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第76章
神の摂理は直接的にすべての個別なものに適用されるということ
神の知恵はその力からどのような影響が、どれくらい、どの種類のものが生じるか、最上のものから最も低いものまでを含めて、秩序づけの制御を行っている。したがって、神は自らの摂理によってすべての事に対する秩序を直接に計画している。
第77章
神の摂理の執行は第二原因を介して達成されるという事実
もし中間原因が神的摂理を実行していなければ、現実には原因の順序ではなく、結果の順序しか存在しないということになるだろう。したがって、神的摂理の完全性は、それを執行する中間原因が存在することを要求している。
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エドワード・ノートン・ローレンツ（Edward Norton Lorenz、1917年 - 2008年）は、アメリカ合衆国・マサチューセッツ工科大学の気象学者。
彼は1960年に、初期変数を色々変えて初歩的なコンピュータシミュレーションによる気象モデルを観察していたところ、気象パターンが初期値のごく僅かな違いにより大きく発散することに気づいた。これには次のようなエピソードが残されている。計算結果の検証のため同一のデータを初期値として複数回のシミュレーションを行うべきを、二度目の入力の際に手間を惜しみ、初期値の僅かな違いは最終的な計算結果に与える影響もまた小さいだろうと考えて、小数のある桁以降 (5,987654321) の入力を省いたところ、結果が大きく異なった。この繊細な初期状態依存性はバタフライ効果と後に呼ばれるようになった。また、これによりコンピュータによる気象の正確な長期予報が不可能であることが明らかになった。
ローレンツは根底にある数学的性質について探求を続け、方程式による比較的単純な系が無限に複雑なパターンに行き着く、と記述している。これがローレンツ・アトラクタである。 いわゆるバタフライ効果の説明に用いられることが多く、決定論的な連立常微分方程式が初期値鋭敏性(sensible dependence on initial variables conditions)を持つことは驚きをもって迎えられ、カオス研究の端緒となった。
カオス理論で扱うカオス運動の予測困難性、初期値鋭敏性を意味する標語的、寓意的な表現である。
ローレンツによる、「蝶がはばたく程度の非常に小さな撹乱でも遠くの場所の気象に影響を与えるか?」という問い掛けと、もしそれが正しければ、観測誤差を無くすことができない限り、正確な長期予測は根本的に困難になる、という数値予報の研究から出てきた提言に由来する。
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Saturday, December 16, 2023
摂理 Providence
Friday, January 04, 2019
Wednesday, January 02, 2019
Sunday, July 27, 2014
P. Williams, Aquinas Meets the Buddhists: Prolegom
P. Williams, Aquinas Meets the Buddhists: Prolegomenon to an Authentically Thomas-ist Basis for Dialogue, Modern Theology 20, 2004.
Tommaso, naturalmente non ha mai incontrato nessun buddista, ne' ha mai forse sentito parlare di questa religione. E' difficile immaginare cosa avrebbe pensato di una religione che non ritiene importante il discorso sull'esistenza di Dio. In ogni modo noi possiamo essere sicuri che se avesse incontrato dei buddisti disposti a discutere in modo intelligente con lui, non si sarebbe sottratto alla sfida. Non ci aspetteremmo che Tommaso chieda ai suoi interlocutori di insegnargli le tecniche della meditazione per poterle integrare nella sua vita di fede. Non sentirebbe tale bisogno. Come non sentirebbe il bisogno di trovare punti di vista comuni magari modificando le sue posizioni teologiche alla luce del buddismo. Non sentirebbe il bisogno di scusarsi per il tradizionale esclusivismo della pretesa cristiana. Probabilmente, prenderebbe atto che anche i buddisti credono nella assoluta obiettività della verità, e che anche per loro conoscere la verità porta, nel senso più profondo possibile, alla salvezza. Poi si accorgerebbe che per i buddisti la fede non sta in una relazione necessaria con la ragione. Da qui, molto probabilmente, partirebbe il dialogo. Tommaso chiederebbe delucidazioni sulle teorie della conoscenza dei suoi interlocutori, ne scoverebbe i difetti e cercherebbe di completarle. E questo e' più o meno quello che ha fatto Matteo Ricci.
Un punto decisivo sarebbe quello della "conversio ad phantasmata". Il pensiero infatti mantiene costantemente aspetti figurali che rimandano a sintesi esperienziali, c'è un'inevitabile 'conversio ad phantasmata', per cui la sintassi e la semantica filosofiche devono, penso, poter aprire spazi, nel linguaggio, anche alle 'interpretazioni' più vere a qualsiasi livello d'esistenza. Purtroppo quello delle sintesi esistenziali e della "conversio ad phantasmata" e' anche il punto dove è più facile fare errori. Per questo c'è sempre bisogno di vigilare e in questo la qualità sapienziale del pensiero tommasiano offre opportunità più uniche che rare. Rari Nantes in gurgite vasto. Ricci se l'e' cavata egregiamente perché ha imparato il metodo giusto al Collegio romano.
The Unexpected Way: On Converting from Buddhism to Catholicism (London: Continuum/T & T Clark, 2002).
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Tommaso, naturalmente non ha mai incontrato nessun buddista, ne' ha mai forse sentito parlare di questa religione. E' difficile immaginare cosa avrebbe pensato di una religione che non ritiene importante il discorso sull'esistenza di Dio. In ogni modo noi possiamo essere sicuri che se avesse incontrato dei buddisti disposti a discutere in modo intelligente con lui, non si sarebbe sottratto alla sfida. Non ci aspetteremmo che Tommaso chieda ai suoi interlocutori di insegnargli le tecniche della meditazione per poterle integrare nella sua vita di fede. Non sentirebbe tale bisogno. Come non sentirebbe il bisogno di trovare punti di vista comuni magari modificando le sue posizioni teologiche alla luce del buddismo. Non sentirebbe il bisogno di scusarsi per il tradizionale esclusivismo della pretesa cristiana. Probabilmente, prenderebbe atto che anche i buddisti credono nella assoluta obiettività della verità, e che anche per loro conoscere la verità porta, nel senso più profondo possibile, alla salvezza. Poi si accorgerebbe che per i buddisti la fede non sta in una relazione necessaria con la ragione. Da qui, molto probabilmente, partirebbe il dialogo. Tommaso chiederebbe delucidazioni sulle teorie della conoscenza dei suoi interlocutori, ne scoverebbe i difetti e cercherebbe di completarle. E questo e' più o meno quello che ha fatto Matteo Ricci.
Un punto decisivo sarebbe quello della "conversio ad phantasmata". Il pensiero infatti mantiene costantemente aspetti figurali che rimandano a sintesi esperienziali, c'è un'inevitabile 'conversio ad phantasmata', per cui la sintassi e la semantica filosofiche devono, penso, poter aprire spazi, nel linguaggio, anche alle 'interpretazioni' più vere a qualsiasi livello d'esistenza. Purtroppo quello delle sintesi esistenziali e della "conversio ad phantasmata" e' anche il punto dove è più facile fare errori. Per questo c'è sempre bisogno di vigilare e in questo la qualità sapienziale del pensiero tommasiano offre opportunità più uniche che rare. Rari Nantes in gurgite vasto. Ricci se l'e' cavata egregiamente perché ha imparato il metodo giusto al Collegio romano.
The Unexpected Way: On Converting from Buddhism to Catholicism (London: Continuum/T & T Clark, 2002).
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Thursday, July 24, 2014
Sunday, July 20, 2014
Dante, come Tommaso Italo Mancini
Dante, come Tommaso, non è un metafisico della luce neoplato- nico, ma neppure un eclettico o un sincretista. Egli ha cercato e ha trovato una nuova sintesi della fede e della cultura, seguendo la scia tracciata dal Dottore angelico. Resta comunque una differenza eviden- te tra Tommaso e Dante: mentre il primo procede attraverso i rigorosi sillogismi della filosofia e della teologia, l'Alighieri ha offerto la sua grandiosa sintesi per via poetica. Se ne perde, è chiaro, in rigore spe- culativo, ma se ne guadagna in fascino.
Italo Mancini e la teologia dei doppi pensieri
Il Dio del frammento
di BRUNO FORTE
In una sorta di bilancio critico della propria vicenda di pensiero, scritto pochi anni prima della morte, don Italo Mancini presentava il suo contributo speculativo come una «teologia dei doppi pensieri»: questa formula „ in cui è dichia-rato il debito nei confronti di Dostoevskij „ testimonia dell'insonne ricerca, caratteristica della sua riflessione. La faticadella mediazione fra gli irriducibili „l'essere e il nulla, Dio e l'uomo, la ragione e la fede, il bene e il male „ ricevutaocome eredità e compito dal suo maestro Gustavo Bontadini, sfocia in Mancini
nell'accettazione sempre più consapevole della loro compresenza, in una sorta di
esplicita resa all'inseparabilità dell'uno dall'altro.
L'assunzione programmatica della logica dei doppi pensieri è in realtà il risultato del primato attribuito al «riconoscimento» dell'altro rispetto a ogni presunzione assoluta dell'io.
La «teologia dei doppi pensieri» rivela in Mancini anche un'altra genesi, quella
dell'incontro delle due grandi anime della sua impresa: l'anima greca e l'anima
ebraico-cristiana. Alla confluenza di queste due anime ispiratrici si pone la meditazione sull'etica e sul diritto, intesa come l'esercizio di una duplice e insieme unica fedeltà: «Se ho avuto un interesse per la storia e per la dottrina ermeneutica è stato quello che mi ha spinto a lavorare sulla filosofia della religione e sulla filosofia del diritto, una specie di doppia
fedeltà, la fedeltà a Dio e la fedeltà alla terra, quella che sposa il kèrygma alla radicale laicità e nella terra cerca «uno spazio per l' invocazione».
Nella complessità di questo itinerario,non stupisce che la dialettica della ricerca venga spinta fino al punto da giustificare incompiutezze e interruzioni, fino all'ultima, quasi necessaria, dell'opera postuma, il Frammento su Dio.
Mi aveva parlato di questo libro che amava: a esso teneva in modo singolare, vedendovi il denso compendio di ciò che la sua ricerca avrebbe potuto dire e donare agli altri. Don Italo aveva consegnato all'intimità del «diario questa convinzione: «Il Frammento su Dio mi ha
preso dentro» (8 giugno 1990) — «Lavoro al libro: ormai questa è tutta la mia attività» (3 ottobre 1992). La morte gli ha impedito di compiere l'opera, uscita nelle parti approntate e nell'unità del disegno grazie all'accurato lavoro di ricostruzione filologica e critica di Andrea
Aguti.
