One of the phenomena of the twentieth century was the emergence of what I might
call the committee mentality, and you can probably recall a joke
or two about how such collaborative unities work: a camel is a
racehorse defined by a committee. Whether we think about the
local library or school, or about the running of the nation or the
globe, we can bring to mind such clumsy structures that ponder-
ously eat up the time and intelligence of the participants, some-
times while one individual ñ like the Pope of Money! ñ really rules
the roost. Another phenomenon of the twentieth century is in-
creasing specialization. Now, if you follow up the pointers of
section four of chapter ten, you will find that we are not at all
opposed to specialization. But again you can recall various satiri-
cal comments on specialists: people who know more & more
about less & less; or, sons of bitches from out-of-town. What is
missing both in committee work and in over-focused specializa-
tion is the authority of relevant understanding.
5
Without such
authority, apparent authority shrinks to power in various forms
of undress, and we are forced or cajoled to bow to influence, to
money, to Machiavelli: the prevalent sicknesses of a century that
gave us mobiles and mass-murder. Recall Gandhiís reply to the
question What do you think of Western Civilization? ëIts a great
idea.
Beyond Establishment Economics: No Thank-you Mankiw
Bruce Anderson, Philip McShane
Axial Press, 2002 - Economics - 277 pages
http://www.sgeme.org/
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Wednesday, December 18, 2013
Sunday, November 03, 2013
Chesterton e l’elogio delle sottigliezze teologiche Quando è utile
Chesterton e l'elogio delle sottigliezze teologiche Quando è utile
spaccare il capello in quattro
Inos Biffi
La storia qualche volta fa incontrare degli autentici profeti. Essi però non so- no quelli che rivelano le ovvietà che tutti pensa- no, o quelli che sono abili a leggere i segni dei tempi alla rovescia o bravi a proclamare quello che tutti si aspettano.
I rari profeti autentici sono quelli che vedono in anticipo e proclama- no cose che pochi o nessuno pensa o gradisce, e che sono destinate ad avverarsi.
Tra questi credo si debba anno- verare l'originalissima ed esuberante figura di Gilbert Keith Chesterton, le cui affermazioni, pur risalenti ai primi decenni del secolo passato (muore nel 1936), si stanno rivelan- do, nei campi più diversi, di una impressionante antiveggenza: un po' come tutto il suo pensiero, do- ve, mediante il genere letterario depiù inatteso paradosso e della più penetrante ironia, vediamo brillare tutto un fascio di luci inaspettate.
Prendiamo come esempio quello che diceva — siamo nel 1934 — a proposito delle «sottigliezze teolo- giche»: «Le discussioni teologiche sono sottili ma non magre. In tutta la confusione della spensieratezza moderna, che vuol chiamarsi pen- siero moderno, non c'è nulla forse di così stupendamente stupido quanto il detto comune: "La reli- gione non può mai dipendere da minuziose dispute di dottrina". Sa- rebbe lo stesso affermare che la vita umana non potrà mai dipendere da minuziose dispute di medicina. L'uomo che si compiace dicendo: "Non vogliamo teologi che spacchi- no capelli in quattro", sarebbe forse d'avviso di aggiungere; "e non vo- gliamo dei chirurghi che dividano filamenti ancora più sottili"».
Chesterton aggiungeva: «È un fatto che molti individui oggi sareb- bero morti se i loro medici non si fossero soffermati sulle minime sfu- mature della propria scienza: ed è altrettanto un fatto che la civiltà eu- ropea oggi sarebbe morta se i suoi dottori di teologia non avessero ar- gomentato sulle più sottili distin- zioni di dottrina» ("Capelli spaccati in quattro", in Il soprannaturale è naturale. Scritti per l'Italia, Genova- Milano, Marietti 1820, 2012).
Le rigorose analisi teologiche — osservava il geniale scrittore inglese — lasciarono tracce nella civiltà eu- ropea: «I grandi Concili religiosi sono di un'importanza pratica di gran lunga superiore a quella dei Trattati internazionali, perni sui quali si ha l'abitudine di far girare gli avvenimenti e le tendenze dei popoli». A giudizio di Chesterton, «i nostri affari di oggi stesso(...) so- no ben più influenzati da Nicea ed Efeso, da Trento e Basilea», con la dottrina relativa alla divinità di Cri- sto vero uomo e vero Dio, alla na- scita verginale di Gesù, al valore dei sette sacramenti, all'indissolubi- lità del matrimonio, al celibato ec- clesiastico, alla verginità, al diritto di proprietà, alla legittima difesa, al culto delle immagini.
Noi potremmo rilevare che è tut- tora diffusa la persuasione che l'analisi teologica, intesa a esplorare le ragioni del mistero cristiano con le sue intime connessioni e quindi a elaborare le forme più adeguate del suo linguaggio, sia un'impresa inutile, se non deviante rispetto alla semplice accoglienza nella fede del «Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe». Salvo poi, da parte di una certa teologia, associarsi filoso- fie di ispirazione antimetafisica, che concorrono fatalmente al fraintendi- mento della teologia stessa e quindi proprio del «Dio di Abramo di Isacco e di Giacobbe».
Le "sottigliezze", di cui parla Chesterton, non sono quindi le in- vestigazioni sofistiche e vane che dirottano dal contenuto del mistero, ma la passione per la sua intelligen- za luminosa e illuminata, grazie alla quale sono stati definiti i dogmi, che non si impongono dall'esterno, ma che emergono più nitidamente dall'intimo del mistero, come reso più accessibile.
Chi studi la Summa Theologiae di Tommaso si imbatte certamente in una infinità di distinzioni che quasi frantumano il tema, e corre il ri- schio di smarrirsi e di confondersi; ma, se ha la pazienza e l'abilità di
coglierne il senso e la prospettiva, si accorge che alla fine lo stesso te- ma emerge nella sua so- stanziosa e più variegata luminosità .
All'origine delle "sotti- gliezze" si trova esatta- mente l'intenzione dell'Angelico, il quale af- ferma: «Quando la vo- lontà è ben disposta in rapporto alla fede, essa ama la verità creduta, vi ritorna senza posa nel suo pensiero, e ne fa oggetto della sua riflessione per vedere se mai possa tro- vare delle ragioni a suo favore» (Summa Theolo- giae, II-II, 2, 10, c), mentre nella Summa contra Genti- les esorta alla teologia con le parole di Ilario di Poitiers: «Nella tua fede inizia, progredisci, insisti; sebbene io sappia che non arriverai mai alla fi- ne, mi rallegrerò del tuo progresso. Chi, infatti, si
muove con fervore verso l'Infinito, anche se non arriva mai, tuttavia va sempre avanti. Però non presumere di penetrare il mistero, e non ti im- mergere nell'arcano di una natura divina, immaginando di compren- dere il tutto dell'intelligibile, ma cerca di capire che si tratta di una realtà incomprensibile» (I, 8).
Osservatore romano
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spaccare il capello in quattro
Inos Biffi
La storia qualche volta fa incontrare degli autentici profeti. Essi però non so- no quelli che rivelano le ovvietà che tutti pensa- no, o quelli che sono abili a leggere i segni dei tempi alla rovescia o bravi a proclamare quello che tutti si aspettano.
I rari profeti autentici sono quelli che vedono in anticipo e proclama- no cose che pochi o nessuno pensa o gradisce, e che sono destinate ad avverarsi.
Tra questi credo si debba anno- verare l'originalissima ed esuberante figura di Gilbert Keith Chesterton, le cui affermazioni, pur risalenti ai primi decenni del secolo passato (muore nel 1936), si stanno rivelan- do, nei campi più diversi, di una impressionante antiveggenza: un po' come tutto il suo pensiero, do- ve, mediante il genere letterario depiù inatteso paradosso e della più penetrante ironia, vediamo brillare tutto un fascio di luci inaspettate.
Prendiamo come esempio quello che diceva — siamo nel 1934 — a proposito delle «sottigliezze teolo- giche»: «Le discussioni teologiche sono sottili ma non magre. In tutta la confusione della spensieratezza moderna, che vuol chiamarsi pen- siero moderno, non c'è nulla forse di così stupendamente stupido quanto il detto comune: "La reli- gione non può mai dipendere da minuziose dispute di dottrina". Sa- rebbe lo stesso affermare che la vita umana non potrà mai dipendere da minuziose dispute di medicina. L'uomo che si compiace dicendo: "Non vogliamo teologi che spacchi- no capelli in quattro", sarebbe forse d'avviso di aggiungere; "e non vo- gliamo dei chirurghi che dividano filamenti ancora più sottili"».
Chesterton aggiungeva: «È un fatto che molti individui oggi sareb- bero morti se i loro medici non si fossero soffermati sulle minime sfu- mature della propria scienza: ed è altrettanto un fatto che la civiltà eu- ropea oggi sarebbe morta se i suoi dottori di teologia non avessero ar- gomentato sulle più sottili distin- zioni di dottrina» ("Capelli spaccati in quattro", in Il soprannaturale è naturale. Scritti per l'Italia, Genova- Milano, Marietti 1820, 2012).
Le rigorose analisi teologiche — osservava il geniale scrittore inglese — lasciarono tracce nella civiltà eu- ropea: «I grandi Concili religiosi sono di un'importanza pratica di gran lunga superiore a quella dei Trattati internazionali, perni sui quali si ha l'abitudine di far girare gli avvenimenti e le tendenze dei popoli». A giudizio di Chesterton, «i nostri affari di oggi stesso(...) so- no ben più influenzati da Nicea ed Efeso, da Trento e Basilea», con la dottrina relativa alla divinità di Cri- sto vero uomo e vero Dio, alla na- scita verginale di Gesù, al valore dei sette sacramenti, all'indissolubi- lità del matrimonio, al celibato ec- clesiastico, alla verginità, al diritto di proprietà, alla legittima difesa, al culto delle immagini.
Noi potremmo rilevare che è tut- tora diffusa la persuasione che l'analisi teologica, intesa a esplorare le ragioni del mistero cristiano con le sue intime connessioni e quindi a elaborare le forme più adeguate del suo linguaggio, sia un'impresa inutile, se non deviante rispetto alla semplice accoglienza nella fede del «Dio di Abramo, di Isacco e di Giacobbe». Salvo poi, da parte di una certa teologia, associarsi filoso- fie di ispirazione antimetafisica, che concorrono fatalmente al fraintendi- mento della teologia stessa e quindi proprio del «Dio di Abramo di Isacco e di Giacobbe».
Le "sottigliezze", di cui parla Chesterton, non sono quindi le in- vestigazioni sofistiche e vane che dirottano dal contenuto del mistero, ma la passione per la sua intelligen- za luminosa e illuminata, grazie alla quale sono stati definiti i dogmi, che non si impongono dall'esterno, ma che emergono più nitidamente dall'intimo del mistero, come reso più accessibile.
