するとしている新法王であるが、この無視されたアジアの不満の声にどう応えるか、文明論の観点から興味が尽きない。

（筆者は文明論考家、前駐バチカン大使。）

2014年3月5日

新法王　アジアにも旋風？　　　　上野　景文

http://www.esuj.gr.jp/jitow/jp/contents/0403.htm


What would that "Asian" mean? For reference, let us turn to the discussion that took place during the Asian Synod held in Rome in 1998. At the conference, many Asian participants complained that Catholicism has remained incompatible with Asian cultures, signifying a lack of inculturation. For example, the Archbishop of Osaka pointed out that Christianity nurtured in the West is characterized by an excessively paternal, black-white dualistic tendency, whereas Asians seek an all-embracing maternal deity. This comment from a Jesuit Archbishop resonates with the thoughts of a seminary student and protagonist in "Deep River," a novel by Catholic author Endo Shusaku. In the story, the student points out that (European) Catholicism is characterized by excessive clarity, logic and disregard of nature that are unfamiliar to the Japanese. However, such opinions raised by Asia in 1998 have been deliberately ignored by the Vatican to date. Pope Francis has expressed his intentions of giving priority to visiting Asia this year and the next. How he will respond to the unaddressed voices of Asian discontent is an issue that evokes infinite interest from a civilizational perspective.

Kagefumi Ueno is a civilizational essayist and former Ambassador to the Holy See..

Will Pope Francis Bring His Winds of Change to Asia?
March 5, 2014




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歴史的反省

十六世紀、スペイン・ポルトガルから、キリスト教宣教師が来て、新しい西欧の宗教とルネッサンス期の文明を日本に紹介したとき、日本人の人格と高潔な生活態度、それに知的レベルの高さを評価する手紙を本国に書き送っている。これは日本人の中に、依然として人格の統一性があった証拠になる。

　ただし現代日本人の人格形成の上で、想像以上の影響を与えたのは、徳川時代の長期にわたる封建制、鎖国、切支丹の禁制である。概して宗教弾圧には非論理的要素が多いが、切支丹大名の追放処分、庶民にたいする残酷な処刑法は、日本人の性格を歪めないわけにはいかない。五人組制度など、同一の村落隣組内の切支丹密告組織として、同胞隣人にたいする不信感を植え付けたことは疑えない。

　日本の歴史を顧みて、国全土にわたって、国家的規模で、同国民女子供を含め、住民を容赦なく引き出し、逆さ吊りにしたり、穴蔵に放り込んだり、燃える硫黄を浴びせたり、十字架につけたりして拷問・惨殺を行ったのは、この時代を除いてはない。宗教とか信仰に命がかかるのは、その信仰が人間生活に重大な意味を持ってくるからであるが、信長や秀吉の初期の好意的な態度が一転して、迫害と追放、それから鎖国へと極端な形を取ったことは、日本国民全体にとって不幸な時代であった。このような宗教弾圧によって、気骨のある切支丹が容赦なく追放されたり、殺されたりしたあげく、結局はコロビの背教者と、幕府の迫害に荷担した臆病な日本人が生き残って、今日の日本人が存続しているといえば、言い過ぎであろうか。

　そのあいだ世界は、近代に向かって急速に前進していた。切支丹弾圧と鎖国の期間、つまり十六、十七、十八世紀なくしては、現代世界と自由主義、啓蒙思想は語れないなら、当時の日本の損失は想像を越える。そのあいだ江戸時代の町人文化は栄えたが、その反面、日本人の論理性が後退し、それに代わって内向的な情緒性が花開いたと言える。十九世紀後半、日本は明治の開国と同時に、切支丹禁制の高札を撤去し、近代国家の仲間入りをすると同時に、三百年の遅れを一挙にとり戻そうと、西洋の文化を大車輪で取り入れた。さらに軍備を強化し、日清日露両戦役で勝利をおさめた結果、自信を深め、さらに太平洋戦争に突入した。長年の閉鎖的国策が、反対方向に向かって爆発した。