L'impronta frammentaria non sminuisce il valore del testo: si potrebbe anzi dire che essa corrisponde alla sua ispirazione più profonda e che perciò nulla toglie alla sua possente organicità: «Forse — scriveva Mancini nelle sue note — ho trovato il titolo del libro: Frammento su Dio; avevo pensato a Frammenti su Dio, ma dava il senso degli aforismi. Frammento è un discorso organico, ma incompleto».
Tema dell'opera è Dio e il suo significato per noi: questione filosofica nel senso più alto ed esigente. «La filosofia — afferma Gustavo Bontadini, il maestro di Mancini, in un testo da questi citato — si assomma nello sforzo di concepire il rapporto tra la Vita e l'Assoluto»: conoscere Dio è conoscere l'uomo. E lo è tanto più, quanto più naufrago, insicuro e nostalgico del senso perduto è quest'uomo, come lo è in questa stagione paradossale
di tramonto e d'aurora che è il tempo postmoderno.
Per questo, pur essendo vigorosamente speculativa, quest'opera è tutt'altro che astratta: essa parla di noi, protagonisti e vittime della crisi della modernità, figli di un Illuminismo incompiuto, ferito proprio nella sua pretesa di illuminare ogni cosa e di adeguare la realtà al progetto solare della ragione. Ecco perché uno dei capitoli fra i più decisivi del libro s'intitola significativamente «De profundis per la dialettica»: è un'intera stagione quella di cui si deve constatare la fine, «il portento dell'età moderna», la cui caratteristica è stata la «pretesa che la ragione nel suo uso dialettico ha rivendicato presentandosi quale scienza assoluta dell'intero». Quest'epoca è finita: l'ambizione di abbracciare il mondo e la vita nell'idea e di trasformarli di conseguenza è crollata sotto i colpi delle violenze immani che le realizzazioni storiche dell'ideologia — di destra e di sinistra — hanno prodotto. La totalità della visione
ideale si è convertita in totalitarismo: l'aver voluto mediare ogni cosa, riconducendola al progetto della ragione, ha finito col lasciare fuori come tragico scarto l'umanità reale. Ecco perché è urgente uscire dalle secche delle presunzioni
ideologiche, e aprirsi a un'altra logica, che rispetti la frammentarietà e la paradossalità della vita, senza rinunciare alla ricerca di un senso più profondo, di un più alto orizzonte.
Questa logica nuova e diversa rispetto alla dialettica, che ha governato i sistemi delle ideologie, non può venire dal pensiero di una trascendenza assoluta, tanto lontana da essere insignificante per noi, né viene dalla proposta di una trascendenza debole.
La critica di Heidegger all'ontoteologia e il suo invito all'ascolto, aperto al transitare dell'«ultimo Dio», sono l'approssimarsi filosofico più denso a una logica nuova e diversa, che
faccia spazio al sacro. È questa per Mancini «la logica dei doppi pensieri»: la formula esprime l'ambiguità costitutiva degli esseri umani in questo mondo, radicata in quel fondo dell'anima che soggiace come contrappunto a ogni sua affermazione, controcanto nascosto
che rende quanto mai fragile e incompiuta ogni pretesa di comprensione totale.
L'ambito in cui questa logica si esercita fino allo spasimo è quello della fede: è, in realtà, la «coesistenza di scienza e di passione infinita, che è poi la via mistica»
il vero rimando a una logica dei doppi pensieri. Ed è questo l'ambito in cui torna sensato parlare di Dio: non come del Deus mortuus che se ne sta solo e straniero nell'intangibile sua trascendenza, né come del Deus otiosus, esiliato dalla tecnica e dal pragmatismo che lo condannano all'inutilità, ma come il Dio della vita nella morte, della forza nella debolezza, della sapienza nella stoltezza agli occhi del mondo.
Fra caduta degli idoli ideologici e vuoto della rinuncia a sperare, questo Dio dei doppi pensieri è l'unico capace di parlare sensatamente al naufrago delle avventure della modernità: è, appunto, «l'ultimo Dio» nel puro e forte senso che Mancini mutua da Heidegger, andando oltre Heidegger.
È il Dio dell'infinita compassione, tragico nel suo abbandono in Croce, ma proprio per questo tale da donare dignità al frammento. È il Dio oltre il Dio della mediazione dialettica, che tutto concilia, e della rinuncia nichilista, che tutto abbandona al nulla. È il Dio del frammento, che redime l'istante assumendolo e oltrepassandolo.
E il Dio di una misteriosa bellezza, che si svela velandosi, e si concede ritraendosi al dono: qui la soglia raggiunta da Mancini nel suo pensiero più profondo schiude l'orizzonte forse più significativo per noi.
Ma è qui che egli si ferma: il Fra mmento su Dio riscopre sì il Dio del frammento, ma non riesce a delineare in questo paradosso — tutto cristiano e tutto filosofico — la rivelazione della bellezza, l'offrirsi del Tutto nel frammento, come forma e splendore che s'irradia dal profondo. Dove si ferma la parola interrotta dal silenzio della morte, lì rinasce la vita:
Mancini consegna il testimone a chi verrà dopo di lui.
Osservatore romano
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Italo Mancini e la teologia dei doppi pensieri
Il Dio del frammento
di BRUNO FORTE
In una sorta di bilancio critico della propria vicenda di pensiero, scritto pochi anni prima della morte, don Italo Mancini presentava il suo contributo speculativo come una «teologia dei doppi pensieri»: questa formula „ in cui è dichia-rato il debito nei confronti di Dostoevskij „ testimonia dell'insonne ricerca, caratteristica della sua riflessione. La faticadella mediazione fra gli irriducibili „l'essere e il nulla, Dio e l'uomo, la ragione e la fede, il bene e il male „ ricevutaocome eredità e compito dal suo maestro Gustavo Bontadini, sfocia in Mancini
nell'accettazione sempre più consapevole della loro compresenza, in una sorta di
esplicita resa all'inseparabilità dell'uno dall'altro.
L'assunzione programmatica della logica dei doppi pensieri è in realtà il risultato del primato attribuito al «riconoscimento» dell'altro rispetto a ogni presunzione assoluta dell'io.
La «teologia dei doppi pensieri» rivela in Mancini anche un'altra genesi, quella
dell'incontro delle due grandi anime della sua impresa: l'anima greca e l'anima
ebraico-cristiana. Alla confluenza di queste due anime ispiratrici si pone la meditazione sull'etica e sul diritto, intesa come l'esercizio di una duplice e insieme unica fedeltà: «Se ho avuto un interesse per la storia e per la dottrina ermeneutica è stato quello che mi ha spinto a lavorare sulla filosofia della religione e sulla filosofia del diritto, una specie di doppia
fedeltà, la fedeltà a Dio e la fedeltà alla terra, quella che sposa il kèrygma alla radicale laicità e nella terra cerca «uno spazio per l' invocazione».
Nella complessità di questo itinerario,non stupisce che la dialettica della ricerca venga spinta fino al punto da giustificare incompiutezze e interruzioni, fino all'ultima, quasi necessaria, dell'opera postuma, il Frammento su Dio.
Mi aveva parlato di questo libro che amava: a esso teneva in modo singolare, vedendovi il denso compendio di ciò che la sua ricerca avrebbe potuto dire e donare agli altri. Don Italo aveva consegnato all'intimità del «diario questa convinzione: «Il Frammento su Dio mi ha
preso dentro» (8 giugno 1990) — «Lavoro al libro: ormai questa è tutta la mia attività» (3 ottobre 1992). La morte gli ha impedito di compiere l'opera, uscita nelle parti approntate e nell'unità del disegno grazie all'accurato lavoro di ricostruzione filologica e critica di Andrea
Aguti.
L'impronta frammentaria non sminuisce il valore del testo: si potrebbe anzi dire che essa corrisponde alla sua ispirazione più profonda e che perciò nulla toglie alla sua possente organicità: «Forse — scriveva Mancini nelle sue note — ho trovato il titolo del libro: Frammento su Dio; avevo pensato a Frammenti su Dio, ma dava il senso degli aforismi. Frammento è un discorso organico, ma incompleto».
Tema dell'opera è Dio e il suo significato per noi: questione filosofica nel senso più alto ed esigente. «La filosofia — afferma Gustavo Bontadini, il maestro di Mancini, in un testo da questi citato — si assomma nello sforzo di concepire il rapporto tra la Vita e l'Assoluto»: conoscere Dio è conoscere l'uomo. E lo è tanto più, quanto più naufrago, insicuro e nostalgico del senso perduto è quest'uomo, come lo è in questa stagione paradossale
di tramonto e d'aurora che è il tempo postmoderno.
Per questo, pur essendo vigorosamente speculativa, quest'opera è tutt'altro che astratta: essa parla di noi, protagonisti e vittime della crisi della modernità, figli di un Illuminismo incompiuto, ferito proprio nella sua pretesa di illuminare ogni cosa e di adeguare la realtà al progetto solare della ragione. Ecco perché uno dei capitoli fra i più decisivi del libro s'intitola significativamente «De profundis per la dialettica»: è un'intera stagione quella di cui si deve constatare la fine, «il portento dell'età moderna», la cui caratteristica è stata la «pretesa che la ragione nel suo uso dialettico ha rivendicato presentandosi quale scienza assoluta dell'intero». Quest'epoca è finita: l'ambizione di abbracciare il mondo e la vita nell'idea e di trasformarli di conseguenza è crollata sotto i colpi delle violenze immani che le realizzazioni storiche dell'ideologia — di destra e di sinistra — hanno prodotto. La totalità della visione
ideale si è convertita in totalitarismo: l'aver voluto mediare ogni cosa, riconducendola al progetto della ragione, ha finito col lasciare fuori come tragico scarto l'umanità reale. Ecco perché è urgente uscire dalle secche delle presunzioni
ideologiche, e aprirsi a un'altra logica, che rispetti la frammentarietà e la paradossalità della vita, senza rinunciare alla ricerca di un senso più profondo, di un più alto orizzonte.
Questa logica nuova e diversa rispetto alla dialettica, che ha governato i sistemi delle ideologie, non può venire dal pensiero di una trascendenza assoluta, tanto lontana da essere insignificante per noi, né viene dalla proposta di una trascendenza debole.