Chi studi la Summa Theologiae di Tommaso si imbatte certamente in una infinità di distinzioni che quasi frantumano il tema, e corre il ri- schio di smarrirsi e di confondersi; ma, se ha la pazienza e l'abilità di
coglierne il senso e la prospettiva, si accorge che alla fine lo stesso te- ma emerge nella sua so- stanziosa e più variegata luminosità .
All'origine delle "sotti- gliezze" si trova esatta- mente l'intenzione dell'Angelico, il quale af- ferma: «Quando la vo- lontà è ben disposta in rapporto alla fede, essa ama la verità creduta, vi ritorna senza posa nel suo pensiero, e ne fa oggetto della sua riflessione per vedere se mai possa tro- vare delle ragioni a suo favore» (Summa Theolo- giae, II-II, 2, 10, c), mentre nella Summa contra Genti- les esorta alla teologia con le parole di Ilario di Poitiers: «Nella tua fede inizia, progredisci, insisti; sebbene io sappia che non arriverai mai alla fi- ne, mi rallegrerò del tuo progresso. Chi, infatti, si
muove con fervore verso l'Infinito, anche se non arriva mai, tuttavia va sempre avanti. Però non presumere di penetrare il mistero, e non ti im- mergere nell'arcano di una natura divina, immaginando di compren- dere il tutto dell'intelligibile, ma cerca di capire che si tratta di una realtà incomprensibile» (I, 8).
Osservatore romano
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Sunday, December 16, 2012
Opinioni teologiche di un vescovo giapponese
文芸春秋2012年12月号（324ー331頁）「神の矛盾を信じるしかない」山折哲夫・池長潤
「カトリックの信仰内容の大判は完全に肯定できますが、まさに遠藤さんが感じとった部分では、ある意味において伝統的なカトリックの教えは間違いだ、と感じました。」
「日本人が宗教を持つための大きな条件は、その宗教が日本の文化と一体化することで、そうなければ嘘だと思います。
西洋と日本のキリスト教観の違いは教会建築にも表れています。西洋の教会は、基本的に天を衝くような尖塔（せんとう）を持つゴシック建築です。これは神が無限の彼方におられることを意味し、その神を拝むという礼拝心を表現している建築構造です。
しかし日本人建築家が教会を設計すれば、あのような表現にはならないでしょう。お御堂にいるすべての人を包み込むような建築こそ、日本人が親しめる神の空間だと思います。」
[山折哲夫]多くの信者はキリスト像に礼拝する前に、直接、黒いマリアの前にぬかずいて、手を触れたり、唇を触れるなどして礼拝していました。
こうした信者さんの姿は、東京・浅草の浅草寺にお参りする善男善女と、本質的には変わらないように思いました。カトリックの伝統にもマリア崇拝という、母親的な愛に包まれて救われる日本の観音信仰と同じものがあるのではないでしょうか。浅草寺でも日本人だけではなく、欧米やアジアからの参拝者たちが思い思いに観音様に参拝している。こうした光景は世界各地の霊場、聖地と言われる場所で見られる。庶民信仰のレベルでは、すでに宗教が共存しているように思える。
[池永]なるほど。
Senza entrare nel merito delle opinioni teologiche, per avere un'idea di come si esprime un vescovo giapponese in una delle rarissime apparizioni sulla stampa "laica".
Yamaori Tetsuo (il guardiano dell'ortodossia dell'ideologia giapponese)cerca di arruolare i cattolici nel Nihonkyo. Mons. Ikenaga, o non se ne accorge, oppure sembra fare lo gnorri. Ma sostanzialmente ammette la subalternita' dei cattolici giapponesi alla ideologia del relativismo religioso.
Se non ho capito male ma per un vescovo della Chiesa cattolica romana si suppone che dovrebbe perlomeno "difendere e promuovere" l'ortodossia della fede, non diffondere opinioni teologiche peregrine. E poi sarebbe auspicabile che cercasse di essere "missionario", cioe' cercare di convincere anche un pagano inveterato come Yamaori che il Vangelo e' la verita' che da senso a tutte le culture.
Monday, October 15, 2012
IL CONCILIO E IL SUO PARADIGMA ESTERNO
IL CONCILIO E IL SUO PARADIGMA ESTERNO
di Pietro De Marco
http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/1350343
Bernard Dumont, direttore della rivista francese "Catholica", l'ha di recente ribadito. Tutti i concili hanno sperimentato il gioco delle pressioni esterne da parte di forze politiche, di gruppi dissidenti, eccetera. Tuttavia il Vaticano II, anche su questo terreno, appare come un concilio speciale, unico.
Si è svolto nel momento in cui i mezzi di comunicazione di massa varcavano una soglia nuova, in cui l'arte della propaganda si dotava di nuovi strumenti tecnici. Lungi dal distanziarsi, gli attori di questo concilio – curia romana, vescovi, teologi e per primo Giovanni XXIII – sono entrati in questo gioco. Nel quale settori di punta della cultura laica dominante, sia "liberal" che marxista, si affiancavano a correnti interne alla Chiesa di tipo neomodernista.
Già durante il concilio, il centro d'informazione dell'episcopato olandese si è trasformato in gruppo di pressione, con il nome di "I-Doc", diretto da Gary McEoin e Leo Alting von Geusau. Successivamente, la rivista internazionale di teologia "Concilium" ha funzionato come base di una rete d'influenza estesa a tutta la Chiesa. L'università di Lovanio ha fatto da centro motore di quella che sarebbe diventata la teologia della liberazione. Insomma, una rete di "foyer" ideologici e di centri di irraggiamento ecclesiali ha imprigionato la Chiesa anche dopo il concilio, per almeno un quindicennio.
Tale imprigionamento – come una gabbia dorata e per molti un incantesimo irresistibile – si è in seguito indebolito. Ma solo col pontificato di Benedetto XVI, rotta questa gabbia, si è riaperto “il dibattito sull’essenziale del concilio, su testi ed eventi finalmente considerati in se stessi e non attraverso la loro costruzione mediatica”.
IL CONCILIO CONCEPITO DA FUORI
In effetti, la presa dei media e dell’opinione pubblica sul concilio Vaticano II nell’intero arco del suo svolgimento, compresi i mesi di attesa, è non solo un dato che nessuna ricostruzione storica può sottovalutare, come documenta il recentissimo volume di Federico Ruozzi, "Il concilio in diretta. Il Vaticano II e la televisione", edito dal Mulino. È anche una componente non eludibile della sua interpretazione.
Fu così fin da subito. Il "concilio oltre il concilio", fuori dell’aula e dei palazzi vaticani e romani dove vivevano e operavano i padri conciliari, venne esaltato dall'opinione progressista come la prova della sua immediata consentaneità al mondo. E questo giudizio si è solidificato nella storiografia. Anche la ricostruzione fatta da Alberto Melloni, in un libro del 2000, dell’interesse rivolto da ambasciate e cancellerie di tutto il mondo agli eventi romani dell'epoca insiste su questa appartenenza, e felice subalternità, del concilio alla storia.
Nulla di nuovo, se nel celebrare questa consentaneità con la storia non fosse implicito un paradosso rivelatore. Il rilievo del rapporto tra il concilio e la storia risiederebbe infatti, per molti giudizi di allora e di oggi, nell’influenza in sé positiva della storia e del mondo sul concilio, non viceversa.
Non va dimenticato che, per una serie di equivoci teoretici nascosti in fortunate formule del tipo “l’autonomia delle realtà terrene”, il mondo, più propriamente il "mondo storico", negli anni Sessanta, fu considerato portatore, in sé e per sé, di valore e di verità.
Si sosteneva che il mondo penetrava e cooperava in un concilio "aperto", nonostante le resistenze di settori della Chiesa e dei partiti di curia. Il mondo era visto agire dalla parte dello Spirito.
E questa osmosi con il mondo diventava criterio dell'interpretazione del concilio, divulgata con autorità, anche in anticipo e indipendentemente rispetto alle risoluzioni dell'assise dei vescovi.
Nei quattro anni del concilio, tra il 1962 e il 1965, si è dunque creato un dislivello, forse uno iato, tra le intenzioni e i contenuti dei diversi documenti conciliari, da un lato, e la loro anticipazione, descrizione e recezione pubblica dall'altro.
Nella lettura pubblica del concilio operarono congiuntamente:
a) l'ordinaria selezione giornalistica dei fatti, ossia di ciò che "fa notizia",
b) la costellazione dei "vaticanisti" cattolici, spesso prestigiosi,
c) il lavoro capillare dei centri di diffusione anzitutto intraecclesali e, di concerto, extraecclesiali.
Attraverso l’opera del giornalismo religioso ogni notizia del concilio si colora e si qualifica. Questo giornalismo specializzato finisce col dettare a tutti gli osservatori le regole di individuazione e costruzione di ciò che conta nel e del concilio.
Si costruisce così un paradigma conciliare esterno che si radica nel mondo dei media e si consolida a livello man mano più alto di riflessione: nell’articolo, nella conferenza, nel saggio di rivista specialistica, nel libro.
Questo paradigma, prodotto per il mondo e per effetto del mondo, diviene un vero e proprio canone ricostruttivo e interpretativo del concilio. E ognuno dei "foyer" internazionali, spesso in concorrenza tra loro, tenderà a darne una propria versione, sempre però entro un fronte comune.
Si è suggerita, per il rapporto tra concilio e quadro storico, l’analogia delle onde concentriche che, come in uno specchio d’acqua, dal concilio, unica sorgente, si allargano verso il mondo e dal mondo, non solo cattolico, ritornano al concilio come riflessi o echi del mondo.
Ma le sorgenti che producono movimento sono due opposte; ve n'è anche una esterna che tenta di penetrare con i propri impulsi fino ai padri. E non tutto si spegne sui margini perturbati del concilio.
Questo comporta, fuori di metafora, l’esistenza di una storia esogena del concilio, accanto alla sua storia interna e, in particolar modo, di cause esogene nella definizione della sua immagine e del suo "spirito".
LO SPIRITO CONTRO LA LETTERA
Anche quando nel dopoconcilio molti di quei "foyer" si estinguono o si trasformano, il paradigma esterno perdura con vita propria e si afferma nella letteratura teologica come nella divulgazione, nella pastorale come nelle tesi di dottorato delle facoltà teologiche.
Esso converge sostanzialmente con ciò che viene invocato, negli ambienti militanti, come “spirito del Concilio”.
Novità, discontinuità, futuro sono i significati prevalenti dello "spirito del concilio". La coincidenza col paradigma esterno è rivelatrice. Come la nozione di "spirito" evoca la distinzione-opposizione con la "lettera", così il paradigma esterno sceglie ciò che gli serve entro la "lettera" dei documenti conciliari. È canone a se stesso. Si perpetua come una narrazione funzionale alla "rivoluzione" conciliare.