　このようにして戦後日本の経済が急速に伸びていく一九六、七〇年代、日本人自身のアイデンティティーを求める著書が、書店の店頭を賑わすようになる。日本人とは一体どんな民族か、日本人を理解するためのキーワードは何かが問われる。それは恥の文化、恩、義理、それに甘え、和、タテ社会の論理、単一民族社会、農耕社会、神道的空間、日本教理論、日本会社論など、いろいろの角度と立場から、批判と内省と分析の声が上がった。「日本論Japanology」が口にされ始めたのは、そのころからである。

http://www.arcanapress.com/NagashimaNihonjinron.htm

il presentimento di Cristo nel mondo pagano

il presentimento di Cristo nel mondo pagano

月の影の模様が兎に見えることから、「月には兎がいる」というのは昔から語られている伝承だが、これにまつわる話として、以下の伝説が語られている。
猿、狐、兎の3匹が、山の中で力尽きて倒れているみすぼらしい老人に出逢った。3匹は老人を助けようと考えた。猿は木の実を集め、狐は川から魚を捕り、それぞれ老人に食料として与えた。しかし兎だけは、どんなに苦労しても何も採ってくることができなかった。自分の非力さを嘆いた兎は、何とか老人を助けたいと考えた挙句、猿と狐に頼んで火を焚いてもらい、自らの身を食料として捧げるべく、火の中へ飛び込んだ。その姿を見た老人は、帝釈天としての正体を現し、兎の捨て身の慈悲行を後世まで伝えるため、兎を月へと昇らせた。月に見える兎の姿の周囲に煙状の影が見えるのは、兎が自らの身を焼いた際の煙だという。

この伝説は、仏教説話『ジャータカ』を発端とし、『今昔物語集』などを始めとして多く語られている。


良寛、月の兎 参照

Giuseppe Lazzati, il presentimento di Cristo nel mondo pagano

菩薩の化身である兎が、我が身を焼いて、旅のバラモンに食わせようとした話や、餓えた虎の母仔を救うために我が身を食わせた王子の話は有名です。

The Jatakas were originally amongst the earliest Buddhist literature, with metrical analysis methods dating their average contents to around the 4th century BCE

Buddha bramino si concesse in pasto ad una tigre affamata che si stava astenendo dal divorare i suoi tigrotti;


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Revel からの写真

島薗進 日本仏教の社会倫理 日本仏教というものが、西洋近代文明、キリスト教近代神学によって、いかに再編成されたものでsるか

会議教

▼会議は立ったままでする。参加、不参加は自分で決める。興味のない議題のときなどは抜けてもいい。これが、０１年に設立されたＩＴ企業「はてな」の流儀だそうだ。創業者の近藤淳也（じゅんや）社長が著書『「へんな会社」のつくり方』で紹介している▼楽しく仕事ができる環境を大切にし、情報はみんなで共有する。なにより「まっとうな意見が通る組織」をめざす。風通しが悪ければいずれ顧客も離れていく。柔らかい発想はベンチャー企業ならではか
(朝日新聞　天声人語)

大人の日曜学校 ３

ビタミン（英語: vitamin）は、生物の生存・生育に微量に必要な栄養素のうち、炭水化物・タンパク質・脂質以外の有機化合物の総称である（なお栄養素のうち無機物はミネラルである）。
ある物質がビタミンかどうかは、生物種による。たとえばビタミンCはヒトにはビタミンだが、多くの生物にはそうではない。ヒトのビタミンは13種が認められている。本項では主にヒトのビタミンについて解説する。また、ビタミンとは本質的に異なるが、ビタミン様物質についても触れる。
ビタミンは機能で分類され、物質名ではない。たとえばビタミンAはレチナール、レチノールなどからなる。
ビタミンはほとんどの場合、生体内で合成することができないので、主に食料から摂取される。ビタミンが不足すると、疾病が起こったり成長に障害が出たりする（ビタミン欠乏症）。日本では厚生労働省が日本人の食事摂取基準によってビタミンの所要量を定めており、欠乏症をおこさない必要量と、尿中排泄量の飽和値によって所用量を見積っている。成人の場合、1日あたりの必要摂取量はmgからμgの単位で計る。


発見の歴史[編集]

ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病（かいけつびょう、英: scurvy、独: Skorbut）や脚気（かっけ、英: beriberi）に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。

ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病や脚気に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。1734年、J・G・H・クラマーは壊血病にかかるのはほとんど下級の兵卒であり、士官らはかからないことに気づいた。士官らは頻繁に果物や野菜を食べており、下級の兵卒らは単調な食事であることから、壊血病を防ぐために果物や野菜を取ることを勧めた。また、ジェームズ・リンドは 1747年、イギリス海軍で壊血病患者を幾つかのグループに分け異なる食事を与える実験を行った。その結果、オレンジやレモンの柑橘系果物が壊血病に有効であることを発見した。しかしこれらの発見は黙殺され、結局壊血病は 1797年にイギリス海軍において反乱が起き（スピットヘッドとノアの反乱）、その要求の一つにレモンジュースが入り、それが受け入れられるまでイギリス海軍を悩ませた（ただし、イギリス海軍本部は安価なライムを代用した）。


