摂理 Providence

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第76章
神の摂理は直接的にすべての個別なものに適用されるということ

神の知恵はその力からどのような影響が、どれくらい、どの種類のものが生じるか、最上のものから最も低いものまでを含めて、秩序づけの制御を行っている。したがって、神は自らの摂理によってすべての事に対する秩序を直接に計画している。

第77章
神の摂理の執行は第二原因を介して達成されるという事実


もし中間原因が神的摂理を実行していなければ、現実には原因の順序ではなく、結果の順序しか存在しないということになるだろう。したがって、神的摂理の完全性は、それを執行する中間原因が存在することを要求している。

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エドワード・ノートン・ローレンツ（Edward Norton Lorenz、1917年 - 2008年）は、アメリカ合衆国・マサチューセッツ工科大学の気象学者。

彼は1960年に、初期変数を色々変えて初歩的なコンピュータシミュレーションによる気象モデルを観察していたところ、気象パターンが初期値のごく僅かな違いにより大きく発散することに気づいた。これには次のようなエピソードが残されている。計算結果の検証のため同一のデータを初期値として複数回のシミュレーションを行うべきを、二度目の入力の際に手間を惜しみ、初期値の僅かな違いは最終的な計算結果に与える影響もまた小さいだろうと考えて、小数のある桁以降 (5,987654321) の入力を省いたところ、結果が大きく異なった。この繊細な初期状態依存性はバタフライ効果と後に呼ばれるようになった。また、これによりコンピュータによる気象の正確な長期予報が不可能であることが明らかになった。

ローレンツは根底にある数学的性質について探求を続け、方程式による比較的単純な系が無限に複雑なパターンに行き着く、と記述している。これがローレンツ・アトラクタである。 いわゆるバタフライ効果の説明に用いられることが多く、決定論的な連立常微分方程式が初期値鋭敏性(sensible dependence on initial variables conditions)を持つことは驚きをもって迎えられ、カオス研究の端緒となった。

カオス理論で扱うカオス運動の予測困難性、初期値鋭敏性を意味する標語的、寓意的な表現である。

ローレンツによる、「蝶がはばたく程度の非常に小さな撹乱でも遠くの場所の気象に影響を与えるか?」という問い掛けと、もしそれが正しければ、観測誤差を無くすことができない限り、正確な長期予測は根本的に困難になる、という数値予報の研究から出てきた提言に由来する。

La terza navigazione Vittorio Possenti

5) La ‘terza navigazione’

 

Con l’avvento delle suddette dislocazioni la situazione dell’alleanza socratico-mosaica si è fatta delicata. Essa sussiste come un acquisto per sempre, ma la sua vitalità e forza vanno costantemente riguadagnate da entrambi i lati. Se guardiamo al passato, la sua fecondità è proceduta dapprima attraverso uno sviluppo endogeno a ‘Socrate’ da un lato ed uno sviluppo proprio a ‘Mosè’ dall’altro. Quando la sorgente greca e la sorgente biblica si sono incontrate e riconosciute, l’alleanza si strinse entro una sorta di guida interiore della seconda, che volta a volta assunse, corresse, rifiutò il retaggio della prima. In altri termini tale alleanza, in cui entrambe le parti hanno apportato qualcosa, ha aperto nuovi spazi e condotto a nuove verità, producendo uno avanzamento fondamentale nella vicenda della filosofia. Questa sotto lo stimolo diretto e indiretto del messaggio biblico ha potuto progredire nel suo svolgimento postgreco, pervenendo al guadagno della ’terza navigazione’ quale incremento decisivo della ragione metafisica. In tale processo, che ha condotto la filosofia dell’essere al suo sviluppo plenario, ha svolto un ruolo centrale la dottrina della creazione dal nulla, forse lontanamente presentita dai Greci, ma certo assente in loro.