Resta fondamentale, per riconoscere questa prassi, la categoria di "gnosi politica"’ elaborata da Eric Voegelin a partire dall’uso selettivo delle Sacre Scritture nel movimento puritano, ma comune ad ogni cultura rivoluzionaria come ad ogni fondamentalismo nel rapporto con i testi fondanti.
Rivelatrice è anche la terminologia che in saggi, convegni, grandi opere, caratterizza il paradigma generato dai media esterni al concilio. È la terminologia del discernere, del separare dal resto le "parti trainanti" o "portanti" del concilio, sia individuate nei documenti, opportunamente vagliati e purificati dai "compromessi", sia postulate come l'intenzione "vera" dei padri.
Il papato, alcuni episcopati, alcuni circoli teologici ed ecclesiastici si sono sempre tenuti fuori da questa gabbia. Roma l’ha contrastata, non senza difficoltà. Ma il paradigma esterno – sia pure in una versione indebolita o, per dirla con Zygmunt Bauman, allo stato liquido – condiziona ancora, dopo cinquant’anni, la recezione diffusa del Vaticano II.
Una delle costruzioni del paradigma esterno più sistematiche e longeve, forse perché più organizzate in termini di autopromozione, è quella di Hans Küng.
UN CASO EMBLEMATICO: LA "SCUOLA DI BOLOGNA"
Tra i centri che operano attorno al concilio, prima, durante e dopo il suo svolgimento, uno dei più attivi e influenti è l’Istituto per le Scienze Religiose di Bologna, inizialmente denominato Centro di Documentazione.
Il successo di questo istituto è dipeso dall’aver offerto una forma dotta al paradigma esterno sopra descritto, tentando di mostrare, con piena convinzione e conforto di altre intelligenze, che tale paradigma è in realtà fondato nella storia interna e nei testi del concilio stesso.
Il coronamento di tale impegno sono stati i cinque volumi della "Storia del Concilio Vaticano II", pubblicata in prima edizione tra il 1995 e il 2001, tradotta in più lingue e divenuta opera di base in tutto il mondo.
È interessante rileggere come l'istituto bolognese è arrivato a tale sbocco.
Negli anni Sessanta i suoi studi facevano asse sul concilio di Trento, la riforma protestante, la riforma cattolica. Il nume tutelare era il tedesco Hubert Jedin, ma anche un grande storico laico italiano, Delio Cantimori. Il monastero di Monteveglio, attorno a don Giuseppe Dossetti, contribuiva alla riflessione dell’istituto, e vi era osmosi tra le ricerche storiche e gli studi patristici e storico-liturgici. La costellazione italiana ed europea di amici e colleghi era costituita da storici della teologia e della Chiesa, da esegeti, da patrologi. La guida dell'istituto, Giuseppe Alberigo, aveva l'ambizione di produrre ricerche di livello immediatamente internazionale, secondo le richieste che egli riteneva venissero alle scienze religiose dalla Chiesa universale.
Il disegno era di opporre la formula dell'istituto a quella delle facoltà ecclesiastiche, anzitutto quelle teologiche romane, con una competizione in programmi di formazione, in dotazione di libri, in temi e metodi di ricerca. La convinzione era di non essere inferiori a nessuno dei prestigiosi luoghi francesi, belgi, olandesi, tedeschi ove si faceva teologia. A Bologna la teologia era concepita come "sapere storico", praticando il quale ci si sentiva più avanti delle facoltà teologiche, con i loro insegnamenti manualistici e dottrinali.
Il cemento ideale del gruppo era certamente la riforma della Chiesa, ma con distacco rispetto alle forme militanti del dissenso cattolico degli anni Sessanta e Settanta. La "Chiesa dei poveri" propugnata in concilio dal cardinale Giacomo Lercaro, arcivescovo di Bologna, doveva nascere dalla sua riforma "in capite et membris", non dall'agitazione sociale e ideologica dei gruppi.
Il prestigio dell’istituto derivava, dunque, da un lavoro condotto in un solco "ortodosso" e destinato a un esteso movimento e sentimento conciliare presente anche nelle gerarchie della Chiesa.
Perché allora questa espressione dotta, tra le più agguerrite ma anche cauta (almeno fino agli anni Novanta), dello "spirito del concilio" appare oggi così eccentrica rispetto alla ricerca del paradigma conciliare originario aperta nella Chiesa da Benedetto XVI?
Offre forse una risposta a questa domanda il decadere, di decennio in decennio, dei programmi di ricerca dell'istituto, da quelli "tridentini" degli anni Sessanta a quelli attuali, dopo aver bloccato per lungo tempo il lavoro sulla "Storia del Concilio Vaticano II", preziosa ma tutta predefinita nei risultati. Questa "Storia" è infatti il monumento scientifico al paradigma conciliare esterno, già costruito da tempo.
Ma oggi quel paradigma è in piena involuzione. È palese la sua banalizzazione e liquidificazione, tra ceti "teologici" improvvisati. E i membri odierni dell'istituto bolognese, più polemici e antiromani, più antidogmatici e spiritualisti di quanto non fosse la generazione dei maestri, sembrano non sapersi opporre a questa decadenza oggettiva.
Oggi il lavoro storiografico dell’istituto resta utile come ogni lavoro accademico, ma non è più organico a niente di solido. Serve, involontariamente, all'animazione a distanza di un clero e di un laicato che non leggono e non saprebbero come usare il lavoro prodotto dall’istituto. Simile sorte pare toccare anche ad altri centri europei.
OLTRE IL PARADIGMA ESTERNO
La via d'uscita mi pare obbligata. L’ermeneutica del concilio deve mostrarsi capace di una svolta di metodo, di una rigorosa messa tra parentesi del paradigma esterno, tipico prodotto di un fronte di intellettuali teologi venato di utopia rivoluzionaria e permeabile al modernismo latente nella cultura religiosa europea. Una mescolanza che ha generato una crisi tremenda nella Chiesa degli anni Settanta e successivi.
L'equilibrio conciliare vero, quello "interno", ha obbedito sempre, in ultima istanza, ad una logica di composizione tra i fondamenti, cioè la Tradizione, e le regole di una loro trascrizione comunicativa per "l'uomo d'oggi". I risultati furono di diversa portata, ma voluti in coscienza dai vescovi del mondo.
Questa adattazione dei fondamenti alle attese di una recezione produsse testi spesso duramente negoziati, ma quei testi e l'intenzione dell'intero corpo conciliare, assieme al papa, costituiscono il terreno e l’oggetto dell’ermeneutica del Vaticano II. Non ciò che un’intelligencija ambiziosa strappò dalle mani dei vescovi per esibirne i brandelli nella vetrina della modernità.
__________
Pietro De Marco insegna all'università di Firenze e alla facoltà teologica dell'Italia centrale. Ha fatto parte del cenacolo di studiosi dell'Istituto per le Scienze Religiose di Bologna, negli anni iniziali.
__________
Monday, August 20, 2012
Inculturazione o fedelta'?
C'e' un proverbio giapponese che dice 朱と交われば赤くなる "shu ni majiwareba akakunaru" (lett. chi tocca inchiostro (rosso) si sporchera' di rosso").
L'equivalente italiano piu' vicino potrebbe essere:"chi va con lo zoppo imparare a zoppicare", che ha i suoi corrispettivi nelle lingue romanze: "Quien con lobos anda, a aullar se enseña."; "Hantez les boiteux, vous clocherez."
In inglese si potrebbe pensare a: "Who keeps company with the wolf will learn to howl."; "If you lie down with dogs, you will get up with fleas."; "He that touches (or toucheth) pitch shall be defiled."
M a c'e' anche: "In compagnia prese moglie anche un frate.", detto popolare che la nonna usa per dire che una cosa che da solo non avresti fatto, in compagnia la fai eccome!
Tutto questo serve a capire il dilemma dei missionari odierni alle prese con l'inculturazione del Vangelo in culture non cristiane. Se da una parte non si puo' piu' trasmettere il Vangelo come una predica che cade dall'alto, dall'altra, il fatto di condividere la vita dei destinatari della missione puo' avere degli effetti collaterali insospettati.
Cosi' chi vive in una societa' politeista, se non sta piu' che attento, e' piu' che naturale che, anche inconsciamente, tenda ad adeguarsi.
La post-modernita' e il "politically correct", per esempio, che sono stati definiti anche come un "politeismo dei valori", potrebbe essere una forma facilmente assimilabile di "zoppicamento".
In termini biblici questo medesimo dilemma lo si puo' vedere nella lunga e fatidica lotta del popolo eletto per mantenere una propria specifica identita' nel mezzo della cultura cananea. Che senso ha oggi la severa vigilanza e disciplina che Dio stesso sembra chiedere al popolo di Israele nei confronti della cultura cananea? « I figli d'Israele abitarono in mezzo ai Cananei … e venerarono gli dei di costoro. » (Giudici, 3,5-6).« Soltanto nelle città di questi popoli che il Signore tuo Dio ti dà in eredità, non lascerai in vita alcun essere che respiri; ma li voterai allo sterminio: cioè gli Hittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei, come il Signore tuo Dio ti ha comandato di fare, perché essi non v'insegnino a commettere tutti gli abomini che fanno per i loro dei e voi non pecchiate contro il Signore vostro Dio. » (Deuteronomio, 20, 16-18).
Se partiamo dal punto di vista che "Dio ha avvolto tutti nel peccato per usare a tutti misericordia", non si puo' dire che i cananei fossero piu' peccatori dei, per dire, Corinti o dei Greci o dei Romani. Probabilmente la cultura cananea, benche' militarmenete e politicamente perdente, non era meno rispettabile di quella di altri popoli. Cosi' come la cultura giapponese non e' da considerarsi meno rispettabile di altre culture, comprese quelle di ascendenza cristiana. Non e' questo il punto. La colpa degli isrealiti non e' stata quella di non aver saputo discernere i "semina verbi", ne' quella di non essersi "inculturati", ma quella di non aver saputo mantenere una identita' sufficientemente distinta.
Forse che si puo' sostenere la tesi che nell'economia incarnazionale neotestamentaria questa problematica e' superata? Non sono mancate e non mancano posizioni teologiche di questo tipo. Ma allora, cosa rimarrebbe della "distinzione mosaica" (Ratzinger), dei profeti, dell'apocalittica, ecc. che leggiamo quotidianamente nella liturgia? Certo gli interlocutori di Paolo, i Corinti o i Romani, che vivevano nella cultura forse piu' raffinata del tempo, non potevano sentirsi esentati da problemi di questo tipo. Forse che lo siamo noi, perche' siamo cresciuti in regime di Cristianita'? Forse che possiamo ritenerci "vaccinati" contro ogni contaminazione? Non e' forse vero che la missione, la testimonianza di fede e' sempre anche un "pathos dell'individuo" (von Balthasar), una diuturna lotta contro false concezioni del divino?