La critica di Heidegger all'ontoteologia e il suo invito all'ascolto, aperto al transitare dell'«ultimo Dio», sono l'approssimarsi filosofico più denso a una logica nuova e diversa, che
faccia spazio al sacro. È questa per Mancini «la logica dei doppi pensieri»: la formula esprime l'ambiguità costitutiva degli esseri umani in questo mondo, radicata in quel fondo dell'anima che soggiace come contrappunto a ogni sua affermazione, controcanto nascosto
che rende quanto mai fragile e incompiuta ogni pretesa di comprensione totale.
L'ambito in cui questa logica si esercita fino allo spasimo è quello della fede: è, in realtà, la «coesistenza di scienza e di passione infinita, che è poi la via mistica»
il vero rimando a una logica dei doppi pensieri. Ed è questo l'ambito in cui torna sensato parlare di Dio: non come del Deus mortuus che se ne sta solo e straniero nell'intangibile sua trascendenza, né come del Deus otiosus, esiliato dalla tecnica e dal pragmatismo che lo condannano all'inutilità, ma come il Dio della vita nella morte, della forza nella debolezza, della sapienza nella stoltezza agli occhi del mondo.
Fra caduta degli idoli ideologici e vuoto della rinuncia a sperare, questo Dio dei doppi pensieri è l'unico capace di parlare sensatamente al naufrago delle avventure della modernità: è, appunto, «l'ultimo Dio» nel puro e forte senso che Mancini mutua da Heidegger, andando oltre Heidegger.
È il Dio dell'infinita compassione, tragico nel suo abbandono in Croce, ma proprio per questo tale da donare dignità al frammento. È il Dio oltre il Dio della mediazione dialettica, che tutto concilia, e della rinuncia nichilista, che tutto abbandona al nulla. È il Dio del frammento, che redime l'istante assumendolo e oltrepassandolo.
E il Dio di una misteriosa bellezza, che si svela velandosi, e si concede ritraendosi al dono: qui la soglia raggiunta da Mancini nel suo pensiero più profondo schiude l'orizzonte forse più significativo per noi.
Ma è qui che egli si ferma: il Fra mmento su Dio riscopre sì il Dio del frammento, ma non riesce a delineare in questo paradosso — tutto cristiano e tutto filosofico — la rivelazione della bellezza, l'offrirsi del Tutto nel frammento, come forma e splendore che s'irradia dal profondo. Dove si ferma la parola interrotta dal silenzio della morte, lì rinasce la vita:
Mancini consegna il testimone a chi verrà dopo di lui.
Osservatore romano
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Saturday, July 19, 2014
Dante, come Tommaso, non è un metafisico della lu
Dante, come Tommaso, non è un metafisico della luce neoplato- nico, ma neppure un eclettico o un sincretista. Egli ha cercato e ha trovato una nuova sintesi della fede e della cultura, seguendo la scia tracciata dal Dottore angelico. Resta comunque una differenza eviden- te tra Tommaso e Dante: mentre il primo procede attraverso i rigorosi sillogismi della filosofia e della teologia, l'Alighieri ha offerto la sua grandiosa sintesi per via poetica. Se ne perde, è chiaro, in rigore spe- culativo, ma se ne guadagna in fascino.
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Tuesday, May 20, 2014
Agostino, sermone 293
Agostino, sermone 293
3. Se penso a quel che dirò, la parola è già dentro di me; ma, volendo parlare a te, cerco in qual modo sia anche nella tua mente ciò che è già nella mia. Cercando come possa arrivare a te e trovar posto nella tua mente la parola che occupa già la mia, mi servo della voce e, mediante la voce, ti parlo. Il suono della voce ti reca l'intelligenza della parola; appena il suono della voce ti ha recato l'intelligenza della parola, il suono stesso passa oltre; ma la parola, a te recata dal suono, è ormai nella tua mente e non si è allontanata dalla mia.
内的な言葉を失ってしまうと、果たして、声は何と言うでしょうか。もしも内的な言葉の理解が伴わなければ、声はただの雑音に過ぎません。内的な言葉を伴っていない声は、耳には入るけれども、心には届きません。
（中略）
では、心の動きの順序を考えてみましょう。
私が何かを言おうとするとき、すでに私の心には言葉があります。そして、あなたに話したいと思うのは、私の心にある言葉があなたの心にもあってほしい（共有してもらいたい）と思うからです。そのため、私の心にある言葉があなたの心に伝わるための方法を考えます。すなわち、私は声を借りて、あなたに話しかけるのです。声の音は、私の心にある言葉の理解をあなたに届けます。そうして、声は去ってゆきますが、声がもたらした言葉は、私の心から消えないで、あなたの心にも残るようになります。
（中略）
言葉が通じたとき、声は「私が消えて、言葉が成長すれば良い」というかのように、役割を果たした後に喜んで消えてゆきます。
私たちは、心の中に生まれた言葉を大事にして、失わないようにしましょう。
―アウグスティヌスの説教 293・3より―
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3. Se penso a quel che dirò, la parola è già dentro di me; ma, volendo parlare a te, cerco in qual modo sia anche nella tua mente ciò che è già nella mia. Cercando come possa arrivare a te e trovar posto nella tua mente la parola che occupa già la mia, mi servo della voce e, mediante la voce, ti parlo. Il suono della voce ti reca l'intelligenza della parola; appena il suono della voce ti ha recato l'intelligenza della parola, il suono stesso passa oltre; ma la parola, a te recata dal suono, è ormai nella tua mente e non si è allontanata dalla mia.
内的な言葉を失ってしまうと、果たして、声は何と言うでしょうか。もしも内的な言葉の理解が伴わなければ、声はただの雑音に過ぎません。内的な言葉を伴っていない声は、耳には入るけれども、心には届きません。
（中略）
では、心の動きの順序を考えてみましょう。
私が何かを言おうとするとき、すでに私の心には言葉があります。そして、あなたに話したいと思うのは、私の心にある言葉があなたの心にもあってほしい（共有してもらいたい）と思うからです。そのため、私の心にある言葉があなたの心に伝わるための方法を考えます。すなわち、私は声を借りて、あなたに話しかけるのです。声の音は、私の心にある言葉の理解をあなたに届けます。そうして、声は去ってゆきますが、声がもたらした言葉は、私の心から消えないで、あなたの心にも残るようになります。
（中略）
言葉が通じたとき、声は「私が消えて、言葉が成長すれば良い」というかのように、役割を果たした後に喜んで消えてゆきます。
私たちは、心の中に生まれた言葉を大事にして、失わないようにしましょう。
―アウグスティヌスの説教 293・3より―
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Thursday, June 20, 2013
大人の日曜学校 ３
ビタミン（英語: vitamin）は、生物の生存・生育に微量に必要な栄養素のうち、炭水化物・タンパク質・脂質以外の有機化合物の総称である（なお栄養素のうち無機物はミネラルである）。
ある物質がビタミンかどうかは、生物種による。たとえばビタミンCはヒトにはビタミンだが、多くの生物にはそうではない。ヒトのビタミンは13種が認められている。本項では主にヒトのビタミンについて解説する。また、ビタミンとは本質的に異なるが、ビタミン様物質についても触れる。
ビタミンは機能で分類され、物質名ではない。たとえばビタミンAはレチナール、レチノールなどからなる。
ビタミンはほとんどの場合、生体内で合成することができないので、主に食料から摂取される。ビタミンが不足すると、疾病が起こったり成長に障害が出たりする（ビタミン欠乏症）。日本では厚生労働省が日本人の食事摂取基準によってビタミンの所要量を定めており、欠乏症をおこさない必要量と、尿中排泄量の飽和値によって所用量を見積っている。成人の場合、1日あたりの必要摂取量はmgからμgの単位で計る。