物質としてビタミンを初めて抽出、発見したのは鈴木梅太郎（すずき うめたろう)であった。彼は1910年、米の糠（ぬか）からオリザニン(ビタミンB1 (vitamin B1)を抽出し論文を発表した。ところが日本語で発表したため世界に広まらなかった。 1911年には、カジミール・フンク(ポーランドの生化学者。ビタミンの発見者、命名者として知られる。)がエイクマンにより示唆された米ヌカの有効成分を抽出することに成功した。1912年、彼は自分が抽出した成分の中にアミンの性質があったため、「生命のアミン」と言う意味で "vitamine" と名付けた。このとき発見されたのは、ともにビタミンB1（チアミン）である。

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強力粉のあるスパゲッティ、そば粉のあるそば、読める本、食べられる食べ物
生きた動物
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Teilhard de Chardin, De Lubac, Vat. II

Come Pierre Teilhard de Chardin trovò un appassionato difensore
Un avvocato al Vaticano II
Lo sforzo di Henri de Lubac per far conoscere il pensiero autentico dell’amico


sabato 10 novembre 2012 L’OSSERVATORE ROMANO, pag. 5.

di ÉRIC DE MOULINS-BEAUFORT * *Vescovo ausiliare di Parigi


Il 9 e il 10 novembre convegno alla Gregoriana
Nel testo qui pubblicato anticipiamo stralci della relazione che il vescovo
ausiliare di Parigi tiene nel corso del Convegno europeo Teilhard
de Chardin, intitolato «Sfide antropologiche di oggi. Una lettura
di Pierre Teilhard de Chardin per una evangelizzazione rinnovata. A
cinquant’anni dal concilio Vaticano II» che si svolge
a Roma, alla Pontificia Università Gregoriana, il 9 e il 10 novembre.


È noto che Henri de Lubac è stato un amico di Pierre Teilhard de Chardin. Dopo il loro primo incontro, Henri de Lubac
fece subito parte dei corrispondenti di Teilhard e fu tra quelli a cui Teilhard teneva a far visita quando passava per Parigi. Teilhard sottoponeva a Lubac alcuni suoi testi, fiducioso nel suo parere di teologo, ma capitava che
non fossero d’accordo. È per questo che Teilhard ha potuto qualificare Lubac come un “c o n s e r v a t o re ”, prigioniero di certe rappresentazioni classiche del tempo e dello spazio.
Durante tutto il periodo preparatorio del Vaticano II, e durante tutto quanto il suo svolgimento, Teilhard ha notevolmente
occupato le menti, per lo meno nel mondo cattolico, sia quelle di chi lo riteneva una promessa, sia quelle di chi lo giudicava pericoloso. Lubac è stato considerato il suo avvocato autorizzato, e questo gli ha richiesto una multiforme attività, per difenderlo ma anche per liberarlo da erronee interpretazioni. Lubac, teologo, pur senza sentirsi teilhardiano, ha scoperto nel pensiero dell’amico ciò che avrebbe consentito alla Chiesa di trarre i migliori frutti dal
concilio.
Se Lubac ha scritto molto su Teilhard, è perché aveva ricevuto dai quattro padri provinciali di Francia, approvati dal superiore generale della Compagnia di Gesù, l’incarico di esporre il pensiero del suo anziano confratello per liberarlo
dalle erronee interpretazioni che cominciavano a proliferare. Era l’inizio dell’estate 1961. Ne è risultato un lavoro di quasi un decennio, del quale Lubac ha potuto dire che lo aveva molto assorbito e che non era sempre stato dei più
affascinanti. Il primo libro, La Pensée religieuse du Père Teilhard de Chardin, fu scritto in pochi mesi e
pubblicato nella primavera del 1962, poco prima dell’apertura del concilio.
Nel corso delle riunioni preparatorie, la Curia e, soprattutto, un certo numero di teologi “ro m a n i ”
erano ancora intenti a preparare un concilio classico di condanna delle opinioni pericolose per la fede, e
Lubac, che vi prese parte, poté constatare quanto Teilhard fosse considerato il bersaglio ideale.
Quelli che avevano preparato lo schema De deposito fidei, sul deposito della fede, o quello De ordine morali, ambedue respinti dai Padri conciliari, vi avevano inserito una condanna, certo non esplicita ma tuttavia chiara e determinata, del
gesuita francese.
Henri de Lubac fu profondamente colpito nel constatare che il pensiero dell’amico veniva attaccato
sulla base di alcuni testi brevi, tratti fuori da qualunque contesto, che non erano stati minimamente analizzati in modo serio, ed era preoccupato che i padri conciliari potessero pronunciare la condanna di un pensiero senza che fosse stato loro fornito alcun mezzo efficiente per darne una seria valutazione.
Nei Carnets du Concile, che contengono gli appunti di Lubac presi durante il periodo ante-conciliare e le prime sessioni, i riferimenti a Teilhard, relativi a incidenti o a discussioni a suo riguardo, sono sicuramente fra i più frequenti.
Uno degli incidenti più seri, riferiti da Henri de Lubac, avvenne il 16 febbraio 1961, con ripercussioni fino alla vigilia del concilio. Lubac aveva preso la parola nella commissione ante-preparatoria per protestare contro monsignor Piolanti e il padre Dhanis, che avevano introdotto in uno schema una condanna di Teilhard.