Quello che si puo' dire con certezza e' che nei termini del racconto biblico, questo non e' senz'altro un tema secondario, ma un punto vitale su cui si gioca il possesso o meno della "terra promessa", cioe' di un corretto rapporto con Dio.
E allora perche' i missionari odierni nei loro incontri, non mettono mai a tema un problema cosi' importante? Se non e' perche ci sentiamo vaccinati, che non sia perche' ormai abbiamo gia' fatto molti passi sulla via del compromesso, al punto che non sappiamo piu' renderci conto dei pericoli? Quando in un convegno saveriano recente si discetta di missione (parafrasando Kant) "nei limiti del politically correct", da qui alla "cattivita' babilonese" ( la situazione in cui non si vede piu' la terra promessa) quanto ci passa? Ai posteri l'ardua sentenza!
"Sicchè oggi la chiesa è divenuta per molti l’ostacolo principale della fede.
Non riescono più a vedere in essa altro che l’ambizione umana del potere, il piccolo teatro di uomini i quali, con la loro pretesa di amministrare il cristianesimo ufficiale, sembrano per lo più ostacolare il vero spirito del cristianesimo."
(J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005, p. 330 [originale tedesco 1968])
Friday, April 20, 2012
Profeti dentro e adulatori fuori
Falsi profeti
di Antonio Livi
17-03-2012
Enzo Bianchi si presenta come il priore della Comunità di Bose, che i cattolici ritengono essere un nuovo ordine monastico, mentre canonicamente non lo è, perché non rispetta le leggi della Chiesa sulla vita comune religiosa. I cattolici lo ritengono un maestro di spiritualità, un novello san Francesco d’Assisi capace di riproporre ai cristiani di oggi il Vangelo sine glossa, ma nei suoi discorsi la Scrittura non è la Parola di Dio custodita e interpretata dalla Chiesa ma solo un espediente retorico per la sua propaganda a favore di un umanesimo che nominalmente è cristiano ma sostanzialmente è ateo.
Ecco, ad esempio, come Enzo Bianchi commentava il racconto evangelico delle tentazioni di Gesù nel deserto: «Gesù non si sottrae ai limiti della propria corporeità e non piega le Scritture all’affermazione di sé; al contrario, egli persevera nella radicale obbedienza a Dio e al proprio essere creatura, custodendo con sobrietà e saldezza la propria umanità» (Avvenire, 4 marzo 2012). Insomma, un’esplicita negazione della divinità di Cristo, il quale è ridotto a simbolo dell’etica sociale politically correct, l’etica dell’uomo che – come scriveva Bianchi poco più sopra – deve «avere il cuore e le mani libere per dire all’altro uomo: “Mai senza di te”» (ibidem).
Grazie al non disinteressato aiuto dei media anticattolici, Enzo Bianchi ha saputo gestire molto bene la propria immagine pubblica: quando si rivolge a quanti si professano cattolici, Enzo Bianchi veste i panni del “profeta” che lotta per l’avvento di un cristianesimo nuovo (un cristianesimo che deve essere moderno, aperto, non gerarchico e non dogmatico, cioè, in sostanza, non cattolico); quando invece si rivolge ai cosiddetti “laici” (ossia a coloro che hanno smesso di professarsi cattolici oppure non lo sono mai stati ma desiderano tanto vedere morire una buona volta il cattolicesimo), Enzo Bianchi si presenta simpaticamente come loro alleato, come una quinta colonna all’interno della Chiesa cattolica (se non piace la metafora di “quinta colonna” posso ricorrere alla metafora, ideata da Dietrich von Hildebrand, di “cavallo di Troia nella Città di Dio”).
Ora, che i media anticattolici (il Corriere della Sera, la Repubblica, La Stampa, L’Espresso) ospitino volentieri i sermoni del profeta della fine del cattolicesimo (così come ospitano i sermoni di tutti i piccoli e grandi intellettuali, cattolici e non, che auspicano una Chiesa cattolica senza più dogma, senza morale, senza sacramenti, senza autorità pastorale) non desta meraviglia, visto che si tratta di gente che porta acqua al loro mulino; invece, che i media ufficialmente cattolici si prestino (da almeno dieci anni!) a operazioni del genere fa comprendere fino a qual punto di confusione dottrinale e di insensibilità pastorale si sia arrivati nella Chiesa, almeno in Italia (anche se forse negli altri Paesi di antica tradizione cristiana le cosa stanno pure peggio).
Ho parlato di “insensibilità pastorale”, perché è evidente che organi di informazione che sono istituzionalmente al servizio della pastorale (penso a Famiglia Cristiana, che fu fondata da chi voleva promuove l’apostolato della “buona stampa” e che per decenni è stata diffusa soprattutto nelle chiese; penso ad Avvenire, quotidiano voluto da Paolo VI e gestito dalla Conferenza episcopale) non dovrebbero contribuire alla diffusione di ideologie che sono per l’appunto l’ostacolo massimo che oggi la pastorale si trova davanti. La pastorale infatti è costituita essenzialmente dalla catechesi e dall’evangelizzazione, ossia dall’offerta della verità e della grazia di Cristo a chi già crede e a chi ancora deve arrivare alla fede. Come si fa a portare la verità e la grazia di Cristo agli uomini (quelli di oggi, non diversamente da quelli di ieri) se si nasconde loro che Cristo è il Salvatore, cioè Dio stesso fatto Uomo per redimerci dal peccato e assicurarci la salvezza eterna? Come si fa ad avvicinare gli uomini all’Eucaristia, fonte della vita soprannaturale, se agli uomini di oggi si nasconde il mistero della Presenza reale, se non li si educa allo spirito di adorazione, se si annulla la differenza tra l’umano e il divino, se la “comunione” di cui si parla non è principalmente con Dio ma esclusivamente con gli altri uomini (e “comunione” vuol dire solo solidarietà, accoglienza, “fare comunità”)?
Come si fa a far amare la Chiesa di Cristo, «colonna e fondamento della verità», se viene messo in ombra il carisma dell’infallibilità del magistero ecclesiastico, se viene esaltato lo spirito di disobbedienza e la critica demolitrice della legittima autorità stabilita da Cristo stesso? Insomma, non è certo segno di sensibilità pastorale orientare il criterio dottrinale dei propri lettori (per definizione si suppone che siano cattolici) con i discorsi bonariamente eretici di Enzo Bianchi. Il quale, peraltro, non fa mistero della sua piena condivisione delle proposte riformatrici di Hans Küng, che con il linguaggio tecnico della teologia dogmatica ha enunciato e continua a enunciare le medesime eresie che Bianchi enuncia con il linguaggio retorico della saggistica letteraria. Nessuno si è sorpreso infatti leggendo sulla Stampa di Torino un recente articolo di Enzo Bianchi (13 marzo 2012) nel quale il priore di Bose ribadisce il suo sostegno alle tesi di Hans Küng, prendendo occasione da una nuova edizione italiana del suo Essere cristiani.
Hans Küng, che è il più famoso (meglio si direbbe famigerato) di tutti i falsi teologi che hanno diffuso nella Chiesa cattolica, a partire dalla seconda metà del Novecento, le ideologie secolaristiche che oggi costituiscono quell’ostacolo alla pastorale del quale parlavo. Lo esalta presentandolo come una specie di “dottore della Chiesa” ingiustamente inascoltato, guardandosi bene dal ricordare (ma lo sanno persino molti lettori della Stampa) che il professore svizzero ha sempre negato la verità dei dogmi della Chiesa e il fondamento teologico della morale cattolica, disconoscendo sempre la funzione del magistero ecclesiastico (a partire dal libro intitolato Infallibile?). Küng non è stato scomunicato né è stato messo a tacere (peraltro, tutti gli editori più importanti dell’Occidente scristianizzato hanno pubblicato e diffuso le sue opere), e non c’è ragione alcuna per la quale egli debba presentarsi ed essere presentato come una vittima della repressione da parte della gerarchia ecclesiastica.
Per disegnargli intorno alla testa l’aureola della santità, Enzo Bianchi parla di Küng come di un protagonista del Vaticano II, facendo finta di ignorare che un concilio ecumenico è un’espressone solenne del magistero ecclesiastico (protagonisti ne sono soltanto i vescovi, e i documenti approvati al termine dei lavori hanno un eminente valore per la dottrina della fede in quanto convocato, presieduto e convalidato dai Papi) e non un convegno internazionale di teologi (Hans Küng, come “perito”, non ha avuto nel Concilio né voce né voto). Insomma, Enzo Bianchi vorrebbe far credere che Küng, malgrado i suoi meriti teologici, non avrebbe ottenuto dall’autorità ecclesiastica la benevolenza e i riconoscimenti che gli spettavano; addirittura, insinua Bianchi, alla Chiesa conveniva mettere Küng, piuttosto che il suo collega Ratzinger, a capo della congregazione per la Dottrina della fede.
Sono assurdità che possono andar bene solo per i lettori della Stampa (quotidiano di collaudata tradizione massonica), ai quali non importa nulla della fede cristiana ma sono ben contenti di vedere la Chiesa cattolica in preda a una profonda crisi dottrinale e disciplinare, sperando che tutto ciò affretti la sua definitiva scomparsa dalla scena sociale e politica. Ma Bianchi è ospitato anche dalla stampa cattolica, e in quella sede l’assurdità di cui parlavo dovrebbe essere percepita da qualcuno.
Qualcuno dovrebbe rinfacciare a Bianchi l’ipocrisia di presentare come vittima del potere ecclesiastico senza dire che il teologo svizzero non ha mai voluto riconoscere la legittimità (cioè l’origine divina) di questo potere, che ad altro non serve se non alla custodia fedele e alla interpretazione infallibile della verità che salva. Bianchi si guarda bene dal riferire tutte le contumelie e gli insulti che Hans Küng è solito scrivere (anche in italiano, sul Corriere della Sera) contro quei papi (soprattutto Paolo VI e Giovanni Paolo II) che non gli hanno dato ragione (e come avrebbero potuto?).
di Antonio Livi
17-03-2012
Enzo Bianchi si presenta come il priore della Comunità di Bose, che i cattolici ritengono essere un nuovo ordine monastico, mentre canonicamente non lo è, perché non rispetta le leggi della Chiesa sulla vita comune religiosa. I cattolici lo ritengono un maestro di spiritualità, un novello san Francesco d’Assisi capace di riproporre ai cristiani di oggi il Vangelo sine glossa, ma nei suoi discorsi la Scrittura non è la Parola di Dio custodita e interpretata dalla Chiesa ma solo un espediente retorico per la sua propaganda a favore di un umanesimo che nominalmente è cristiano ma sostanzialmente è ateo.