発見の歴史[編集]
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病（かいけつびょう、英: scurvy、独: Skorbut）や脚気（かっけ、英: beriberi）に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病や脚気に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。1734年、J・G・H・クラマーは壊血病にかかるのはほとんど下級の兵卒であり、士官らはかからないことに気づいた。士官らは頻繁に果物や野菜を食べており、下級の兵卒らは単調な食事であることから、壊血病を防ぐために果物や野菜を取ることを勧めた。また、ジェームズ・リンドは 1747年、イギリス海軍で壊血病患者を幾つかのグループに分け異なる食事を与える実験を行った。その結果、オレンジやレモンの柑橘系果物が壊血病に有効であることを発見した。しかしこれらの発見は黙殺され、結局壊血病は 1797年にイギリス海軍において反乱が起き（スピットヘッドとノアの反乱）、その要求の一つにレモンジュースが入り、それが受け入れられるまでイギリス海軍を悩ませた（ただし、イギリス海軍本部は安価なライムを代用した）。
物質としてビタミンを初めて抽出、発見したのは鈴木梅太郎（すずき うめたろう)であった。彼は1910年、米の糠（ぬか）からオリザニン(ビタミンB1 (vitamin B1)を抽出し論文を発表した。ところが日本語で発表したため世界に広まらなかった。 1911年には、カジミール・フンク(ポーランドの生化学者。ビタミンの発見者、命名者として知られる。)がエイクマンにより示唆された米ヌカの有効成分を抽出することに成功した。1912年、彼は自分が抽出した成分の中にアミンの性質があったため、「生命のアミン」と言う意味で "vitamine" と名付けた。このとき発見されたのは、ともにビタミンB1（チアミン）である。
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強力粉のあるスパゲッティ、そば粉のあるそば、読める本、食べられる食べ物
生きた動物
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ある物質がビタミンかどうかは、生物種による。たとえばビタミンCはヒトにはビタミンだが、多くの生物にはそうではない。ヒトのビタミンは13種が認められている。本項では主にヒトのビタミンについて解説する。また、ビタミンとは本質的に異なるが、ビタミン様物質についても触れる。
ビタミンは機能で分類され、物質名ではない。たとえばビタミンAはレチナール、レチノールなどからなる。
ビタミンはほとんどの場合、生体内で合成することができないので、主に食料から摂取される。ビタミンが不足すると、疾病が起こったり成長に障害が出たりする（ビタミン欠乏症）。日本では厚生労働省が日本人の食事摂取基準によってビタミンの所要量を定めており、欠乏症をおこさない必要量と、尿中排泄量の飽和値によって所用量を見積っている。成人の場合、1日あたりの必要摂取量はmgからμgの単位で計る。
発見の歴史[編集]
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病（かいけつびょう、英: scurvy、独: Skorbut）や脚気（かっけ、英: beriberi）に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病や脚気に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。1734年、J・G・H・クラマーは壊血病にかかるのはほとんど下級の兵卒であり、士官らはかからないことに気づいた。士官らは頻繁に果物や野菜を食べており、下級の兵卒らは単調な食事であることから、壊血病を防ぐために果物や野菜を取ることを勧めた。また、ジェームズ・リンドは 1747年、イギリス海軍で壊血病患者を幾つかのグループに分け異なる食事を与える実験を行った。その結果、オレンジやレモンの柑橘系果物が壊血病に有効であることを発見した。しかしこれらの発見は黙殺され、結局壊血病は 1797年にイギリス海軍において反乱が起き（スピットヘッドとノアの反乱）、その要求の一つにレモンジュースが入り、それが受け入れられるまでイギリス海軍を悩ませた（ただし、イギリス海軍本部は安価なライムを代用した）。
物質としてビタミンを初めて抽出、発見したのは鈴木梅太郎（すずき うめたろう)であった。彼は1910年、米の糠（ぬか）からオリザニン(ビタミンB1 (vitamin B1)を抽出し論文を発表した。ところが日本語で発表したため世界に広まらなかった。 1911年には、カジミール・フンク(ポーランドの生化学者。ビタミンの発見者、命名者として知られる。)がエイクマンにより示唆された米ヌカの有効成分を抽出することに成功した。1912年、彼は自分が抽出した成分の中にアミンの性質があったため、「生命のアミン」と言う意味で "vitamine" と名付けた。このとき発見されたのは、ともにビタミンB1（チアミン）である。
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強力粉のあるスパゲッティ、そば粉のあるそば、読める本、食べられる食べ物
生きた動物
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Tuesday, August 07, 2012
Principium individuationis
ボナツィ先生
突然申し訳ありません。
今、トマス・アクィナスの『存在者と本質について』に目を通しています。
どうしても、気になるところがあります。
お忙しいこととは存じますが、ご教授願いたくメールいたしました。
文中の訳語において「個体」と「固体」という漢字があてがわれていますが…
英語訳ではどれも同じ「individual」のようです。
これらの日本語を使い分けられていることの真意をお教えください。
よろしくお願いいたします。
H
-----------------------
Hさん、
さすが、大変するどいところを突いておられますね。
まず、漢字辞典を調べますと（白川静、『常用字解』、平凡社）、こうあります。
「固は固定した一定の形のもの。個は相手のない片方だけのものをいい、『ひとつ、ひとり』の意味となる。ものを数えるときにそえる語の个 （こ）・箇と同じように、一個・二個のように用いる」
ですから、「この家」あるいは「現在の日本の総理大臣」というときに、そこに「個性原理」の二つの側面を指摘できます。近所にある数々の家の一つ、戦後の総理大臣の一人。と、固有の形をした家、一定の固有名詞を持っている総理大臣。
このように使い分けるつもりでした。ラテン語のINDIVIDUUMを、文脈によって、「固体」「個体」「個物」に訳したのは、日常言語に近い、一般の大学生でも分かるようにするためですが、成功したかどうかは別問題でしょう。
とりあえず、これでよろしいでしょうか。それとも、もっと深く掘り下げる必要を感じておられるのでしょうか。また、教えてください。
それでは、時節柄、お身体ご自愛下さい。
ボナツィ
突然申し訳ありません。
今、トマス・アクィナスの『存在者と本質について』に目を通しています。
どうしても、気になるところがあります。
お忙しいこととは存じますが、ご教授願いたくメールいたしました。
文中の訳語において「個体」と「固体」という漢字があてがわれていますが…
英語訳ではどれも同じ「individual」のようです。
これらの日本語を使い分けられていることの真意をお教えください。
よろしくお願いいたします。
H
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Hさん、
さすが、大変するどいところを突いておられますね。
まず、漢字辞典を調べますと（白川静、『常用字解』、平凡社）、こうあります。
「固は固定した一定の形のもの。個は相手のない片方だけのものをいい、『ひとつ、ひとり』の意味となる。ものを数えるときにそえる語の个 （こ）・箇と同じように、一個・二個のように用いる」
ですから、「この家」あるいは「現在の日本の総理大臣」というときに、そこに「個性原理」の二つの側面を指摘できます。近所にある数々の家の一つ、戦後の総理大臣の一人。と、固有の形をした家、一定の固有名詞を持っている総理大臣。
このように使い分けるつもりでした。ラテン語のINDIVIDUUMを、文脈によって、「固体」「個体」「個物」に訳したのは、日常言語に近い、一般の大学生でも分かるようにするためですが、成功したかどうかは別問題でしょう。
とりあえず、これでよろしいでしょうか。それとも、もっと深く掘り下げる必要を感じておられるのでしょうか。また、教えてください。
それでは、時節柄、お身体ご自愛下さい。
ボナツィ
Tuesday, May 29, 2012
トマス・アクィナスにおけるANALOGIA理解について
キリスト教文化研究所紀要・2006年度投稿
トマス・アクィナスにおけるANALOGIA理解について
ボナツィ・アンドレア
ラテン語のANALOGIA（類比、類似、類推）は、ギリシア語のἀναλογία から、「（一定の）ロゴス（意義）に従って」、「つり合いのとれた」、「比例した」、「見合った」という意味の単語から来ている。特にアリストテレスの形而上学において、異なる種、異なる類のもの同士の一致の一種を述語するために利用される。また、アリストテレスの論理学において、同名同義的にも、同名異義的にも語れない概念を指している。
トマスにおけるANALOGIA
（B. MONDIN, Dizionario
enciclopedico del pensiero di san Tommaso
D'Aquino, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 1992; B.
MONDIN, The Principle of Analogy in Protestant and Catholic Theology,
Nijhof, 1963.）
類比はトマスの哲学、神学においては一つの柱となっている。トマスは、analogiaのほかは、proportio, habitudo, similitudo, communitas,
convenientia, praedicatio secundum prius et posterius という語を使っている。また、トマスはこの概念を周知のこととして、その理論について項目をたてて論じないが、事実上二通りにとらえている。
まず、論理学の概念として、同名同義性(univocitas)および同名異義性(aequivocitas)[1]と対比させている。また、形而上学においては、同種的一致および同類的一致と対比させている。種や類の異なるものどうしにおける一定のつながりを指している。例えば、被造物と神の間にはこのような類比的なつながりが認められる。
さまざまなアナロギア
1.
”secundum
intentionem tantum et non secundum esse” 「存在に従ってではなく、概念上のみ」。例：「健康的」は動物、薬、顔色、食べ物について述語されるが、本来（存在上）「健康」と言えるのは動物だけであって、薬は健康を取り戻す手段、顔色は健康の状態を示すしるし、食べ物は健康の状態を維持するにすぎない。
2.
“secundum
esse et non secundum intentionem” 「概念に従ってではなく、存在上のみ」。例：「物体」というときの「体」という字は、天体についても語られる。
3.
“secundum
intentionem et secundum esse” 「同時に概念と存在に従って」。例：「存在」は、実体（基体）と付帯性について語られる。
4.
“ad
unum principium” 「一つの原理に従って」。例：「軍事の」は、さまざまなものについて語られる。
5.
“ad
unum finem” 「一つの目的に従って」。例：「健康保険」というように、健康に向けられたものすべてについて語られる「健康」。
6.
“secundum
diversas proportiones ad unum subjectum” 「一つの主体に対する異なった比例」。例：「絵は一つである」、「絵は古いものである」というときの「である」は、量と質といった異なる次元のものについて語られる。
7.
“secundum
proportionem ad diversa subjecta” 「異なる主体に関する比例」。例：身体に対する視力の関係と、魂に対する知性の関係は比例している（例えば、「ヴィジョンを持っている」、「下見に行く」というとき）。
8.
“secundum
proportionem” 「比例に従って」。例：六は三の倍として、二の倍である四に類比している。
9.
