Il passo breve dall’ateismo alla dittatura

pagina 4 L’OSSERVATORE ROMANO mercoledì 14 novembre 2012






C o n g re s s o mondiale di metafisica D all’8 al 10 novembre a Roma si è svolto il quinto Congresso
mondiale di Metafisica; l’arcivescovo prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ha tenuto una
relazione di cui riportiamo alcuni stralci.



Esperienza del mondo reale e conoscenza di Dio



Il passo breve dall’ateismo alla dittatura



di GERHARD L. MÜLLER



«L a vita è troppo breve perché si beva vino cattivo ». In tale pittoresco adagio si rispecchiano le multicolori visioni del mondo di stampo epicureo che caratterizzano le élites postmoderne.

All’infantile caparbietà di simile nichilismo, vorrei qui opporre l’ottimismo della visione cristiana del mondo e dell’uomo. Quell’ottimismo che san Paolo esprime con entusiasmo nella Lettera ai Romani: «Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità» (12, 12-13). È un fatto che la vita dell’uomo sulla terra sia breve, e quanto più passano i suoi giorni, tanto più ciascuno percepisce la brevitas vitae come una sfida esistenziale.

Ma proprio questo è il punto: merita profittare del tempo quale risorsa per destarsi dal sonno dell’ideologia

dell’autorealizzazione e dell’uomo che si costruisce da sé. «La vita è troppo breve perché ci si logori con una cattiva filosofia». Infatti, per dirla con parole di Gaudium et spes, «di fronte all’evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi più fondamentali: cos’è l’uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere malgrado ogni progresso? Cosa valgono quelle conquiste pagate a così caro prezzo?

Che apporta l’uomo alla società, e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?» (n. 10).

Perché libri del tipo Il gene egoista o L’illusione di Dio di Richard Dawkins o Dio non è grande di Christopher Hitchens figurano nelle liste dei b estseller? Perché giustificano in modo apparentemente scientifico il processo di scristianizzazione della civiltà europea e nordamericana, cominciato
nel diciassettesimo secolo, e promuovono uno stile di vita edonistico improntato all’utile e al profitto quale indice di morale filantropica e umanitaria.

Il cosiddetto “neo-ateismo” non offre, a dire il vero, nessun tipo di nuove fondazioni, che già non sia possibile ritrovare chiaramente formulate in David Hume e in tutti coloro che da allora in poi sono appartenuti e appartengono alla schiera degli empiristi e dei materialisti.

Semplicemente ci si sforza, nell’orizzonte della teoria evoluzionistica e della neurofisiologia, di estendere
l’approccio tipico delle scienze naturali, così che astrofisica, biologia e ricerche sul cervello determinino una
visione del mondo scientifica e, come si pretende, oggettiva, in cui non si dia più posto alcuno per l’uomo
quale persona come soggetto responsabile di atti, e per il suo rapporto personale con Dio. Simile visione
del mondo pseudo-scientifica propagandata dal neo-ateismo viene ai nostri giorni esaltata come programma

di opinione da imporre all’intera umanità, per cui, se qualcuno crede all’esistenza di un Dio personale, a costui non deve essere concesso diritto d’esistenza né mentale, avendo contratto un “virus divino” che richiede di essere isolato, né fisica, e deve perciò essere considerato un parassita. Volgendo uno sguardo retrospettivo sull’ateismo politico coltivato dal nazionalsocialismo in Germania o sul programma stalinista di estinzione della Chiesa, realizzato nell’Unione Sovietica, risulta ancora più evidente il carattere disumano e intollerante di tale neo-ateismo. Appare infatti chiaro che il cosiddetto ateismo scientifico difficilmente può opporre resistenza al suo stesso trasformarsi in ateismo quale visione globale del mondo e dunque quale programma politico-totalitario di assoluta disumanità.

Per garantire il progetto moderno della libertà dell’individuo dalla collettività, della coscienza personale rispetto alla legge meramente positiva, della dignità inalienabile di ogni uomo rispetto alla strumentalizzazione
d’interessi di gruppo (classe, popolo, capitale, e così via), è indispensabile una metafisica del reale così come un’antropologia della trascendenza dell’uomo verso la fonte indisponibile di tutta la creazione.

Una metafisica dell’essere e la conoscenza di Dio, nel senso della teologia filosofica, non sono solo d’interesse storico, ma la condizione di possibilità per cui il progetto della modernità non naufraga nella dialettica dell’illuminismo. Per questo, ai nostri giorni, come all’inizio del cristianesimo, più importante del dialogo con le religioni, pare quello con la ragione umana come tale, al fine di ritrovare un accesso integrale alla realtà data, ciò che apre le porte all’elaborazione di una teologia naturale.