Ecco, ad esempio, come Enzo Bianchi commentava il racconto evangelico delle tentazioni di Gesù nel deserto: «Gesù non si sottrae ai limiti della propria corporeità e non piega le Scritture all’affermazione di sé; al contrario, egli persevera nella radicale obbedienza a Dio e al proprio essere creatura, custodendo con sobrietà e saldezza la propria umanità» (Avvenire, 4 marzo 2012). Insomma, un’esplicita negazione della divinità di Cristo, il quale è ridotto a simbolo dell’etica sociale politically correct, l’etica dell’uomo che – come scriveva Bianchi poco più sopra – deve «avere il cuore e le mani libere per dire all’altro uomo: “Mai senza di te”» (ibidem).
Grazie al non disinteressato aiuto dei media anticattolici, Enzo Bianchi ha saputo gestire molto bene la propria immagine pubblica: quando si rivolge a quanti si professano cattolici, Enzo Bianchi veste i panni del “profeta” che lotta per l’avvento di un cristianesimo nuovo (un cristianesimo che deve essere moderno, aperto, non gerarchico e non dogmatico, cioè, in sostanza, non cattolico); quando invece si rivolge ai cosiddetti “laici” (ossia a coloro che hanno smesso di professarsi cattolici oppure non lo sono mai stati ma desiderano tanto vedere morire una buona volta il cattolicesimo), Enzo Bianchi si presenta simpaticamente come loro alleato, come una quinta colonna all’interno della Chiesa cattolica (se non piace la metafora di “quinta colonna” posso ricorrere alla metafora, ideata da Dietrich von Hildebrand, di “cavallo di Troia nella Città di Dio”).
Ora, che i media anticattolici (il Corriere della Sera, la Repubblica, La Stampa, L’Espresso) ospitino volentieri i sermoni del profeta della fine del cattolicesimo (così come ospitano i sermoni di tutti i piccoli e grandi intellettuali, cattolici e non, che auspicano una Chiesa cattolica senza più dogma, senza morale, senza sacramenti, senza autorità pastorale) non desta meraviglia, visto che si tratta di gente che porta acqua al loro mulino; invece, che i media ufficialmente cattolici si prestino (da almeno dieci anni!) a operazioni del genere fa comprendere fino a qual punto di confusione dottrinale e di insensibilità pastorale si sia arrivati nella Chiesa, almeno in Italia (anche se forse negli altri Paesi di antica tradizione cristiana le cosa stanno pure peggio).
Ho parlato di “insensibilità pastorale”, perché è evidente che organi di informazione che sono istituzionalmente al servizio della pastorale (penso a Famiglia Cristiana, che fu fondata da chi voleva promuove l’apostolato della “buona stampa” e che per decenni è stata diffusa soprattutto nelle chiese; penso ad Avvenire, quotidiano voluto da Paolo VI e gestito dalla Conferenza episcopale) non dovrebbero contribuire alla diffusione di ideologie che sono per l’appunto l’ostacolo massimo che oggi la pastorale si trova davanti. La pastorale infatti è costituita essenzialmente dalla catechesi e dall’evangelizzazione, ossia dall’offerta della verità e della grazia di Cristo a chi già crede e a chi ancora deve arrivare alla fede. Come si fa a portare la verità e la grazia di Cristo agli uomini (quelli di oggi, non diversamente da quelli di ieri) se si nasconde loro che Cristo è il Salvatore, cioè Dio stesso fatto Uomo per redimerci dal peccato e assicurarci la salvezza eterna? Come si fa ad avvicinare gli uomini all’Eucaristia, fonte della vita soprannaturale, se agli uomini di oggi si nasconde il mistero della Presenza reale, se non li si educa allo spirito di adorazione, se si annulla la differenza tra l’umano e il divino, se la “comunione” di cui si parla non è principalmente con Dio ma esclusivamente con gli altri uomini (e “comunione” vuol dire solo solidarietà, accoglienza, “fare comunità”)?
Come si fa a far amare la Chiesa di Cristo, «colonna e fondamento della verità», se viene messo in ombra il carisma dell’infallibilità del magistero ecclesiastico, se viene esaltato lo spirito di disobbedienza e la critica demolitrice della legittima autorità stabilita da Cristo stesso? Insomma, non è certo segno di sensibilità pastorale orientare il criterio dottrinale dei propri lettori (per definizione si suppone che siano cattolici) con i discorsi bonariamente eretici di Enzo Bianchi. Il quale, peraltro, non fa mistero della sua piena condivisione delle proposte riformatrici di Hans Küng, che con il linguaggio tecnico della teologia dogmatica ha enunciato e continua a enunciare le medesime eresie che Bianchi enuncia con il linguaggio retorico della saggistica letteraria. Nessuno si è sorpreso infatti leggendo sulla Stampa di Torino un recente articolo di Enzo Bianchi (13 marzo 2012) nel quale il priore di Bose ribadisce il suo sostegno alle tesi di Hans Küng, prendendo occasione da una nuova edizione italiana del suo Essere cristiani.
Hans Küng, che è il più famoso (meglio si direbbe famigerato) di tutti i falsi teologi che hanno diffuso nella Chiesa cattolica, a partire dalla seconda metà del Novecento, le ideologie secolaristiche che oggi costituiscono quell’ostacolo alla pastorale del quale parlavo. Lo esalta presentandolo come una specie di “dottore della Chiesa” ingiustamente inascoltato, guardandosi bene dal ricordare (ma lo sanno persino molti lettori della Stampa) che il professore svizzero ha sempre negato la verità dei dogmi della Chiesa e il fondamento teologico della morale cattolica, disconoscendo sempre la funzione del magistero ecclesiastico (a partire dal libro intitolato Infallibile?). Küng non è stato scomunicato né è stato messo a tacere (peraltro, tutti gli editori più importanti dell’Occidente scristianizzato hanno pubblicato e diffuso le sue opere), e non c’è ragione alcuna per la quale egli debba presentarsi ed essere presentato come una vittima della repressione da parte della gerarchia ecclesiastica.
Per disegnargli intorno alla testa l’aureola della santità, Enzo Bianchi parla di Küng come di un protagonista del Vaticano II, facendo finta di ignorare che un concilio ecumenico è un’espressone solenne del magistero ecclesiastico (protagonisti ne sono soltanto i vescovi, e i documenti approvati al termine dei lavori hanno un eminente valore per la dottrina della fede in quanto convocato, presieduto e convalidato dai Papi) e non un convegno internazionale di teologi (Hans Küng, come “perito”, non ha avuto nel Concilio né voce né voto). Insomma, Enzo Bianchi vorrebbe far credere che Küng, malgrado i suoi meriti teologici, non avrebbe ottenuto dall’autorità ecclesiastica la benevolenza e i riconoscimenti che gli spettavano; addirittura, insinua Bianchi, alla Chiesa conveniva mettere Küng, piuttosto che il suo collega Ratzinger, a capo della congregazione per la Dottrina della fede.
Sono assurdità che possono andar bene solo per i lettori della Stampa (quotidiano di collaudata tradizione massonica), ai quali non importa nulla della fede cristiana ma sono ben contenti di vedere la Chiesa cattolica in preda a una profonda crisi dottrinale e disciplinare, sperando che tutto ciò affretti la sua definitiva scomparsa dalla scena sociale e politica. Ma Bianchi è ospitato anche dalla stampa cattolica, e in quella sede l’assurdità di cui parlavo dovrebbe essere percepita da qualcuno.
Qualcuno dovrebbe rinfacciare a Bianchi l’ipocrisia di presentare come vittima del potere ecclesiastico senza dire che il teologo svizzero non ha mai voluto riconoscere la legittimità (cioè l’origine divina) di questo potere, che ad altro non serve se non alla custodia fedele e alla interpretazione infallibile della verità che salva. Bianchi si guarda bene dal riferire tutte le contumelie e gli insulti che Hans Küng è solito scrivere (anche in italiano, sul Corriere della Sera) contro quei papi (soprattutto Paolo VI e Giovanni Paolo II) che non gli hanno dato ragione (e come avrebbero potuto?).
Il dialogo nei limiti del politically correct
APPUNTI SUL “MAGISTERO” DEL PRIORE DI BOSE
di Pietro De Marco
1. Due cose colpiscono nella querelle sorta attorno alle critiche mosse da Antonio Livi a Enzo Bianchi, occasionate da un articolo di Bianchi, su “La Stampa” dell’11 marzo, sulla nuova edizione di “Essere cristiani” di Hans Küng.
La prima è la difficoltà di Enzo Bianchi a valutare autocriticamente la portata dei suoi interventi, sia che cadano su un terreno ricettivo (dove attecchiscono senza che lui per primo ne possa controllare i frutti) sia che arrivino a menti e ad ambienti critici nei suoi confronti, ove vengono di regola, ma legittimamente, valutati con allarme se non con ostilità. Su questo punto tornerò.
La seconda è la preziosa occasione di riflessione e mediazione che “Avvenire” poteva mettere a frutto, ma ha mancato. Marco Tarquinio, il direttore del quotidiano della conferenza episcopale italiana, ha perso (e in modo irragionato e scomposto: da vecchio collaboratore del giornale me ne dolgo) l’opportunità di offrire finalmente uno spazio al severo, duro, dibattito che percorre la Chiesa cattolica da alcuni anni su questioni della massima importanza: in primo luogo la quotidiana diluizione della “fides quae” (cioé dei contenuti della dottrina della fede) che avviene per molte vie e, non secondariamente, attraverso la manipolazione militante o abitudinaria del Vaticano II.
L’”Avvenire” di Tarquinio preferisce invece incrementare nei cattolici italiani una koinè magmatica di “sociale” e “spirituale”, senza domandarsi se il bagno nell’emozionale attivistico e nei fasti dell’ecclesialese che – con eccezioni – vi dominano, non si accodi alla perdita di rigore dell’intelletto cattolico di questi anni, e non stenda una patina opaca anche sulla forza e determinatezza dell’insegnamento papale.
Può darsi che la valutazione che Livi ha dato della “predicazione” di Bianchi (in effetti inarrestabile, assillante, per cento canali) abbia ecceduto in durezza. Livi recentemente ha pubblicato un importante volume sulla teologia come scienza della fede (contro le derive di quella “filosofia religiosa” venduta per teologia che infesta le facoltà cattoliche e molta produzione teologica), libro di cui “Avvenire” non ha finora parlato e che le librerie cattoliche si guardano bene dal mettere in evidenza. Da un’intelligenza esercitata al rigore come quella di Livi non sorprende che sia arrivata una reazione dura, nell’attimo in cui il fenomeno deprecato gli è sembrato superare ogni soglia di tollerabilità.