“secundum
prius et posterius” 「先と後の（依存）関係に従って」。例：「健康」の場合は動物が先にあって(analogatum princeps)、他のものにはその性質はない場合もある。
10. “per unius ad alterum” 「二つのものの間にその二つのうちの一方への秩序あるいは関係」。例えば、実体と付帯性、創造主と被造物。
11. “duorum vel plurium ad unum” 「多くのものが何か一つのものへの関係を有すること」。例えば、健康。
B. Mondinによれば、類比の様々なタイプを四つの種類に分類できる。
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哲学的、神学的価値
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１．
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Analogia
attributionis
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intrinsecae
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内的属性の類比
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多
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|
|
２．
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extrinsecae
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外的属性の類比
|
無
|
||
|
３．
|
Analogia
proportionalitatis
|
propriae
|
本来的比例の類比
|
小
|
|
|
４．
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metaphoricae
|
比喩的比例の類比
|
無
|
||
類比と言語
言語の自然発生説によれば、最初に作られた語は擬声語（きゃあきゃあ、わんわん）、擬態語（にやにや、ふらふら、ゆっくり）、擬音語（さらさら、ざあざあ）である[2]。自然から直接に学んだこの語のほかに、人間が物事に任意な音をあてて区別してきたと思われる。ところが、物事の数は増えるのに対して、音の選択範囲は限られている。こういうわけで、人間が同じ音に新しい意味を持たせたと思われる。これは二つの方法に従って可能となる。第一に、古い語を組み合わせて新しい語を作るという方法。例えば、airplane, motorcar, television。この方法では、すでに存在している事物の特質のいくらかを新しい事物について語り、理解しやすくなると思われる。第二の方法では、古い事物と新しい事物の類似性に基づいて、古い語に新しい意味を持たせる。例えば、もともと牛車や馬車あるいは人力車でしかなかった「車」はいつのまにか「自動車」という意味を持つようになる。新しく発見された事物の命名にあたって人間がたいていまったく勝手な名称を当てるより、すでに意味のある語を選んでいる。こういう事実からして、名称は事物の本性（本質）のいくらかを反映していると主張する言語学者もいる。
哲学と神学の語彙も上記の二つの方法のどちらかによって得られたと思われる。精神世界を語たるため、我々は否応なしに感覚世界の経験から単語を借りるのである。こうして、我々は、「心の声」、「愛情のあたたかさ」、「性格の強さ」、「心の広さ」、「知性の鋭さ」などについて語っている。
ところが、第二の方法によって得られた語彙に関しては深刻な問題が生じる。それは、古い語に当てられた新しい意味と古い語の比喩的な使用とをどうやって区別できるか、という問題である。例えば、「電流」、「心の目」というときに、「流」と「目」は比喩的に使用されているか、それとも新たに当てられた意味なのであろうか。前者と後者を区別しなければ大変な思い違いが起こりうるのである。例えば、「The great bear is the brightest
constellation in heaven”（「大熊は星空のもっとも明るい星座である」）というときのように、二つ以上の意味を担う単語は思い違い（コミュニケーションの遮断）の原因となりがちである。
さて、哲学と神学の語彙のすべては比喩にすぎないというべきであろうか。もう少し日常言語について考えてみよう。例えば、自動車を「車」というときに、我々は古い馬車との類似性（四輪の部分）を含めながらも、しかし現代的な意味での乗り物を強調するだろう。もちろん、２０世紀初頭に最初に見られた自動車は限りなく馬車に近いものであっただろうから、類比的にその名が当てられたと思われる。だが時代が進むにつれて比較しにくくなるほど意味内容は違ってきたといえる。物理学において「原子」が発見されたとき、「ＡＴＯＭ」という呼び名があてられた。これは、古典ギリシア語にさかのぼる語で、「分割できない」という意味を持っているからだと思われる。ところが、「原子」が分割されうるという認識は現代物理学者の間では常識になっているのである。
要するに、自然科学や哲学、神学に使用される語彙は最初から類比に基づいているということがわかる。しかし、それはまったく任意的な使用ではなく、ある程度古い意味との関係を保つのである。
Copulaの使い方の違い
類比は言明（主語・述語・動詞）の形をとるとき、例えば、「彼は企業戦士である」、そこで、主語と述語をつなぐcopula（連結詞、連辞、繋辞）「である」（be動詞）の意味が決め手となる場合がある。なお、be動詞は「属性」を語ることと「存在」を語ること、二通りの働きがある。「あの動物はライオンである」というときに、繋辞は或る「存在者」の「存在性」を表示することになる。これは「内的属性」を指示するものである。つまり「ライオン性」は、第一義的に、形相的に、内的に、現実態として存在するのはこの動物である。
ところが、「アキレスはライオンである」というときに、同じ述語はホメロス文学の英雄アキレスについて、本来持っていない外的な属性（ライオン性）を語るのである。しかし繋辞は、アキレスがライオン「のように振舞う」という違った意味をもつようになる。
こうして、一般化して、外的属性の類比における類比性は述語からではなく、copulaの意味の変化からきているといえるのである。
これに対して、内的属性の類比においては、意味変化を蒙るのはcopulaではなく、述語である。例えば、「実体は存在（する）者である」(substance is being)、「神は存在（する）者である」(God is being)、「人間は存在（する）者である」(man is being)。これらの言明においては変化するのはcopulaではなく、「存在者」、あるいは「存在するもの」という述語である。
「属性」と「比例」
「属性」は“secundum prius et posterius” 「先と後の（依存）関係に従って」語られる。そこで、第一義的にある属性を必ず持っているものanalogatum princepsがあって、それに類比される他のものにはその性質はない場合もありうる。属性はanalogatum princepsにおいてのみ存在する場合は、「外的属性の類比」となる。属性は、すべての項目に存在する場合（例えば、神と被造物の善性）は、「内的属性の類比」となる。
「比例」は、それぞれの主体に適合する限りにおける事柄に対する関係は比べられる場合にある。AとBの関係は、CとDの関係に比べられる（A:B＝C:D）。例えば、日本の封建社会と武士の関係は、ヨーロッパの封建社会と騎士の関係とは、ある意味では似ている、あるいは同じである。
「いのちとアメーバの関係」、「いのちと人間の関係」、「いのちと神の関係」は、それぞれ異なっているが、ある意味では似ている。関係は実際にすべての主体に存在する場合は、本来的比例の類比となる。「犬性と猟犬の関係」、「犬性と大犬座（Canis Maior,
Great Dog）の関係」、「犬性と”son of a bitch”の関係」というような場合は、比喩的比例の類比となる。
OMNE AGENS AGIT SIMILE SIBI
存在論的に言えば類比は因果性（作用因）に基づいている。因果関係は原因と結果の類似性をともなう。トマスはこの事実を”omne agens (omnis causa) agit
simile sibi”（すべての作用者（作用因）は自らに似たものを作る）という原理で説明している。
ところが、トマスがこの原理にいくつかの制限をつけて、狭い意味でとらえている。
上記の作用因は：
(i)
causa
per seでなければならない。音楽家は必ずしも音楽家を生むのではない。音楽家は人間を生むだろう。生殖に関して音楽家であることは、causa per accidensに過ぎないのである。
(ii)
causa
principalisでなければならない。学生はレポートを書くときに万年筆を使うかもしれない。この場合はレポートの類似性は主原因である学生と関係するが、手段的原因(causa strumentalis)である万年筆とは関係しない。もっと詳しくいえば、結果は主原因からでる限りではそれに似ている。一方手段的原因からでるかぎりでは、それに似るようになる。
(iii)
複合原因に注意しなければならない。火の作用を受ける玉子は熱くなると同時にかたくなる。この場合は、火の似ているのは熱さだけである。かたさは玉子の質料の性質からきている。したがって、一般論として、類似性は作用の強さに比例していると同時に、作用を受ける側の受容力にも比例している。
「アクィナスはアナロギアを頻繁に用いている。特に被造物が創造者に語り掛けようとするとき、また創造者について語ろうとするときに、この方法を多く用いている。アクィナスの活動に先立つ1世紀間に、聖書の表現様式についての綿密な研究が進み、多様な言語現象の一つ一つを分析する方法が開発されていた。アクィナスはその成果を最大限に利用することができ、神学の領域でアナロギアを繊細を極めた方法で用いたのであった。その後、スコラ学者たちはこの問題についてのアクィナスの業績を分析整理してアナロギアの理論を構築しようとした。その際、アクィナスがアリストテレスに倣って『比例的アナロギア』と『帰属的アナロギア』とを明瞭に区別していたこともあって、この区別が特に強調された。しかしアクィナス自身は両者を時と場合に応じて使い分けていただけであって、特に理論というようなものは持っていなかった。アクィナスの著作からアナロギアに関する『教説』を引き出すようなことをすると、アナロギアの用法についてアクィナスが持っていた器用さを見失ってしまうことになるであろう。カエタヌス（1469－1543）に対する批判の要点もそこにあった。」（D. BURRELL、「アナロギア」、キリスト教神学事典、教文館、1995年、28－29頁）
神についてどのように話すべきか
ヴィットゲンシュタインが言ったように、人間の言葉がコーヒーの特色ある香りを正確に表現できないなら、どうして神のような微妙なものについて語りうるのか。こうした問題提起に対する答えはまさに「類比の原理」と呼ばれるものである。神が世界を創造したという立場をとれば、神と世界との間の基本的な類似性がある。世界は神の存在の表現ということになる。芸術作品において作者の性格を読み取ることができるのと似ている。もちろん、被造物は神に似ていると言っても、神と同一であることにならない。
例えば、「神は我々の父である」という表現を考えてみよう。アクィナスによれば、これは神が人間の父親に似ているという意味だと理解されるべきである。言い換えれば、神は父に類比的である。ある面では神は人間の父のようであり、他の面においてはそうではない。確かに類似しているところはある。神は人間の父親が子供に心を配るように我々にかかわるのである（マタイ７、9－11参照）。神は我々の存在の究極的な源であり、それはちょうど我々の父親が我々を存在させるのと同様である。神は人間の父親がするのと同じように我々に対して権力を行使する。しかし、全く似ていないところもある。例えば、神は人間ではない。また、人間には親二人が必要であっても、ふたりの神が必要であるということにならない。あるいはまた、神は男性であると考えるべきではない。そうではなくて、人間の父親について考えることが神について考える助けとなるということである。これは類比である。あらゆる類比がそうであるように、成り立たなくなるところがある。しかしながら、類比はなおも神について考える上で非常に役立つ。類比によって、有限世界の語彙やイメージを用いて、世界を超えているものについて生き生きとした仕方で記述できるようになる。それは、例えばアナログ時計によって、イメージしにくい時間の次元を空間の次元（文字盤）を通して、正確に表現できるようになるのと同じである。
「神は愛である」というときに、我々は我々自身の愛する能力のことを言っているのであり、この愛が神においては完全であるということを確かめ、想像するのである。神の愛を人間の愛の水準に引き下ろすのではない。そうではなくて、ここに示されているのは、人間の愛が神の愛の表示であるということであり、この表示は一定の限界のもとで神の愛を写し出すのだということである。
類比には限界がある。それ以上に先に推し進められないところがある。例えば、新約聖書はキリストが自分のいのちを罪びとのための「身代金」としてささげたと言っている。この類比は一体どういう意味なのであろうか。「身代金」という言葉の日常的な用法から出てくるのは三つの考え方である。１)解放。身代金は捕らえられている人を自由にするものである。誰かが誘拐されて、身代金が要求されたなら、その身代金を支払うことは解放につながる。２)支払い。身代金は、ある人を解放するために支払われるお金のことである。３)支払いを受ける者。身代金は、ふつう誰かを捕らえている人に、あるいは第三者に支払われる。これらの三つの考えが、こういうわけで罪びとのための「身代金」としてのキリストの死について語られることに含まれていると思われる。ところが、そのすべてが聖書のテキストにあると言えるであろうか。聖書はキリストの死と復活によって我々が罪と死の恐れとの虜の状態から解放されたと宣言している（ロマ８、２１）。また、キリストの死は、我々の解放のために支払われた「値段」であると聖書は明白に言っている（１コリ６、20）。我々の解放のための「値」は高かった。
この二点は、「購い」という概念にも対応している。しかし、第三の側面は新約聖書においてはどこを見ても見当たらないのである。そこで、「身代金」、あるいは「贖い」という類比を解釈するにあたって、行過ぎた解釈にならないように注意する必要がある。これは、類比が過度に推し進められたと知るための方法である。