 Introducendo circa vent’anni fa il termine-concetto di ‘terza navigazione’, ho inteso collegarmi e ‘riprendere’ la nota metafora platonica della seconda navigazione svolta nel Fedone, ma estendendone ed oltrepassandone il concetto verso la nuova e finale terza navigazione. Essa si pone all’interno dell’alleanza socratico-mosaica e stabilisce dal lato della vicenda della metafisica il suo non plus ultra. Ciò significa che nel rapporto tra metafisica greca e metafisica successiva il punto più alto non sta nella prima, ma nella filosofia dell’essere e dell’actus essendi sbocciata come un miracolo della ragione in certo modo sotto l’irraggiamento del logos biblico, capace di portare a pienezza e quando necessario di correggere il discorso ontologico ellenico.

   Col termine di terza navigazione suggerisco l’esistenza di una storia della metafisica nel suo millenario procedere, da intendere in un senso molto diverso da come l’ha interpretata Heidegger (cfr. i capp. VIII e IX del Nietzsche): non come un ininterrotto scivolare e ribadirsi di un errore iniziale, bensì come faticoso ma non vano muovere verso "acquisti per sempre", verso punti di apogèo. In Heidegger la specifica modalità di intendere la storia della metafisica come storia dell'essere dipende dal suo progetto sistematico volto ad una comprensione dell'essere nell'orizzonte trascendentale del tempo ("la condizione ontologica di possibilità della comprensione dell'essere è la temporalità stessa"), in base a cui il tempo è l'essenza originaria dell'essere, e quest'ultimo è finito, limitato, diveniente. Con la concezione della radicale temporali­tà dell'essere si salda l'assunto storicistico che intende la verità dell'essere come storia e puro evento (Erei­gnis). Poiché nell'interpretazione  heideggeriana dell'ontologia "essere" vale soprattutto come "esser-presente", e la presenza come una modali­tà della temporalità, la risoluzione temporale dell'essere sembra senza residui di modo che "tutte le proposizioni dell'ontologia sono proposizioni tem­porali", e "il tempo è l'orizzonte primario della scienza trascendentale, dell'ontologia, o, più semplicemente, l'orizzonte trascenden­tale" (14). Ne consegue che nel pensiero di Heidegger la possibili­tà di pensare la "differenza cronologica" fra tempo ed eternità sembra sbarrata, mentre la differenza ontologica fra ente ed essere appare consegnata al livello ontico-intramondano, e dunque non in grado di attingere la causalità ontologica che produce e sostiene l'esse degli essenti (15).

   Nella prospettiva teoretica qui delineata l'idea di storia della metafisica non inclina verso lo storicismo, si palesa anzi, in virtù di un possibile disvelamento progressivo della verità dell'essere, come segnata da antistoricismo. Storia della metafi­sica varrà per noi quale susseguirsi delle più essenziali conce­zioni dell'essere, come approfondimento della verità princi­piale del senso dell'essere, non come storia dell'essere, ossia come risoluzione dell'essere nella vicenda dei suoi accadimenti entro l'insuperabile circolo del tempo. Con l'idea di storia della metafisica non viene cercata né una ripetizione della storia dell'ontologia, né un problematico pensiero ultrametafisico, e neppure una distruzione della tradizione ontologica, considerata necessaria per risalire ad esperienze originarie del senso del­l'essere (cfr. Essere e tempo, § 6), ma semplicemente un possi­bile accesso più pieno all'essere. Se l'elaborazione del suo problema deve assumersi anche un compito storico per trovare nelle ontologie del passato una guida, da questo non segue che l'essenza dell'essere debba essere compresa solo storiografica­mente, né che la tradizione necessariamente copra più di quanto sveli. Un risalimento positivo al passato non può che procedere di pari passo con una personale "scoperta" dell'essere.