Questo traboccare, lo sappiamo, può essere provocato anche solo da una goccia. Anch’io avevo messo da parte l’articolo di Bianchi su Küng: un episodio, non così minore, di mancanza di responsabilità non solo nei confronti dei tanti che bevono le sue parole ma della sua stessa intelligenza. Chiedo: si può scrivere di Hans Küng su un giornale (che prevede una quota di lettori occasionali e non sistematici di ciò che si scrive) senza prendere esplicitamente da lui le distanze, e non tanto per opportunità ma per l’obiettiva pericolosità di un autore che ha prodotto danni enormi alla Chiesa? Non è legittimare, anzi incentivare presso il lettore (magari un “sincero cercatore di Dio”) la lettura di qualsiasi altra cosa di Küng, dai pamphlet più insidiosi e in odore di eresia alle piatte eppure maliziose compilazioni storico-religiose, dalle costanti e insolenti aggressioni a Roma ai velleitari progetti di “etica mondiale”? Non prevale in Bianchi, in questi casi, una presunzione di “magistero” divenuta talmente automatica da mettere, come Livi ha denunciato, sullo stesso piano Küng e Roma, giocando cioè a una sorta di superiore terzietà? Una goccia, magari, nel mare degli interventi del priore di Bose, eppure un brutto sintomo.
2. A suo tempo avevo lasciate “pro bono pacis” nel mio cassetto delle annotazioni sulle pagine iniziali de “La differenza cristiana”, un lettissimo volumetto di Bianchi pubblicato da Einaudi nel 2006. Ora è forse il momento di usarle. Nessun processo all’autore; ma una conferma di quell’enunciare incoerente o equivoco che, a più modesti livelli, sta corrompendo il laicato colto e settori del clero delle generazioni di mezzo, anzitutto.
Si possono sottolineare già le coordinate offerte dall’indice del libro: 1. “Una laicità del rispetto”, ove si indulge in formule problematiche come “laicità, una garanzia per la religione”, o “chi minaccia il cristianesimo” fino a “l’etica, un dono dell’esperienza”; poi: 2. “La differenza cristiana” in cui, dopo aver ricordato che “la fede non si impone”, si insiste sul dato che “i cristiani non sono perseguitati” e si proclama: “Siate profeti, ma non entrate in politica”; per finire con: 3. “Dialogare e accogliere l’altro”, ove colpisce la formula “un solo Dio, molti modi per dirlo” e altre del tipo “sei diverso da me, quindi ti accetto”. Verrebbe da dire sorridendo che siamo nel cuore del cattolicesimo politicamente corretto. Ma non è più l’ora di sottovalutare il peso di alcune di queste formule che, per usare un’immagine, non stanno a galla ma trascinano sul fondo coloro che vi si aggrappano.
Sottolineo subito la piega anti-apologetica di Bianchi. La tensione e l’assuefazione anti-apologetica non vanno considerate una virtù. Come è enorme la ricchezza che l’apologetica ha donato alla Chiesa (dai primi Padri ad Agostino, nei secoli, fino agli intelletti che guidarono le grandi conversioni nella cultura europea tra Otto e Novecento), così il suo mancato esercizio ha snervato, reso incolto e intimistico l’intelletto cristiano comune. Per Bianchi invece, nella da lui temutissima sfida laici-cattolici, la Chiesa rischierebbe di sentirsi “costretta ad esprimersi” (!) in modo apologetico, e con ciò a non essere più capace di sostenere in termini di pacifico confronto la sua collocazione nella “compagnia degli uomini” (pp. 3-4).
Naturalmente, per Bianchi, molto della conflittualità è da imputare alla Chiesa, a un suo “presenzialismo” che privilegia “tematiche e linguaggi di scontro”, una opzione – si suggerisce – gratuita e irresponsabile. Proseguendo su questa strada “ne patirebbe la stessa evangelizzazione” (p. 4). Da ciò il lettore ricava che il parlare a voce alta dei due recenti pontificati e di alcune conferenze episcopali non ha ragion d’essere nel merito ed è contrario all’autentica pastorale.
Sintomatico esordio per tutto il volumetto: assenza di diagnosi dell’attualità storica – che la Chiesa dovrebbe leggere meramente come un’astorica “compagnia” – e una concezione della differenza cristiana esonerata, forse perché immunizzata, dalla dimensione critica, se non quella indotta dall’intelligencija e molto praticata da Bianchi: libertà civili, democrazia, pacifismo, declamazione giustizialista, pauperista e simili.
Certo, Bianchi condanna l’eccesso libertario (”reificazione della libertà”), poichè i cristiani credono che in ogni essere umano vi sia una legge, un ethos non rivelato, non scritto, non codificato, eppure “presente ed eloquente”. In questo consisterebbe l’universalità stessa dell’umano. La Chiesa è di conseguenza “presidio di autentico umanesimo”. Ma come? Egli dice: come spazio di dialogo e di recupero di principi condivisi, luogo di confronto tra etiche e atteggiamenti individuali. In Bianchi, la concessione alla Chiesa d’essere presidio di umanesimo e l’accettazione di una sua funzione pubblica (“patrimonio di sapienza non destinato a restare negli spazi del culto privato”) prendono subito la strada vetero-habermasiana dell’agire comunicativo. Non si capisce come possa un “presidio” coincidere a priori con un’arena o una funzione di confronto di etiche e atteggiamenti individuali: arena ove la materia da presidiare non può che essere questa stessa funzione dialogica, in sé protettiva di qualsiasi contenuto e atteggiamento messo correttamente in campo. Neppure Habermas è più convinto che la Verità sia mero “Diskurs”.
D’altronde un “presidio”, se il termine non è solo retorico, suppone un pericolo e un’azione di prevenzione e difesa; che è altro dall’apertura di spazi dialogici fini a se stessi. Sfugge a Bianchi che solo l’agire recente, anche conflittuale, della Chiesa è la negazione di quel confinamento al culto privato che egli teme, e che la dimensione di “setta per quanto influente” è proprio ciò che la recente politicità della Chiesa cattolica nega. Ma chi legga attentamente Bianchi sa di non potersi attendere molta consequenzialità argomentativa in un quadro ideologico pur coerente.
Per Bianchi, naturalmente, non v’è contraddizione tra fedeltà alla Chiesa e attaccamento all’istanza di laicità. Il priore critica la laicità alla francese, ma la “giusta laicità” sarebbe di “grande giovamento alla Chiesa”. I cristiani vi troverebbero protezione contro l’utilizzo della fede come “religione civile”, termine con cui egli designa del tutto erroneamente l’uso strumentale della religione da parte di quanti “misconoscono nuovamente la distinzione tra Dio e Cesare”. Sullo sfondo del conflitto attuale egli evoca ancora gli eccessi del cesaropapismo e della teocrazia latina medievale. Vi sarebbero, secondo Bianchi, forze che vogliono un ruolo dominante della Chiesa, cioè che non vogliono che la Chiesa mantenga viva la forza profetica, la memoria eversiva del Vangelo. Le istituzioni religiose verrebbero piegate alla “mediazione”, con una vicendevole “strumentalizzazione” di poteri religiosi, politici e sociali (pp. 14-15). Tutto ciò sarebbe contrario alla parola, profezia liberante, che chiede la rinuncia agli idoli societari.
Questi luoghi comuni non rappresentano solo una confusione estrema – come qualsiasi studioso coglie – tra teocratismo, disciplinamento religioso della società, religione civile, come tra mediazione politica e “strumentalizzazione” delle parti. In tutto il corso del libretto si invocano, come formule di rito, dialogo, ethos e spazio sociale condiviso; e naturalmente “integrazione”, nelle scontatissime pagine sui rapporti interetnici. Paradossalmente, questo corpo retorico che si sviluppa attorno all’espressione “presidio” è affine, senza che Bianchi lo sospetti, al vero quadro ideologico della moderna religione civile: “religione” subordinata alla “volonté générale” di una comunità roussoviana senza conflitto.
Dunque la Chiesa sarebbe “presidio di autentico umanesimo” da esercitare nello spazio pubblico; ma presidio vacuo, poiché ogni sua azione autorevole, se in contrasto con la “volonté générale”, sarebbe in sé, per Bianchi, “spegnimento di profezia” e “sacrificio agli idoli societari”. Nell’idea che “la profezia della Chiesa” si dia nella conformità alla “volonté générale” hanno creduto, a lungo, tutte le subculture cristiane subalterne dell’intelligencija rivoluzionaria. Oggi è tutto dimenticato, ma la religione civile che pretende il dominio è sempre quella dell’intelligencija (dei diritti emancipatori, oggi), mentre è difficile per la Chiesa esercitare il proprio “presidio” pubblico. Né sarà possibile che lo eserciti mai se seguirà il canone di Bianchi: “I pastori chiedono di essere ascoltati, consigliano, mettono in guardia ma non pretendono che la legge evangelica [ma non era il diritto naturale, "ethos non rivelato, non scritto, eppure eloquente" universalmente? - p.d.m.] sia tradotta in legge vincolante per tutti”.
“Evangelizzazione e dialogo, dunque!”. Ma come e su che cosa, se la preoccupazione maggiore è che “la definizione della verità [per Bianchi “prodotta e definita dalla Chiesa stessa” (p. 92)] rischia di sostituirsi alla Verità vivente, Gesù Cristo risorto”? La sudditanza ai “valori” dell’azione politica dell’intelligencija unita alla de-dogmatizzazione sono una pericolosa miscela, che non sarà Bose a trattenere sull’orlo del precipizio fideistico. Nel suo più recente libro “Per un’etica condivisa”, pubblicato nel 2009, il priore di Bose mostra, infatti, che anche in lui la scivolata prosegue. A p. 46 generosamente sostiene che è ancora possibile “raggiungere al cuore del loro vissuto ordinario” gli uomini di oggi: “È ancora possibile rendere conto di un legame vitale con una presenza invisibile che i credenti chiamano Dio. Certo, per fare questo appare oramai infruttuosa se non addirittura impraticabile la via dell’esposizione della dottrina e della dimostrazione dei dogmi”. Ovviamente la strada è, invece, quella del restare “attaccati” a “un Dio soprattutto raccontato, spiegato da Gesù Cristo”.
Che poi il Dio “raccontato, spiegato” da Gesù sia, anche nelle omelie dei parroci poco provveduti, il Dio del “forse Gesù non ha detto questo”, del “probabilmente non è avvenuto quello che l’evangelista racconta”, cioè della critica biblica orecchiata, diffusamente maneggiata senza criteri ermeneutici e senza teologia, insomma il Dio di un Gesù ricostruito arbitrariamente, a Bianchi non interessa. Né gli interessa, sul terreno dei fondamentali, che il Concilio Vaticano II non abbia annullato il rapporto necessario tra Scrittura e Tradizione, che solo può garantire la vera “doxa” sul “Dio spiegato da Gesù Cristo”. Purtroppo, su questo terreno, l’impietosa lettura di Livi tocca difetti e pericoli reali.