また、聖書は神や救いについて語るときに複数の類比を用いている。それらの一つ一つが神理解のある側面に光を当てているのである。しかしながら、これらの類比は、相互作用の中にもある。例えば、神について語られる譬として、王、父、羊飼いという類比を見てみよう。これらはそれぞれに権威という概念につながるのであり、神理解にとって根本的に重要なものである。王というものは、しばしば勝手にふるまい、いつも臣下の最善に適っていると限らない。こうして、王としての神という類比は神がある種の暴君であるという誤解を生みかねないのである。ところが、聖書が父の子に対するやさしい同情と、羊の群のために尽くす良い羊飼いを挙げることによって、それは意図された意味ではないことが示される。神は、権威を穏やかに賢明に用いられる方であると。
こういうわけでアクィナスの類比論は、現代でも重要な役割を果たしていると言える。第２ヴァティカン公会議の『神の啓示に関する教義憲章』（第１３項）において、次のようにうたわれる。
「それゆえ、聖書の中には神の真理と聖性にひとときも抵触することなく、その永遠の知恵の驚くべき「へり下り」が現れており、そのため「わたしたちは言語を絶する神の優しさと、神がわたしたちの本性を気遣い配慮して、どれほど言葉を合わせてくださっているかを学ぶことができる」。（１１）
かつて永遠なる御父の御言葉が弱い人間性を受け取り、人間と同じようなものになられたように、神の言葉が人間の言語で表現され、人間の言葉と同じようなものにされているからである。
[3]
（１１） Ioannes Chrysostomus, In Gen.3,8 (hom.17,1)：ヨアンネス・クリュソストムス『創世記注解』３，８（説教１７，１）：
PG 53,134 . "Attemperatio" grece synkatabasis 」
カール・ラーナーの解釈 （人格存在としての神・神についての類比的な表現）
（Karl RAHNER, Grundkurs des Glaubens Einführung in den Begriff des
Christentums, Herder, 1976. カール・ラーナー著、『キリスト教とは何か・現代カトリック神学基礎論』、百瀬文晃訳、エンデルレ書店、９３頁以下。訳は一部変更されている。）
超越経験に関して、人はただそれに付随するものを通してしか語ることができない。したがって、われわれは常に、「一方では．．．他方では…」もしくは「．．．と同時に．．．も」というような独特の言い方を用いてこれを語らざるをえない。神についてのこのような話し方は、われわれが神への原初的かつ超越論的な志向性を顕現化し、主題化しようとするとき、どうしても付随的で事象的な諸概念、事象的な次元では相互に矛盾するような諸概念を用いて語らざるをえない、ということからくる。
われわれは、一方では、神は有限的な主体と、この主体が出会う世界内の諸現実の最内奥のものであり、これを最内奥から担うものであると言う。他方ではまた、神は絶対至高の自己所有においてすべてを支配する存在であり、われわれの実存の地平たる機能に尽きるものではない、と言う。そのとき、この「一方では．．．他方では．．．」という話し方は、弁証法的な二重の叙述であって、決してより高次な叙述によって概念的に総合されうるものではない。それは、この叙述がそれ自体原初的なものだからではなく、むしろ原初的た超越経験が主題化され、翻訳され、それ自体個別的な対象として、いわば事象的な次元での場を獲得しなげればならないからである。
以上に述べた神についての叙述は、すべて次のことを意味している。すたわち、一方では、神はあらゆる現実の最内奥からこれを担い、根拠づけるものでありながら、他方では、この担われ、根拠づけられた存在者において自らを告示し、またそこから名をもって呼ばれうる、ということである。さもなくば、根拠と根拠づけられた存在者との間の関係は、全く理解されえないであろう。しかるにこの根拠は、根拠としてのみ存在するのであって、決して根拠づけられた存在者と並んであらかじめ与えられている共通の体系に組み入れられるようたことはありえない。この根拠へのかかわりは人間にとってごく現実的であり、人間はこれに目覚めている。それは常に絶対的な神秘に向かって超越し、また絶対的な神秘に由来する人間のかかわりである。かくてこの神秘に関する叙述は、常に原初的な叙述であり、もはやわれわれ自身から左右されず、われわれの内省された叙述の世界内的な由来と、またこの叙述が本来目指している目的地、すなわち超越の行き着くべき目標との間に、いわば揺れ動いているものなのである。
この揺れ動きは、われわれが論理的に、同名同義的な肯定と同名異義的な否定との間の中間の位置に見いだすものではない。そうではたく、その揺れ動きは、もともと自己遂行における精神的な主体としてのわれわれ自身なのである。この揺れ動きを、われわれは伝統的た言葉を用いて「類比」と呼ぶことができよう。ただし、この言葉の意味していることを、その本来の意味において把握しなげればならない。
さらば、われわれは「類比」という言葉を、同名同義性と同名異義性との間の中間物のように理解してはならない。もし私が机を「机」と呼ぶならば、私は一つの同名同義的な概念を用いたのである。すなわち、私はこの概念を、それによって意味される家具に、同一の意味において適用したのである。なぜなら、私は個別的な相違を始めから度外視し、相違を捨象したからである。つまり、同名同義的な述語を正確に同意義において語るのである。ところが、たとえばドイツ語で、国家に支払うべき金額、すなわち税金を「シュトイアー」Steuerと呼ぶが、この同じジュトイアーという言葉は船を操縦する舵をも意味しうる。したがって、ジュトイアーという言葉は、この二つの場合において全く異なった同名異義的な意味を有している。この二つの概念は、われわれの理解にとって相互に何ら関係を持たぬものである。スコラ哲学においては、いわゆる「存在の類比」analogia entisが、しばしば同名同義性と同名異義性とのどちらでもなく、それを補足するものとして、その中間にあるものであるかのように教えられる。あたかも人が神について語らざるをえず、しかもその後に神について語る叙述の内容のもともとの理解が、神とあまり関係のない事柄に由来するがゆえに、本来神について語ることはできぬ、ということを知るに至り、それゆえに同名同義的でもなく、同名異義的でもない中間物である類比的な概念を造らねばならぬかのように。
しかし、それは正しくない。超越なるものは、事象的で同名同義的な個々の概念に対して、より原初的なものである。なぜならば、超越はわれわれの全精神的営みの無限の地平を覆い包むものであって、まさにそれを通しでわれわれが個々の経験の諸対象を相互に比較し、位置づけるところの条件であり、地平であり、すべてを担う根拠だからである。この精神の超越論的な営みは原初的なものであり、これが類比という仕方によって表現されるのである。
したがって類比とは、明確な同名同義的概念と、これに対して、同じ音声的響きを持ちながら全く異なった二つの事柄を指し示す同名異義的な概念との間の、補足的で不正確な中間物のごとくに想像すれば、およそ見当はずれなのである。
むしろ、超越論的な経験は、あらゆる個々の対象の事象的認識が可能であるための条件なのであるから、その本質から言って、類比的な叙述こそ、およそわれわれの認識の最も原初的なものを意味するのである。これに対して同名異義的な叙述や同名同義的な叙述は、たとえそれがわれわれの学問や怪験の叙述との日常のかかわりから慣れ親しんでいるものであろうと、われわれが超越の目標に対して持つ原初的なかかわりの、ごく不完全な形態にしかすぎないのである。そしてこのより原初的だかかわりこそ、まさにわれわれが類比と呼ぶものにほかならない。
すなわちそれは、事象的な出発点と、聖なる神秘、すなわち神の把握しがたさとの間に揺れ動いているものなのである。あるいは、われわれ自身が、聖なる神秘に基づく存在として、類比的に存在すると言ってもよいだろう。この聖なる神秘は、常にわれわれの認識から身を隠すと同時に、われわれ自身を構成するものであり、われわれ自身を、経験の場における事象的な、具体的に出会う個々の現実へと導く。そして逆に、われわれの出会う個々の現実は、われわれが神について知るための仲介であり、出発点なのである。
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同名同義的な
言語使用
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同名異義的な
言語使用
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派生 派生 |
類比的認識
および言語
|
土台
欧文タイトル：
The
Concept of Analogy in Thomas Aquinas
Saturday, January 29, 2011
Analogia in San Tommaso
La teologia secondo san Tommaso d'Aquino
In adorazione
discorrendo sull'essere
di Inos Biffi
Nelle attuali ricerche o, come si dice, nel dialogo sul monoteismo - riguardo al quale la fede cattolica professa l'esistenza di un solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo - è diffusa la discussione sull'essenza di Dio e sulla possibilità di nominarlo e quindi sul valore dei nomi che vengano attribuiti.
Quanto alla denominazione di Dio: parrebbe che nessun nome gli convenga e che nessuna idea ci si possa fare di lui, a motivo della sua trascendenza assolutamente inarrivabile e inattingibile e quindi inconcepibile dalla conoscenza umana, pena la sua riduzione ai confini e quindi ai limiti umani. Ed è come dire che di Dio non si può avere nessun concetto e che ogni concetto a suo riguardo sia destinato a essere equivoco: di Dio non si può parlare, ma solo tacere.
Ma, se questo fosse vero, la conseguenza sarebbe un'assoluta teoria dell'ateismo, nel senso che qualsiasi tentativo di raggiungere Dio sarebbe destinato al fallimento, e la stessa Rivelazione risulterebbe vana e impossibile, per l'impotenza e l'improprietà di ogni concetto o "immagine" a riferirsi a Dio.
San Tommaso ha riflettuto acutamente e ampiamente sui "Nomi di Dio", sia nel Commento al De divinis nominibus dello Pseudodionigi - uno dei testi più luminosi e vibranti dell'Angelico - sia in altre sue opere, tra cui la vasta e analitica questione 13 della Summa theologiae.
In queste ultime possiamo notare come programmatica, l'affermazione: "Noi possiamo denominare Dio a partire dalle creature, ma non in modo tale che il nome che lo significa (nomen significans ipsum) esprima la sua essenza così com'essa è (exprimat divinam essentiam secundum quod est)" (Summa theologiae, i, 13, 1, c.). Noi diciamo che "Dio non ha nome o sta al di sopra di qualsivoglia nome dal momento che la sua essenza oltrepassa ciò che di Dio possiamo comprendere con l'intelletto o significare con la voce" (Ea ratione dicitur Deus non habere nomen, vel essere supra nominationem, quia essentia eius et supra id quod de Deo intelligimus et voce significamus, ibidem, 1m).
Non ci è noto il modo di essere di Dio, ma solo il suo riflettersi in modo imperfetto nelle creature: "Così com'è, il nostro intelletto, in questa vita, non lo conosce" (intellectus noster non cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam, ibidem, 2m). Infatti, "in questa vita noi lo conosciamo secondo quello che di lui si trova rappresentato nelle perfezioni delle creature" (ibidem, c.).
L'affermazione è ripetuta: nessun nome è in grado di esprimere perfettamente quello che Dio è (quod est Deus perfecte): "Qualsiasi nome lo significa in modo imperfetto, così come in modo imperfetto egli si trova rappresentato nelle creature" (unumquodque [nomen] imperfecte eum significat, sicut et creaturae imperfecte eum repraesentant, ibidem, 2, 1m).