Non dobbiamo ritornare a una forma passata di metafisica, per mostrare la ragionevolezza di tale approccio
e dei contenuti della rivelazione soprannaturale di Dio in Gesù Cristo, di fronte alla visione del mondo derivata dalle scienze naturali e alla riflessione filosofica scaturita dalla modernità. Partiamo invece dall’esperienza del mondo reale nell’intento di giungere a un’autocomprensione riflessa — ciò che l’essere “spirito” rende all’uomo possibile — e a una conoscenza di Dio, non in se stesso ma in quanto il mondo si pone in relazione con Lui, quale origine e termine di tutto l’essere finito, incluso l’uomo. L’uomo riconosce se stesso come persona solo alla luce di tale orientazione trascendente.

Solo in Dio incontra la pace nella sua ricerca della verità e nella sua tensione al bene.

Il discorso su Dio non può dunque cominciare dal suo puro essere in-sé, come se potessimo astrarre dal mondo esistente. La ragione finita e creaturale comincia sempre dall’esperienza del mondo già esistente. “D io” sta qui a significare il punto di provenienza dell’essere e dello spirito, senza essere da parte sua una specie di oggetto mondano che viene solo aggiuntivamente conosciuto.

L’uomo è sì in linea di principio e costitutivamente determinato, come spirito, dal riferimento a Dio, per lui inevitabile e di cui non può disporre. Egli deve però prender coscienza a posteriori di tale momento aprioristico e trascendentale

della sua auto-attuazione. Con ciò Dio non diventa un oggetto categoriale: appare solo come l’orizzonte
non abbracciabile verso cui ci muoviamo e da cui sappiamo di derivare in un senso assoluto. Lo spirito non
si trascende però solo intenzionalmente in direzione dell’infinito, ma si sa costituito proprio nella sua intenzionalità dall’assoluto non mondano di Dio. Esso si coglie in ultima analisi solo mediante la realtà del Dio trascendente.

Noi concepiamo il concetto di “D io” come la condizione reale del nostro essere come spirito nel mondo
e quindi anche come la condizione della realtà finita. Mentre Dio è la propria essenza mediante l’assoluto
possesso dell’essere, il mondo è realtà mediante una ricezione dell’essere sotto forma di partecipazione all’essere che lo rende finito. Il mondo partecipa all’essere di Dio, perché può esistere mediante la volontà di Dio, e precisamente nel modo della finitezza, mentre Dio sussiste mediante se stesso, in se stesso, in virtù di se stesso e attraverso la sua propria realtà.

L’azione creatrice di Dio è il permanente inserimento del mondo nell’attualità di Dio e la sua realizzazione
mediante Dio. Nell’uomo la storia naturale dell’essere trapassa nella storia dello spirito e l’uomo
non può perciò che concepirsi come ricezione spirituale perfetta dell’essere reale da parte della sua essenza,
in cui egli sussiste come persona, nel modo, cioè, dell’e s s e re - p re s s o - d i - s é .

La creazione dell’essere e dello spirito finito indica perciò già in sé l’apertura di un orizzonte illimitato
per un’esplicita auto-manifestazione di Dio nella sua Parola.

In altre parole, il Creatore viene incontro all’uomo in maniera personale come il compimento dell’autotrascendenza che determina lo spirito creato, attirato dallo Spirito incre a t o .

L’atto unico, atemporale e indivisibile della creazione coincide, al di fuori delle cose create, con l’attualità di Dio.

Il rapporto tra la produzione assoluta dell’uomo e della sua libertà a opera di Dio e l’auto-movimento
spirituale dell’uomo, che costituisce la sua libertà, potrebbe essere così espresso: Dio non esercita alcun influsso fisicamente misurabile sulla libertà creata, andandole invece incontro come motivo del suo agire.

Dio, quando mi viene liberamente incontro nella parola divina che lo esprime, si attualizza sempre come
compimento della mia libertà: Dio e la sua libertà permettono al movimento dinamico della libertà creaturale
di attuarsi pienamente al di là dei suoi limiti creaturali. L’uomo, per il quale Dio è diventato il movente della sua azione e della sua auto-progettazione nel mondo, sa di essere — per dirla in termini biblici — una specie di argilla nelle mani del creatore che lo plasma. Nello stesso tempo però, non si vede così esautorato e privato della propria libertà e personalità. Al contrario, si sperimenta piuttosto come abilitato ad attuare la propria libertà. Nel mentre la attua, sa che soltanto grazie all’auto-donazione di Dio come compimento della sua libertà egli è abilitato ad agire in ordine al fine.

L’attuazione che si muove verso il fine è resa possibile solo dalla presenza diretta del fine: la libertà è abilitata dalla grazia ad accogliere, autoattuandosi, la sua accettazione da parte di Dio. Nella grazia, Dio si rivela come la fonte eterna della libertà creata e come il suo orizzonte eterno sotto forma di amore. La forma della libertà umana, quindi, non si realizza nell’opposizione a Dio, come vorrebbe l’ateismo postulatorio, ma solo sul fondamento della perfetta libertà spirituale di Dio. Se Dio viene esaltato, anche l’uomo viene esaltato di conseguenza. La salvezza dell’uomo non può che arrivare dal Dio che offre liberamente all’uomo la sua grazia.

Paolo pertanto scrive: «Per questa grazia, infatti, siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene.