3. Sarebbe stato meglio per Bianchi non arroccarsi nel: “Io? quando mai?”. I “maestri” devono adattarsi, ormai, a un altro regime comunicativo e a maggiore autocontrollo; meglio se anche a una maggiore riflessione. Egualmente chi li pubblica.
Scrivo questo con dinanzi agli occhi anche l’ultima sortita pubblica di Bianchi, su “La Stampa” della domenica di Pasqua. L’articolo-omelia è per gran parte opinabile nei limiti della legittima diversità tra tutti noi. Personalmente, né da un giornale né da un pulpito vorrei sentirmi dire che nella Pasqua i cristiani “innanzitutto leggono una storia di passione e di morte”. Ritengo evidente che nella Pasqua i cristiani anzitutto rivivono la resurrezione e “leggono” ciò che in apertura della veglia pasquale recita l’Exultet, quando invoca uno squillante, regale annuncio “pro tanti Regis victoria”. Sarà la diversità delle nostre sensibilità comunicative, o qualcos’altro, che il finale dell’articolo di Bianchi rivela?
In effetti il priore di Bose poteva arrestarsi sulla battuta “politica” contro il Crocifisso come “simbolo culturale”, un tema complicato del genere “religione civile”, per affrontare il quale si richiederebbero categorie giuste. Pazienza. Ma egli si avventa sul terreno della testimonianza cristiana del Risorto: i cristiani ricordano e si dicono – scrive – “semplicemente questo: l’amore vissuto da Gesù ha vinto la morte… Gesù era umanissimo e ciò che aveva di eccezionale non era di ordine religioso [che significa? è un escamotage per evitare di dire che non era di ordine soprannaturale? - p.d.m.] ma umano. È con la sua umanità che egli, il Figlio di Dio e la Parola diventata uomo come noi, ci ha portato a Dio”. Per un cristiano augurare la buona Pasqua sarebbe, quindi, affermare: “Vorrei dirti che l’amore vince la morte”.
La protezione che l’inciso “il Figlio di Dio e la Parola ecc.” esercita sulle 14 righe finali dell’articolo è minima. Restano la romanticheria dell’enunciato: “l’amore vince la morte”, tutto minuscolo, pura enfasi adatta a tutti gli approdi, aperta a tutte le concezioni, da quella delle lettere giovannee al clima del romanzo rosa e della canzonetta. Quale “amore”? E quale “morte”? Abbiamo riflettuto e battagliato su morte e antropologia cristiana per anni, perche i “maestri” arrivino a dirci queste miserie? Qui non c’è neppure il buon senso (o il coraggio, su un quotidiano laico) di introdurre le maiuscole come a suggerire che, comunque, si intendono la vetta incarnata dell’Agape e la visione della Morte propria, poniamo, della teologia paolina della redenzione: “Ubi est mors aculeus tuus, ubi est mors victoria tua?”.
L’affermazione, poi, che “ciò che Gesù ebbe di eccezionale fu di ordine umano” è follemente equivoca. È la ripetizione di un topos del protestantesimo liberale. È per questo che Bianchi non dice che Gesù ha vinto la morte, ma che “l’amore vissuto da Gesù” lo ha fatto, cioè che a salvarci è stata semplicemente l’esperienza amorevole dell’umanissimo Gesù. Davvero i “teologi” del Gesù solo amore – questi neopietisti postmoderni – pensano che per vincere la Morte non sia stato necessario il Signore della Storia?
Il tutto è irresponsabilmente ai margini, se non fuori, della cristologia dei grandi Concili, di quei fondamenti trinitari e cristologici irrinunciabili la cui alterazione, frequente, conduce sempre a una predicazione dimezzata e infantile, a un cristianesimo informe, alla corruttela “teologica” dei best seller di un Vito Mancuso. Così, a cascata. Solo l’intervento di Pietro, temo, solo il “confirma fratres tuos” potrà fermare questa incosciente, gaia e stolida, caduta collettiva.
Firenze, 9 aprile 2012
di Pietro De Marco
1. Due cose colpiscono nella querelle sorta attorno alle critiche mosse da Antonio Livi a Enzo Bianchi, occasionate da un articolo di Bianchi, su “La Stampa” dell’11 marzo, sulla nuova edizione di “Essere cristiani” di Hans Küng.
La prima è la difficoltà di Enzo Bianchi a valutare autocriticamente la portata dei suoi interventi, sia che cadano su un terreno ricettivo (dove attecchiscono senza che lui per primo ne possa controllare i frutti) sia che arrivino a menti e ad ambienti critici nei suoi confronti, ove vengono di regola, ma legittimamente, valutati con allarme se non con ostilità. Su questo punto tornerò.
La seconda è la preziosa occasione di riflessione e mediazione che “Avvenire” poteva mettere a frutto, ma ha mancato. Marco Tarquinio, il direttore del quotidiano della conferenza episcopale italiana, ha perso (e in modo irragionato e scomposto: da vecchio collaboratore del giornale me ne dolgo) l’opportunità di offrire finalmente uno spazio al severo, duro, dibattito che percorre la Chiesa cattolica da alcuni anni su questioni della massima importanza: in primo luogo la quotidiana diluizione della “fides quae” (cioé dei contenuti della dottrina della fede) che avviene per molte vie e, non secondariamente, attraverso la manipolazione militante o abitudinaria del Vaticano II.
L’”Avvenire” di Tarquinio preferisce invece incrementare nei cattolici italiani una koinè magmatica di “sociale” e “spirituale”, senza domandarsi se il bagno nell’emozionale attivistico e nei fasti dell’ecclesialese che – con eccezioni – vi dominano, non si accodi alla perdita di rigore dell’intelletto cattolico di questi anni, e non stenda una patina opaca anche sulla forza e determinatezza dell’insegnamento papale.
Può darsi che la valutazione che Livi ha dato della “predicazione” di Bianchi (in effetti inarrestabile, assillante, per cento canali) abbia ecceduto in durezza. Livi recentemente ha pubblicato un importante volume sulla teologia come scienza della fede (contro le derive di quella “filosofia religiosa” venduta per teologia che infesta le facoltà cattoliche e molta produzione teologica), libro di cui “Avvenire” non ha finora parlato e che le librerie cattoliche si guardano bene dal mettere in evidenza. Da un’intelligenza esercitata al rigore come quella di Livi non sorprende che sia arrivata una reazione dura, nell’attimo in cui il fenomeno deprecato gli è sembrato superare ogni soglia di tollerabilità.
Questo traboccare, lo sappiamo, può essere provocato anche solo da una goccia. Anch’io avevo messo da parte l’articolo di Bianchi su Küng: un episodio, non così minore, di mancanza di responsabilità non solo nei confronti dei tanti che bevono le sue parole ma della sua stessa intelligenza. Chiedo: si può scrivere di Hans Küng su un giornale (che prevede una quota di lettori occasionali e non sistematici di ciò che si scrive) senza prendere esplicitamente da lui le distanze, e non tanto per opportunità ma per l’obiettiva pericolosità di un autore che ha prodotto danni enormi alla Chiesa? Non è legittimare, anzi incentivare presso il lettore (magari un “sincero cercatore di Dio”) la lettura di qualsiasi altra cosa di Küng, dai pamphlet più insidiosi e in odore di eresia alle piatte eppure maliziose compilazioni storico-religiose, dalle costanti e insolenti aggressioni a Roma ai velleitari progetti di “etica mondiale”? Non prevale in Bianchi, in questi casi, una presunzione di “magistero” divenuta talmente automatica da mettere, come Livi ha denunciato, sullo stesso piano Küng e Roma, giocando cioè a una sorta di superiore terzietà? Una goccia, magari, nel mare degli interventi del priore di Bose, eppure un brutto sintomo.
2. A suo tempo avevo lasciate “pro bono pacis” nel mio cassetto delle annotazioni sulle pagine iniziali de “La differenza cristiana”, un lettissimo volumetto di Bianchi pubblicato da Einaudi nel 2006. Ora è forse il momento di usarle. Nessun processo all’autore; ma una conferma di quell’enunciare incoerente o equivoco che, a più modesti livelli, sta corrompendo il laicato colto e settori del clero delle generazioni di mezzo, anzitutto.
Si possono sottolineare già le coordinate offerte dall’indice del libro: 1. “Una laicità del rispetto”, ove si indulge in formule problematiche come “laicità, una garanzia per la religione”, o “chi minaccia il cristianesimo” fino a “l’etica, un dono dell’esperienza”; poi: 2. “La differenza cristiana” in cui, dopo aver ricordato che “la fede non si impone”, si insiste sul dato che “i cristiani non sono perseguitati” e si proclama: “Siate profeti, ma non entrate in politica”; per finire con: 3. “Dialogare e accogliere l’altro”, ove colpisce la formula “un solo Dio, molti modi per dirlo” e altre del tipo “sei diverso da me, quindi ti accetto”. Verrebbe da dire sorridendo che siamo nel cuore del cattolicesimo politicamente corretto. Ma non è più l’ora di sottovalutare il peso di alcune di queste formule che, per usare un’immagine, non stanno a galla ma trascinano sul fondo coloro che vi si aggrappano.
Sottolineo subito la piega anti-apologetica di Bianchi. La tensione e l’assuefazione anti-apologetica non vanno considerate una virtù. Come è enorme la ricchezza che l’apologetica ha donato alla Chiesa (dai primi Padri ad Agostino, nei secoli, fino agli intelletti che guidarono le grandi conversioni nella cultura europea tra Otto e Novecento), così il suo mancato esercizio ha snervato, reso incolto e intimistico l’intelletto cristiano comune. Per Bianchi invece, nella da lui temutissima sfida laici-cattolici, la Chiesa rischierebbe di sentirsi “costretta ad esprimersi” (!) in modo apologetico, e con ciò a non essere più capace di sostenere in termini di pacifico confronto la sua collocazione nella “compagnia degli uomini” (pp. 3-4).
Naturalmente, per Bianchi, molto della conflittualità è da imputare alla Chiesa, a un suo “presenzialismo” che privilegia “tematiche e linguaggi di scontro”, una opzione – si suggerisce – gratuita e irresponsabile. Proseguendo su questa strada “ne patirebbe la stessa evangelizzazione” (p. 4). Da ciò il lettore ricava che il parlare a voce alta dei due recenti pontificati e di alcune conferenze episcopali non ha ragion d’essere nel merito ed è contrario all’autentica pastorale.