Padre Tromp che presiedeva la  commissione, si impegnò il 22 febbraio a limitare la cosa, ma il 26 settembre il testo stampato non conteneva, su questo punto, alcuna correzione. La vicenda del Monitum fu un altro segno della volontà un po’ ossessiva di certi ambienti romani di giungere a una condanna di Teilhard. Il libro di Lubac La Pensée religieuse
du Père Pierre Teilhard de Chardin fu pubblicato nella primavera del 1962. Il suo scopo è di presentare le grandi strutture della riflessione di Teilhard, per dimostrare che egli sfugge a quasi tutte le critiche che gli vengono rivolte.
Immediatamente alcuni circoli si misero in agitazione per ottenere una condanna del libro.
Secondo Lubac, Giovanni XXIII vi si oppose. Comunque, su «L’Osservatore Romano » del 1° luglio 1962, comparve
un “avvertimento” (Monitum ) datato 30 giugno. Era accompagnato da un articolo non firmato, procedura
che indica, nel protocollo del quotidiano del Vaticano, l’a p p ro v a zione dell’“autorità superiore”.
L’”avvertimento” stesso informava che le opere di padre Teilhard avevano un grande successo, ma non erano esenti da “ambiguità, anzi da gravi errori, che intaccavano la dottrina cattolica»; e chiedeva perciò che le menti, specie dei giovani, fossero efficacemente difese da questi pericoli.
Di fatto il libro di Lubac vi dava un contributo, come pure le discussioni, pubbliche o private, gli
articoli e le conferenze in cui si impegnava a dimostrare che il Monitum non aveva senso, e a porre in luce le assurdità o le approssimazioni, sulla cui base l’autore metteva in guardia contro Teilhard.
Quando si riunì il concilio, Lubac poté rapidamente constatare che l’opera dell’amico era ampiamente conosciuta in tutto il mondo.
Nell’aula conciliare, in cui il caso di Teilhard venne più volte rievocato, come pure all’esterno, con chiunque vi fosse interessato, egli si è dedicato a difendere o a esporre con precisione il suo pensiero, in modo che ciascuno potesse rivedere il proprio giudizio sull’uomo e sulla sua opera.
Le citazioni pubbliche di Teilhard spuntarono soprattutto durante la discussione sullo schema XIII, futura costituzione Gaudium et spes. A modo di esempio, Lubac ebbe occasione di incontrare l’abate di Beuron, dom Benoît Deetz, che era intervenuto per lamentare che il concilio non definisse il mondo partendo dalla Scrittura, ma «secondo un vago teilhardismo », e riuscì a fargli vedere che l’autentico pensiero di Teilhard andava invece piuttosto nella sua dire z i o n e .
Un segnale che il clima riguardo a Teilhard, nel corso del concilio, stava cambiando, furono due conferenze, non private ma pubbliche, che Lubac fece su di lui a Roma: la prima ebbe luogo con l’autorizzazione del cardinale vicario di Roma e di fronte a parecchi vescovi, ma chi aveva preso l’iniziativa ricevette comunque un rimprovero; la seconda nell’ambito del congresso tomista internazionale, su esplicita richiesta di Paolo VI.
Il 5 ottobre 1964, durante la terza sessione monsignr McGraph, vescovo di Panama, ritenendo, in una conversazione privata, che il nesso, affermato dal testo presentato, fra il lavoro umano e l’escatologia rimaneva troppo estrinseco, disse a Lubac «che nell’opera di Teilhard si sarebbero potute trovare, al riguardo, idee più precise».
Da quel momento in poi, Lubac noterà regolarmente nei suoi Carnets il modo in cui il pensiero di Teilhard affrontava con precisione e con profondità le problematiche che il concilio andava trattando. Lubac dovrà tuttavia dolersi del
fatto che parlare di Teilhard sia per alcuni «un’occasione per dir male di Roma» o farà notare quanto Teilhard sfugga a un errore del genere, che circola in certi ambienti teologici: il 17 ottobre 1964, commentando un articolo di Schillebeckx nella rivista «Concilium» (La Chiesa e il mondo), scrive: «Mai (Teilhard) avrebbe detto che la rivelazione non fa altro che esplicitare il cristianesimo implicito del mondo profano».
È così che, mentre non smettono le accuse di certuni, che cioè Te i lhard sia uno dei principali pensatori
responsabili del “p ro g re s s i s m o cristiano”, Lubac vede prender piede un utilizzo, che ritiene scorretto,
degli scritti o dei pensieri dell’amico, arruolato, a prezzo di gravi deformazioni o mutilazioni
della sua opera, nelle file di un secolarismo che non ha nulla di cristiano.
Perciò, dopo il concilio, il lavoro di Henri de Lubac per l’amico seguirà tre direzioni: rispondere
ad accuse ingiuste, che mettono in questione l’ortodossia della sua fede cristiana, collocando
ognuno degli scritti nel suo contesto e nel suo genere letterario; liberare il pensiero autentico di Te i lhard dalle letture secolarizzanti, facendo vedere la coerenza del suo pensiero, senza che si possa separare un’opera scientifica e filosofica dai suoi scritti religiosi o spirituali; mettere in rilievo gli assi portanti dello sforzo di pensiero di Teilhard, che possono e devono ispirare il pensiero cristiano nei decenni futuri.
Riportando le intuizioni di Teilhard nell’alveo della Tradizione della Chiesa, Lubac è ben persuaso di non edulcorarle o privarle della loro novità, recependole invece come Teilhard le ha concepite, e di garantire loro una maggiore fecondità per la vita della Chiesa.