In altre parole, bisogna distinguere tra "perfezioni significate" (perfectiones ipsae significatae) e "modo di significare" (modus significandi, ibidem, 3, c.).
Quanto alle "perfezioni" significate alcuni nomi convengono a Dio in senso proprio, anzi, valgono primariamente per lui - come i nomi indicanti vita, bontà, sapienza, e così via; quanto invece al "modo di significare" non gli convengono in senso proprio: noi conosciamo solo il modo con cui tali perfezioni si ritrovano e si predicano nelle creature, mentre ignoriamo "come" esse si trovino in Dio, come siano in lui la vita, la bontà, la sapienza.
In conclusione: noi non siamo in grado di oltrepassare lo schermo, il prisma creaturale per collocarci all'interno di Dio, evadendo lo spazio del mondo creato.
D'altronde in san Tommaso sono chiare due convinzioni.
La prima convinzione è che "di Dio non possiamo sapere quello che è, ma quello che non è; non siamo in grado di riflettere su come Dio sia, ma piuttosto su come non sia" (De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit; non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit, Summa theologiae, i, 3, introduzione). Dio - ed è il pensiero di Agostino nel De verbis Domini (38, 2, 3) - "non può essere alla portata del nostro intelletto, ma il modo più perfetto di conoscerlo nello stato presente sta nel conoscere che egli è superiore a tutto ciò che il nostro intelletto è capace di concepire, per cui ci uniamo a lui come a uno sconosciuto" (Ipse non potest esse pervius intellectui nostro; sed in hoc eum perfectissime cognoscimus in statu viae quod scimus eum esse super omne id quod intellectus noster concipere potest; et sic ei quasi ignoto conjungimur, In iv Sententiarum, 49, 2, 1, 3m). Anche se la Rivelazione ci ha fatto senza dubbio conoscere Dio più pienamente (plenius), manifestandoci perfezioni e proprietà ignote alla "ragione naturale" (ratio naturalis) - si pensi al suo essere uno e trino.
Con tutto questo, la seconda convinzione di san Tommaso è che l'impossibilità di conoscere Dio univocamente, cioè nella sua essenza, non rende equivoco il nostro parlare di lui, ma lo rende analogico, inadeguato sì, ma vero e provveduto di sen- so (analogice, et non equivoce pure, neque univoce, Summa theologiae, i, 13, 5, c).
Lo pensano alcuni filosofi che, dopo aver sostenuto vanamente che il Dottor Angelico includeva Dio nell'àmbito degli enti, adesso fraintendono la dottrina sull'assoluta trascendenza divina, giungendo a concepire l'ineffabilità di Dio come una equivocità e a parlare di non-Essere di Dio.
Senza dire che una logica alternativa alla conoscenza analogica dovrebbe essere un completo silenzio su Dio, o una teologia totalmente "negativa". Che Tommaso rifiuta per affermare che "Dio si onora sì con il silenzio, non perché non si dica o non si conosca nulla di lui, ma perché, qualsiasi cosa impariamo o conosciamo di lui, ci rendiamo conto che la nostra intellezione ha fallito" (Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso discamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, Super Boetium de Trinitate, 2, 1, 6m): Dio sta sempre, inarrivabilmente, di là; imprendibile e impercorribile.
È la prospettiva anselmiana: Dio è il sempre "Oltre", Colui che non è disposto nella serie, neppure come il primo e il più alto, perché sta nella inconcepibilità (quo magis cogitari nequit). La teologia di Tommaso nasce dall'incessante e gioioso desiderio di comprendere Dio: desiderio che tiene vigile e impegnata la ricerca, che la nutre di speranza, in attesa della visione.
Un ultimo rilievo sul Nome divino che ha incantato l'Angelico, quello di Essere. In Dio - egli ripete - l'essenza e l'essere coincidono; "la sua essenza è il suo essere (essentia eius est suum esse)", e questo significa che egli è l'Atto puro e Perfezione illimite. Lasciando trasparire una profonda, anche se come sempre contenuta, emozione, Tommaso definirà la coincidenza tra l'essere e l'essenza di Dio una "Verità sublime" (Haec sublimis veritas, Summa contra Gentiles, i, 22, n. 10), ampiamente dimostrata con la ragione e insieme rivelata a Mosè, il quale la imparò da Dio, quando alla sua domanda si sentì rispondere che il suo nome è "Colui che è".
Qualcuno confonde il puro Essere di Dio con la staticità o una distaccata mancanza di sentimenti, per cui sente il bisogno di definirlo come essenzialmente relativo alla creatura, dotato a sua volta di mobili sentimenti, in tal modo concependo Dio a immagine dell'uomo.
È vero invece che, se Dio è l'Essere, non lo è nel modo in cui noi abbiamo l'esperienza dell'essere: egli non "è", come "siamo" noi, bensì è in modo tutto proprio, che lui solo conosce e che a noi sfugge, legati tuttora come siamo alle insuperabili restrizioni di creature.
Ma ciò non produce tristezza o risentimento; al contrario genera stupore e incontenibile ammirazione, o una specie di confusione che si risolve in adorazione, che diventa sconfinata e si confonde al pensiero che Dio in ogni istante, dal nostro intimo, ci comunica il dono dell'essere che ci fa esistere. Non è necessario aggiungere la preghiera alla teologia o anche alla filosofia dell'essere: esse sono oranti per natura loro.
(©L'Osservatore Romano 28 gennaio 2011)
In adorazione
discorrendo sull'essere
di Inos Biffi
Nelle attuali ricerche o, come si dice, nel dialogo sul monoteismo - riguardo al quale la fede cattolica professa l'esistenza di un solo Dio, Padre, Figlio e Spirito Santo - è diffusa la discussione sull'essenza di Dio e sulla possibilità di nominarlo e quindi sul valore dei nomi che vengano attribuiti.
Quanto alla denominazione di Dio: parrebbe che nessun nome gli convenga e che nessuna idea ci si possa fare di lui, a motivo della sua trascendenza assolutamente inarrivabile e inattingibile e quindi inconcepibile dalla conoscenza umana, pena la sua riduzione ai confini e quindi ai limiti umani. Ed è come dire che di Dio non si può avere nessun concetto e che ogni concetto a suo riguardo sia destinato a essere equivoco: di Dio non si può parlare, ma solo tacere.
Ma, se questo fosse vero, la conseguenza sarebbe un'assoluta teoria dell'ateismo, nel senso che qualsiasi tentativo di raggiungere Dio sarebbe destinato al fallimento, e la stessa Rivelazione risulterebbe vana e impossibile, per l'impotenza e l'improprietà di ogni concetto o "immagine" a riferirsi a Dio.
San Tommaso ha riflettuto acutamente e ampiamente sui "Nomi di Dio", sia nel Commento al De divinis nominibus dello Pseudodionigi - uno dei testi più luminosi e vibranti dell'Angelico - sia in altre sue opere, tra cui la vasta e analitica questione 13 della Summa theologiae.
In queste ultime possiamo notare come programmatica, l'affermazione: "Noi possiamo denominare Dio a partire dalle creature, ma non in modo tale che il nome che lo significa (nomen significans ipsum) esprima la sua essenza così com'essa è (exprimat divinam essentiam secundum quod est)" (Summa theologiae, i, 13, 1, c.). Noi diciamo che "Dio non ha nome o sta al di sopra di qualsivoglia nome dal momento che la sua essenza oltrepassa ciò che di Dio possiamo comprendere con l'intelletto o significare con la voce" (Ea ratione dicitur Deus non habere nomen, vel essere supra nominationem, quia essentia eius et supra id quod de Deo intelligimus et voce significamus, ibidem, 1m).
Non ci è noto il modo di essere di Dio, ma solo il suo riflettersi in modo imperfetto nelle creature: "Così com'è, il nostro intelletto, in questa vita, non lo conosce" (intellectus noster non cognoscit eum ut est, secundum hanc vitam, ibidem, 2m). Infatti, "in questa vita noi lo conosciamo secondo quello che di lui si trova rappresentato nelle perfezioni delle creature" (ibidem, c.).
L'affermazione è ripetuta: nessun nome è in grado di esprimere perfettamente quello che Dio è (quod est Deus perfecte): "Qualsiasi nome lo significa in modo imperfetto, così come in modo imperfetto egli si trova rappresentato nelle creature" (unumquodque [nomen] imperfecte eum significat, sicut et creaturae imperfecte eum repraesentant, ibidem, 2, 1m).
In altre parole, bisogna distinguere tra "perfezioni significate" (perfectiones ipsae significatae) e "modo di significare" (modus significandi, ibidem, 3, c.).
Quanto alle "perfezioni" significate alcuni nomi convengono a Dio in senso proprio, anzi, valgono primariamente per lui - come i nomi indicanti vita, bontà, sapienza, e così via; quanto invece al "modo di significare" non gli convengono in senso proprio: noi conosciamo solo il modo con cui tali perfezioni si ritrovano e si predicano nelle creature, mentre ignoriamo "come" esse si trovino in Dio, come siano in lui la vita, la bontà, la sapienza.
In conclusione: noi non siamo in grado di oltrepassare lo schermo, il prisma creaturale per collocarci all'interno di Dio, evadendo lo spazio del mondo creato.
D'altronde in san Tommaso sono chiare due convinzioni.
La prima convinzione è che "di Dio non possiamo sapere quello che è, ma quello che non è; non siamo in grado di riflettere su come Dio sia, ma piuttosto su come non sia" (De Deo scire non possumus quid sit, sed quid non sit; non possumus considerare de Deo quomodo sit, sed potius quomodo non sit, Summa theologiae, i, 3, introduzione). Dio - ed è il pensiero di Agostino nel De verbis Domini (38, 2, 3) - "non può essere alla portata del nostro intelletto, ma il modo più perfetto di conoscerlo nello stato presente sta nel conoscere che egli è superiore a tutto ciò che il nostro intelletto è capace di concepire, per cui ci uniamo a lui come a uno sconosciuto" (Ipse non potest esse pervius intellectui nostro; sed in hoc eum perfectissime cognoscimus in statu viae quod scimus eum esse super omne id quod intellectus noster concipere potest; et sic ei quasi ignoto conjungimur, In iv Sententiarum, 49, 2, 1, 3m). Anche se la Rivelazione ci ha fatto senza dubbio conoscere Dio più pienamente (plenius), manifestandoci perfezioni e proprietà ignote alla "ragione naturale" (ratio naturalis) - si pensi al suo essere uno e trino.