Sintomatico esordio per tutto il volumetto: assenza di diagnosi dell’attualità storica – che la Chiesa dovrebbe leggere meramente come un’astorica “compagnia” – e una concezione della differenza cristiana esonerata, forse perché immunizzata, dalla dimensione critica, se non quella indotta dall’intelligencija e molto praticata da Bianchi: libertà civili, democrazia, pacifismo, declamazione giustizialista, pauperista e simili.
Certo, Bianchi condanna l’eccesso libertario (”reificazione della libertà”), poichè i cristiani credono che in ogni essere umano vi sia una legge, un ethos non rivelato, non scritto, non codificato, eppure “presente ed eloquente”. In questo consisterebbe l’universalità stessa dell’umano. La Chiesa è di conseguenza “presidio di autentico umanesimo”. Ma come? Egli dice: come spazio di dialogo e di recupero di principi condivisi, luogo di confronto tra etiche e atteggiamenti individuali. In Bianchi, la concessione alla Chiesa d’essere presidio di umanesimo e l’accettazione di una sua funzione pubblica (“patrimonio di sapienza non destinato a restare negli spazi del culto privato”) prendono subito la strada vetero-habermasiana dell’agire comunicativo. Non si capisce come possa un “presidio” coincidere a priori con un’arena o una funzione di confronto di etiche e atteggiamenti individuali: arena ove la materia da presidiare non può che essere questa stessa funzione dialogica, in sé protettiva di qualsiasi contenuto e atteggiamento messo correttamente in campo. Neppure Habermas è più convinto che la Verità sia mero “Diskurs”.
D’altronde un “presidio”, se il termine non è solo retorico, suppone un pericolo e un’azione di prevenzione e difesa; che è altro dall’apertura di spazi dialogici fini a se stessi. Sfugge a Bianchi che solo l’agire recente, anche conflittuale, della Chiesa è la negazione di quel confinamento al culto privato che egli teme, e che la dimensione di “setta per quanto influente” è proprio ciò che la recente politicità della Chiesa cattolica nega. Ma chi legga attentamente Bianchi sa di non potersi attendere molta consequenzialità argomentativa in un quadro ideologico pur coerente.
Per Bianchi, naturalmente, non v’è contraddizione tra fedeltà alla Chiesa e attaccamento all’istanza di laicità. Il priore critica la laicità alla francese, ma la “giusta laicità” sarebbe di “grande giovamento alla Chiesa”. I cristiani vi troverebbero protezione contro l’utilizzo della fede come “religione civile”, termine con cui egli designa del tutto erroneamente l’uso strumentale della religione da parte di quanti “misconoscono nuovamente la distinzione tra Dio e Cesare”. Sullo sfondo del conflitto attuale egli evoca ancora gli eccessi del cesaropapismo e della teocrazia latina medievale. Vi sarebbero, secondo Bianchi, forze che vogliono un ruolo dominante della Chiesa, cioè che non vogliono che la Chiesa mantenga viva la forza profetica, la memoria eversiva del Vangelo. Le istituzioni religiose verrebbero piegate alla “mediazione”, con una vicendevole “strumentalizzazione” di poteri religiosi, politici e sociali (pp. 14-15). Tutto ciò sarebbe contrario alla parola, profezia liberante, che chiede la rinuncia agli idoli societari.
Questi luoghi comuni non rappresentano solo una confusione estrema – come qualsiasi studioso coglie – tra teocratismo, disciplinamento religioso della società, religione civile, come tra mediazione politica e “strumentalizzazione” delle parti. In tutto il corso del libretto si invocano, come formule di rito, dialogo, ethos e spazio sociale condiviso; e naturalmente “integrazione”, nelle scontatissime pagine sui rapporti interetnici. Paradossalmente, questo corpo retorico che si sviluppa attorno all’espressione “presidio” è affine, senza che Bianchi lo sospetti, al vero quadro ideologico della moderna religione civile: “religione” subordinata alla “volonté générale” di una comunità roussoviana senza conflitto.
Dunque la Chiesa sarebbe “presidio di autentico umanesimo” da esercitare nello spazio pubblico; ma presidio vacuo, poiché ogni sua azione autorevole, se in contrasto con la “volonté générale”, sarebbe in sé, per Bianchi, “spegnimento di profezia” e “sacrificio agli idoli societari”. Nell’idea che “la profezia della Chiesa” si dia nella conformità alla “volonté générale” hanno creduto, a lungo, tutte le subculture cristiane subalterne dell’intelligencija rivoluzionaria. Oggi è tutto dimenticato, ma la religione civile che pretende il dominio è sempre quella dell’intelligencija (dei diritti emancipatori, oggi), mentre è difficile per la Chiesa esercitare il proprio “presidio” pubblico. Né sarà possibile che lo eserciti mai se seguirà il canone di Bianchi: “I pastori chiedono di essere ascoltati, consigliano, mettono in guardia ma non pretendono che la legge evangelica [ma non era il diritto naturale, "ethos non rivelato, non scritto, eppure eloquente" universalmente? - p.d.m.] sia tradotta in legge vincolante per tutti”.
“Evangelizzazione e dialogo, dunque!”. Ma come e su che cosa, se la preoccupazione maggiore è che “la definizione della verità [per Bianchi “prodotta e definita dalla Chiesa stessa” (p. 92)] rischia di sostituirsi alla Verità vivente, Gesù Cristo risorto”? La sudditanza ai “valori” dell’azione politica dell’intelligencija unita alla de-dogmatizzazione sono una pericolosa miscela, che non sarà Bose a trattenere sull’orlo del precipizio fideistico. Nel suo più recente libro “Per un’etica condivisa”, pubblicato nel 2009, il priore di Bose mostra, infatti, che anche in lui la scivolata prosegue. A p. 46 generosamente sostiene che è ancora possibile “raggiungere al cuore del loro vissuto ordinario” gli uomini di oggi: “È ancora possibile rendere conto di un legame vitale con una presenza invisibile che i credenti chiamano Dio. Certo, per fare questo appare oramai infruttuosa se non addirittura impraticabile la via dell’esposizione della dottrina e della dimostrazione dei dogmi”. Ovviamente la strada è, invece, quella del restare “attaccati” a “un Dio soprattutto raccontato, spiegato da Gesù Cristo”.
Che poi il Dio “raccontato, spiegato” da Gesù sia, anche nelle omelie dei parroci poco provveduti, il Dio del “forse Gesù non ha detto questo”, del “probabilmente non è avvenuto quello che l’evangelista racconta”, cioè della critica biblica orecchiata, diffusamente maneggiata senza criteri ermeneutici e senza teologia, insomma il Dio di un Gesù ricostruito arbitrariamente, a Bianchi non interessa. Né gli interessa, sul terreno dei fondamentali, che il Concilio Vaticano II non abbia annullato il rapporto necessario tra Scrittura e Tradizione, che solo può garantire la vera “doxa” sul “Dio spiegato da Gesù Cristo”. Purtroppo, su questo terreno, l’impietosa lettura di Livi tocca difetti e pericoli reali.
3. Sarebbe stato meglio per Bianchi non arroccarsi nel: “Io? quando mai?”. I “maestri” devono adattarsi, ormai, a un altro regime comunicativo e a maggiore autocontrollo; meglio se anche a una maggiore riflessione. Egualmente chi li pubblica.
Scrivo questo con dinanzi agli occhi anche l’ultima sortita pubblica di Bianchi, su “La Stampa” della domenica di Pasqua. L’articolo-omelia è per gran parte opinabile nei limiti della legittima diversità tra tutti noi. Personalmente, né da un giornale né da un pulpito vorrei sentirmi dire che nella Pasqua i cristiani “innanzitutto leggono una storia di passione e di morte”. Ritengo evidente che nella Pasqua i cristiani anzitutto rivivono la resurrezione e “leggono” ciò che in apertura della veglia pasquale recita l’Exultet, quando invoca uno squillante, regale annuncio “pro tanti Regis victoria”. Sarà la diversità delle nostre sensibilità comunicative, o qualcos’altro, che il finale dell’articolo di Bianchi rivela?
In effetti il priore di Bose poteva arrestarsi sulla battuta “politica” contro il Crocifisso come “simbolo culturale”, un tema complicato del genere “religione civile”, per affrontare il quale si richiederebbero categorie giuste. Pazienza. Ma egli si avventa sul terreno della testimonianza cristiana del Risorto: i cristiani ricordano e si dicono – scrive – “semplicemente questo: l’amore vissuto da Gesù ha vinto la morte… Gesù era umanissimo e ciò che aveva di eccezionale non era di ordine religioso [che significa? è un escamotage per evitare di dire che non era di ordine soprannaturale? - p.d.m.] ma umano. È con la sua umanità che egli, il Figlio di Dio e la Parola diventata uomo come noi, ci ha portato a Dio”. Per un cristiano augurare la buona Pasqua sarebbe, quindi, affermare: “Vorrei dirti che l’amore vince la morte”.
La protezione che l’inciso “il Figlio di Dio e la Parola ecc.” esercita sulle 14 righe finali dell’articolo è minima. Restano la romanticheria dell’enunciato: “l’amore vince la morte”, tutto minuscolo, pura enfasi adatta a tutti gli approdi, aperta a tutte le concezioni, da quella delle lettere giovannee al clima del romanzo rosa e della canzonetta. Quale “amore”? E quale “morte”? Abbiamo riflettuto e battagliato su morte e antropologia cristiana per anni, perche i “maestri” arrivino a dirci queste miserie? Qui non c’è neppure il buon senso (o il coraggio, su un quotidiano laico) di introdurre le maiuscole come a suggerire che, comunque, si intendono la vetta incarnata dell’Agape e la visione della Morte propria, poniamo, della teologia paolina della redenzione: “Ubi est mors aculeus tuus, ubi est mors victoria tua?”.
L’affermazione, poi, che “ciò che Gesù ebbe di eccezionale fu di ordine umano” è follemente equivoca. È la ripetizione di un topos del protestantesimo liberale. È per questo che Bianchi non dice che Gesù ha vinto la morte, ma che “l’amore vissuto da Gesù” lo ha fatto, cioè che a salvarci è stata semplicemente l’esperienza amorevole dell’umanissimo Gesù. Davvero i “teologi” del Gesù solo amore – questi neopietisti postmoderni – pensano che per vincere la Morte non sia stato necessario il Signore della Storia?
Il tutto è irresponsabilmente ai margini, se non fuori, della cristologia dei grandi Concili, di quei fondamenti trinitari e cristologici irrinunciabili la cui alterazione, frequente, conduce sempre a una predicazione dimezzata e infantile, a un cristianesimo informe, alla corruttela “teologica” dei best seller di un Vito Mancuso. Così, a cascata. Solo l’intervento di Pietro, temo, solo il “confirma fratres tuos” potrà fermare questa incosciente, gaia e stolida, caduta collettiva.
Firenze, 9 aprile 2012
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