  La scansione progressiva e ascendente della metafisica è avve­nuta secondo tre navigazioni, nelle quali la ricerca filosofica è avanzata verso una penetrazione teoretica più ade­guata della verità dell'essere; e si è allontanata in alcune sue fasi deci­sive  dall'oblio dell'essere. Tale è stato il compito di alcuni pensatori essenziali. In questo lento avvicinarsi al miste­ro dell'essere, si è venuta elaborando la scienza più alta dell' intelletto umano nel suo esercizio naturale, dispiega­to, solare; il sapere che oltrepassa e circoscrive le scienze particolari delle varie regioni dell'ente. La metafisica non si è arrestata a pensare la differenza ontologica come viene intesa da Heidegger, ossia la diversità fra essere e ente, ma ha anche posto a tema quel­l'altra più radicale e decisiva differenza ontologica, costituita dall'opposizione fra essere e nihil absolutum.

  Adottando il termine "navigazione", si impiega, ampliandone la portata, la metafora introdotta da Platone: la prima navigazione venne iniziata dai filosofi fisici con la loro indagine sulla natura, a cui egli giovane si appassionò. La seconda da Platone stesso. Nel solco aperto da Platone, ma con decisive integrazioni perché in questi il mondo vero è solo quello intelligibile con­trapposto al sensibile, Aristotele prospettò la dottrina ilemor­fica, che ravvisa nella forma l'elemento intelligibile e sopra­sensibile; introdusse nell'esplicazione del divenire la decisiva coppia atto-potenza (energheia-dynamis), imperniandovi la sua concezione ontologica; concepì Dio come Atto puro e Pensiero di pensiero.

  La terza navigazione è stata intrapresa dalla filosofia dell’essere di Tommaso d'Aquino attraverso una ristrutturazione dell'intero, operata da una meta­fisica transontica che porta a compimento la centralità ontologi­ca dell'energheia/actus. I fondamentali nuclei tematici entro cui si distende la terza navigazione e che si presentano in modo più immediato alla riflessione, sono riassumi­bili in quattro: 1) la scoperta della doppia composizione metafi­sica nell'esistente finito (composizione di materia e for­ma, e di essenza ed atto d'essere/esse); 2) la dottrina dell'essere come actus essendi; 3) la dottrina della distinzione reale fra essenza ed esistenza nell'ente finito, e della loro coincidenza in Dio; 4) la determi­nazione del supremo Nome di Dio come esse ipsum per se subsi­stens.

Con la terza navigazione è stato raggiunto un acquisto permanente dal lato dell’alleanza socratico-mosaica, del nesso amico tra filosofia e religione.  Metafisica e filosofia non congedano rivelazione e salvezza e viceversa, ma entrambe le parti muovono verso un riconoscimento reciproco, di modo che una parte include nella propria storia di formazione anche l’altra parte.

Seguono tre commenti sulle implicazioni della terza navigazione.

  1) L’elaborazione proposta consente un ulteriore chiarimento sul tema della deellenizzazione, in specie su un equivoco non infrequente. Non di rado sia coloro che intendono purificare il cristianesimo da un troppo forte lascito ellenico, sia i razionalisti che abbandonano la fede biblica per tornare esclusivamente all’ontologia greca, condividono una valutazione della ‘metafisica cristiana’ ritenuta nient’altro che un calco di quella greca. I primi fanno valere tale idea per allontanare grecità e pensiero cristiano e per volgersi al puro Vangelo, i secondi sostengono che niente di intellettualmente rispettabile è stato formulato dalla filosofia cristiana che non fosse stato già detto, e meglio, da quella greca. Dunque la Rivelazione biblica non presenterebbe alcuna originalità filosofica e alcun apporto al filosofare. La dottrina sulla ‘terza navigazione’ è anche una risposta a tale questione. “La filosofia dell'essere nasce nell'alleanza tra Bibbia e grecità, in cui occorre riconoscere che per quanto grande e decisivo sia stato l'apporto della filosofia greca, quello del­l' ‘ontologia biblica’ è stato meno diffuso ma forse più decisivo. L'influsso che si è dipartito dai cieli della Rivelazione in direzione della filosofia (e naturalmente questo evento è come un sovrappiù o una sovrabbondanza del messaggio biblico che si indirizza alla sal­vezza e non annovera fra i propri scopi primari la riforma della filosofia) è stato tale da condurla alla "terza navigazione". Si comprende dunque quanto si ingannasse Niet­zsche, il quale definiva sprezzantemente il cristianesimo come platonismo per il popolo, e con lui coloro che, non inten­dendo le virtualità metafisiche racchiuse nel messaggio biblico, lo riducono a qualcosa che può essere messo in forma e assumere dignità di pensiero solo attraverso l'ontologia greca. Tuttavia vengono così trascurati due elementi essenziali, ossia che la Bibbia dischiude più profondamente il senso dell'essere, e che la "metafisica cristiana" ha proceduto ad una riforma delle catego­rie e quadri dell'ontologia greca proprio alla luce della sua più radicale concezione dell'essere” (16). Il cristianesimo o meglio la teologia e la metafisica cristiane non possono essere deellenizzate, perché hanno già provveduto a discernere quanto è da accogliere e quanto da lasciare cadere nel retaggio ellenico.