Con tutto questo, la seconda convinzione di san Tommaso è che l'impossibilità di conoscere Dio univocamente, cioè nella sua essenza, non rende equivoco il nostro parlare di lui, ma lo rende analogico, inadeguato sì, ma vero e provveduto di sen- so (analogice, et non equivoce pure, neque univoce, Summa theologiae, i, 13, 5, c).
Lo pensano alcuni filosofi che, dopo aver sostenuto vanamente che il Dottor Angelico includeva Dio nell'àmbito degli enti, adesso fraintendono la dottrina sull'assoluta trascendenza divina, giungendo a concepire l'ineffabilità di Dio come una equivocità e a parlare di non-Essere di Dio.
Senza dire che una logica alternativa alla conoscenza analogica dovrebbe essere un completo silenzio su Dio, o una teologia totalmente "negativa". Che Tommaso rifiuta per affermare che "Dio si onora sì con il silenzio, non perché non si dica o non si conosca nulla di lui, ma perché, qualsiasi cosa impariamo o conosciamo di lui, ci rendiamo conto che la nostra intellezione ha fallito" (Deus honoratur silentio, non quod nihil de ipso dicatur vel inquiratur, sed quia quidquid de ipso discamus vel inquiramus, intelligimus nos ab eius comprehensione defecisse, Super Boetium de Trinitate, 2, 1, 6m): Dio sta sempre, inarrivabilmente, di là; imprendibile e impercorribile.
È la prospettiva anselmiana: Dio è il sempre "Oltre", Colui che non è disposto nella serie, neppure come il primo e il più alto, perché sta nella inconcepibilità (quo magis cogitari nequit). La teologia di Tommaso nasce dall'incessante e gioioso desiderio di comprendere Dio: desiderio che tiene vigile e impegnata la ricerca, che la nutre di speranza, in attesa della visione.
Un ultimo rilievo sul Nome divino che ha incantato l'Angelico, quello di Essere. In Dio - egli ripete - l'essenza e l'essere coincidono; "la sua essenza è il suo essere (essentia eius est suum esse)", e questo significa che egli è l'Atto puro e Perfezione illimite. Lasciando trasparire una profonda, anche se come sempre contenuta, emozione, Tommaso definirà la coincidenza tra l'essere e l'essenza di Dio una "Verità sublime" (Haec sublimis veritas, Summa contra Gentiles, i, 22, n. 10), ampiamente dimostrata con la ragione e insieme rivelata a Mosè, il quale la imparò da Dio, quando alla sua domanda si sentì rispondere che il suo nome è "Colui che è".
Qualcuno confonde il puro Essere di Dio con la staticità o una distaccata mancanza di sentimenti, per cui sente il bisogno di definirlo come essenzialmente relativo alla creatura, dotato a sua volta di mobili sentimenti, in tal modo concependo Dio a immagine dell'uomo.
È vero invece che, se Dio è l'Essere, non lo è nel modo in cui noi abbiamo l'esperienza dell'essere: egli non "è", come "siamo" noi, bensì è in modo tutto proprio, che lui solo conosce e che a noi sfugge, legati tuttora come siamo alle insuperabili restrizioni di creature.
Ma ciò non produce tristezza o risentimento; al contrario genera stupore e incontenibile ammirazione, o una specie di confusione che si risolve in adorazione, che diventa sconfinata e si confonde al pensiero che Dio in ogni istante, dal nostro intimo, ci comunica il dono dell'essere che ci fa esistere. Non è necessario aggiungere la preghiera alla teologia o anche alla filosofia dell'essere: esse sono oranti per natura loro.
(©L'Osservatore Romano 28 gennaio 2011)
Wednesday, July 14, 2010
Tomismo e Scotismo
Prima della pausa estiva a Castel Gandolfo, Benedetto XVI ha dedicato la sua ultima catechesi, mercoledì 7 luglio, al grande teologo e beato Giovanni Duns Scoto.
Ne ha parlato benissimo. Ma non ha mancato di rilanciare nei suoi confronti la critica che aveva già espresso nella memorabile lezione di Ratisbona del 12 settembre 2005: quella di esaltare a tal punto il primato della libertà e della volontà sulla ragione, da far pensare a un Dio puro Arbitrio, “che non sarebbe legato neppure alla verità e al bene”.
Un’idea di Dio che, a Ratisbona, il papa disse presente e influente anche nel pensiero islamico.
Ecco qui di seguito i due passaggi paralleli della critica di Benedetto XVI al volontarismo di Duns Scoto, a cui, ha detto, “la modernità è molto sensibile”..
Nella catechesi del 7 luglio 2010:
*
Duns Scoto ha sviluppato un punto a cui la modernità è molto sensibile. Si tratta del tema della libertà e del suo rapporto con la volontà e con l’intelletto. Il nostro autore sottolinea la libertà come qualità fondamentale della volontà, iniziando una impostazione di tendenza volontaristica, che si sviluppò in contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista. Per san Tommaso d’Aquino, che segue sant’Agostino, la libertà non può considerarsi una qualità innata della volontà, ma il frutto della collaborazione della volontà e dell’intelletto. Un’idea della libertà innata e assoluta collocata nella volontà che precede l’intelletto, sia in Dio che nell’uomo, rischia, infatti, di condurre all’idea di un Dio che non sarebbe legato neppure alla verità e al bene. Il desiderio di salvare l’assoluta trascendenza e diversità di Dio con un’accentuazione così radicale e impenetrabile della sua volontà non tiene conto che il Dio che si è rivelato in Cristo è il Dio “logos”, che ha agito e agisce pieno di amore verso di noi. Certamente, come afferma Duns Scoto nella linea della teologia francescana, l’amore supera la conoscenza ed è capace di percepire sempre di più del pensiero, ma è sempre l’amore del Dio “logos”. Anche nell’uomo l’idea di libertà assoluta, collocata nella volontà, dimenticando il nesso con la verità, ignora che la stessa libertà deve essere liberata dei limiti che le vengono dal peccato.
*
E nella lezione di Ratisbona del 12 settembre 2006:
*
Nel tardo Medioevo si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono la sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista, iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la “voluntas ordinata”. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che [...] potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio (cfr. Concilio Lateranense IV). Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come “logos” e come “logos” ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr. Efesini 3, 19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-”logos”, per cui il culto cristiano è “spirituale” – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr. Romani 12, 1).
Ne ha parlato benissimo. Ma non ha mancato di rilanciare nei suoi confronti la critica che aveva già espresso nella memorabile lezione di Ratisbona del 12 settembre 2005: quella di esaltare a tal punto il primato della libertà e della volontà sulla ragione, da far pensare a un Dio puro Arbitrio, “che non sarebbe legato neppure alla verità e al bene”.
Un’idea di Dio che, a Ratisbona, il papa disse presente e influente anche nel pensiero islamico.
Ecco qui di seguito i due passaggi paralleli della critica di Benedetto XVI al volontarismo di Duns Scoto, a cui, ha detto, “la modernità è molto sensibile”..
Nella catechesi del 7 luglio 2010:
*
Duns Scoto ha sviluppato un punto a cui la modernità è molto sensibile. Si tratta del tema della libertà e del suo rapporto con la volontà e con l’intelletto. Il nostro autore sottolinea la libertà come qualità fondamentale della volontà, iniziando una impostazione di tendenza volontaristica, che si sviluppò in contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista. Per san Tommaso d’Aquino, che segue sant’Agostino, la libertà non può considerarsi una qualità innata della volontà, ma il frutto della collaborazione della volontà e dell’intelletto. Un’idea della libertà innata e assoluta collocata nella volontà che precede l’intelletto, sia in Dio che nell’uomo, rischia, infatti, di condurre all’idea di un Dio che non sarebbe legato neppure alla verità e al bene. Il desiderio di salvare l’assoluta trascendenza e diversità di Dio con un’accentuazione così radicale e impenetrabile della sua volontà non tiene conto che il Dio che si è rivelato in Cristo è il Dio “logos”, che ha agito e agisce pieno di amore verso di noi. Certamente, come afferma Duns Scoto nella linea della teologia francescana, l’amore supera la conoscenza ed è capace di percepire sempre di più del pensiero, ma è sempre l’amore del Dio “logos”. Anche nell’uomo l’idea di libertà assoluta, collocata nella volontà, dimenticando il nesso con la verità, ignora che la stessa libertà deve essere liberata dei limiti che le vengono dal peccato.
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E nella lezione di Ratisbona del 12 settembre 2006:
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Nel tardo Medioevo si sono sviluppate nella teologia tendenze che rompono la sintesi tra spirito greco e spirito cristiano. In contrasto con il cosiddetto intellettualismo agostiniano e tomista, iniziò con Duns Scoto una impostazione volontaristica, la quale alla fine portò all’affermazione che noi di Dio conosceremmo soltanto la “voluntas ordinata”. Al di là di essa esisterebbe la libertà di Dio, in virtù della quale egli avrebbe potuto creare e fare anche il contrario di tutto ciò che effettivamente ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che [...] potrebbero portare fino all’immagine di un Dio-Arbitrio, che non è legato neanche alla verità e al bene. La trascendenza e la diversità di Dio vengono accentuate in modo così esagerato, che anche la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più un vero specchio di Dio, le cui possibilità abissali rimangono per noi eternamente irraggiungibili e nascoste dietro le sue decisioni effettive. In contrasto con ciò, la fede della Chiesa si è sempre attenuta alla convinzione che tra Dio e noi, tra il suo eterno Spirito creatore e la nostra ragione creata esista una vera analogia, in cui certo le dissomiglianze sono infinitamente più grandi delle somiglianze, non tuttavia fino al punto da abolire l’analogia e il suo linguaggio (cfr. Concilio Lateranense IV). Dio non diventa più divino per il fatto che lo spingiamo lontano da noi in un volontarismo puro ed impenetrabile, ma il Dio veramente divino è quel Dio che si è mostrato come “logos” e come “logos” ha agito e agisce pieno di amore in nostro favore. Certo, l’amore “sorpassa” la conoscenza ed è per questo capace di percepire più del semplice pensiero (cfr. Efesini 3, 19), tuttavia esso rimane l’amore del Dio-”logos”, per cui il culto cristiano è “spirituale” – un culto che concorda con il Verbo eterno e con la nostra ragione (cfr. Romani 12, 1).
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