Siamo, infatti, opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo» (Efesini, 2, 8-10).

Su questa scia, il concilio Vaticano II insegna: «Ecco: la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla sua altissima vocazione; né è dato in terra un altro Nome agli uomini, mediante il quale possono essere salvati. Essa crede anche di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana» (Gaudium et spes, 10).

Uso della Dottrina Sociale della Chiesa

ROMA, sabato, 2 ottobre 2010 (ZENIT.org).- Pubblichiamo di seguito il discorso pronunciato da mons. Giampaolo Crepaldi, Arcivescovo di Trieste, nell'aprire sabato 25 settembre a Trieste la presentazione del Secondo Rapporto sulla Dottrina Sociale della Chiesa, pubblicato da Cantagalli.


* * *

Abbiamo fissato la formula riassuntiva del secondo Rapporto sulla Dottrina sociale della Chiesa nel Mondo con questa espressione: “La Dottrina sociale della Chiesa segno di contraddizione”. Ed è proprio questa espressione che vorrei chiarire con voi, perché così facendo penso di chiarire il senso globale di questo Rapporto.

Vorrei partire ricordandovi quando ha scritto Benedetto XVI il 10 marzo 2009 nella Lettera ai Vescovi della Chiesa cattolica riguardo alla remissione della scomunica dei 4 vescovi consacrati dall’Arcivescovo Lefebvre: «Il vero problema in questo nostro momento della storia é che Dio sparisce dall´orizzonte degli uomini e che con lo spegnersi della luce proveniente da Dio l´umanità viene colta dalla mancanza di orientamento, i cui effetti distruttivi ci si manifestano sempre di più. Condurre gli uomini verso Dio, verso il Dio che parla nella Bibbia: questa è la priorità suprema e fondamentale della Chiesa e del Successore di Pietro in questo tempo».

Questo è, a mio avviso e ad avviso dei Redattori del Rapporto, il punto discriminante due modi di intendere la Dottrina sociale della Chiesa: come etica condivisa per accompagnare il mondo oppure come strumento per aprire un posto di Dio nel mondo. Il Rapporto mette in evidenza che quando la Dottrina sociale della Chiesa viene intesa in questo secondo modo – come uno strumento per aprire un posto di Dio nel mondo – c’è una reazione del mondo e c’è anche una reazione nella Chiesa. Il mondo non accetta e non accettano nemmeno tanti nella Chiesa. Una Dottrina sociale della Chiesa intesa come una proposta laica con cui dialogare con il mondo, viene accettata, perché rischia di essere innocua. Ma una Dottrina sociale che considerasse il Cristianesimo non solo utile ma anche indispensabile per la costruzione di una società veramente umana, come dice il n. 4 della Caritas in veritate, sarebbe combattuta fuori e dentro la Chiesa.

(...)
I due livelli del fatto che la Dottrina sociale della Chiesa è oggi “segno di contraddizione” – quello esterno e quello interno alla Chiesa - vanno collegati insieme.

Le incertezze nel rapporto con il mondo non solo non fanno bene al dialogo con il mondo ma producono anche divisioni dentro la Chiesa.

E’ per questo che, tra l’altro, si assiste ad un preoccupante indebolimento nella capacità degli episcopati di compattare i cattolici dietro ai loro insegnamenti su temi di morale pubblica, specialmente nei paesi occidentali, ove è più forte l’ondata di ritorno dentro la Chiesa delle divisioni nei rapporti con il mondo.

Non è vero che si possa essere divisi su temi di morale pubblica fondamentale come la vita e la famiglia e che si possa contemporaneamente essere uniti sul piano della fede.

L’onda di ritorno produce anche divisioni e incertezze nella fede.

La vocazione dell’uomo è, infatti, una sola e non ci si può dividere nella concezione teologica su cosa significhi difesa del creato e mantenere la stessa fede nel Creatore. Per lo stesso motivo per cui la Dottrina sociale della Chiesa è educazione alla fede, essa diventa diseducazione alla fede quando non vissuta ed applicata nel giusto spirito.

Durante il 2009 Benedetto XVI ha tenuto importanti insegnamenti su come debba interpretarsi la Scrittura, di cui riferiamo nel capitolo sul magistero sociale del Santo Padre nel Rapporto. Egli ha sostenuto che non si legge adeguatamente la Scrittura se non la si interpreta dentro la tradizione viva della Chiesa, se non la si considera come un tutto e se non si tengono insieme tutte le verità della fede cattolica.

Allo stesso modo possiamo dire che non si vive adeguatamente la Dottrina sociale della Chiesa se non la si inserisce dentro la tradizione viva della Chiesa, se non la si considera come un tutto e se non si tengono insieme tutte le verità della proposta cristiana. Questo, con ogni probabilità, non eliminerà il suo essere “segno di contraddizione”, che le appartiene in virtù della croce di Cristo, ma le consentirà di dialogare meglio con il mondo e, soprattutto, di educare alla fede piuttosto che dividere i cattolici tra di loro.