Matteo Ricci e il pluralismo

Matteo Ricci, Il vero significato del "Signore del Cielo", trad. Alessandra Chiricosta, Urbaniana University Press, roma, 2006.


p. 92, nota 27. "Ricci allude qui alla teoria della 'via negativa dell'Aquinate> La medesima terminologia acquista un valore diverso nell'ontologia negativa cinese che, soprattutto nell'ambito daoista e buddhista, e' oggetto di ampie elaborazioni."

p. 92, nota 28. "Shi 是, essere e you 有, avere, hanno, nella lingua cinese, un ruolo differente rispetto a quelle indoeuropee. Come si e' accennato nell'introduzione, il verbo essere in cinese non ha il valore sostanziale presente nella nostra lingua, ma e' equiparabile a qualsiasi altro verbo."


“Studium philosophiae non est ad hoc quod sciatur qui homines senserint, sed qualiter se habeat veritas rerum”(In libros De Coelo et mundo, I, lect. 22, n. 228) 。

Inculturation models

a specific-identity focus, because it relates to the
world in terms of what Christianity has to offer and not what the world has
to offer Christianity.
The latter would be more the tendency of the general identity focus adherents, who often emphasize the presence of the Holy Spirit in the world prior to the explicit presence of Christianity.
6
Again, the divergent approaches need not be contradictory; they can be complementary.

The Dialectic of Religious Identity: Lonergan and Balthasar, By Dadosky, John D.
Academic journal article from Theological Studies, Vol. 60, No. 1

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GALLAGHER, Inculturation debates: the relevance of Lonergan, Studia Moralia 52 (2003) 347-363.

Three different sources of pluralism:

1) different brands of common sense
2)higher or lower competency (differentiations)
3)conversions or lack thereof.

Inculturation (different models not to be separeted):
  Incarnational model
  Redemptive model