2) I quattro nuclei speculativi in cui è possibile far consistere il guadagno della terza navigazione, risultano essenziali per giungere all’acquisto razionale della verità della creazione o a quello che talvolta si denomina il “teorema della creazione”. Pertanto la posizione della terza navigazione si corona in quella della creazione (17), dove è anche introdotta la differenza abissale fra creatio e mutatio: nella creatio la Causa prima è causa totale, ossia pone tutto l’essere del creato, mentre nella mutatio va presupposta una causa efficiente del solo divenire. Per questo il Dio aristotelico vale come causa/motore immobile del divenire (mutatio), non certo come causa prima ed unica che pone extra nihil il finito. In particolare, tolta la possibilità di determinare Dio come esse ipsum, sembra tolta la possibilità di pensarlo come creatore. Come scrivevamo nell’opera collettanea appena citata, non può dare l’essere nel senso di porsi come causa totale dell’essere finito, colui che non sia l’essere stesso.

 

3) Nel quadro speculativo della terza navigazione assume importanza reg­gente la coppia essenza-esistenza (esse), legata a quella potenza-atto, un aspetto che abbisogna di qualche commento. Non est eiusdem rationis compositio ex materia et forma, et ex substantia et esse: quamvis utraque sit ex potentia et actu (18): avanzando questa nuova determinazione, in cui sia la composizione materia-forma sia quella essenza-esistenza sono intese come com­posizioni di potenza ed atto, si raggiunge una comprensione più profonda ed unitaria della struttura dell'essere, alla luce ap­punto dei concetti di atto e potenza fatti giocare in tutta la loro valenza.

   Nel quadro della terza navigazione la coppia metafisica basi­lare dell'intero è la polarità essenza-atto d'essere (essentia-esse), non quella materia-forma. Né l'ontologia di Pla­tone, che avvista l'Idea, né quella di Aristotele che si arresta alla composizione materia-forma, raggiungono il centro della struttura metafisica del reale, perché fa loro difetto la composizione ultima e più profonda, quella tra essenza e atto d'essere. Poiché la forma è atto sul piano dell'essenza, ma non atto ultimo su quello dell'essere, la coppia ilemorfica non esaurisce l'intero, né sul piano metafisico rappresenta la polarità ultima o la massima concretizzazione della coppia interale potenza-atto: non può perciò essere posta l'equazione tra la coppia materia-forma e la coppia potenza-atto. In altri termini la coppia potenza-atto ha un'estensione maggiore della coppia materia-forma. Secondo l'Aquinate sono infatti possibili forme pure immateriali, che si sottraggono alla composizione ilemorfica ma non a quella poten­za-atto. Tali forme non sono atto puro: sono composte di potenza e di atto sul piano del nesso essentia-esse, stando la prima, l'essentia, dal lato della potenza e l'esse da quello dell'atto (di conseguenza materialità e finitezza non coincidono, potendo esistere forme finite e immateriali).

  Si osservi che nel sinolo materia-forma ed in quello essenza-esse l'interno rapporto di specificazione è opposto. Nel primo caso la materia (potenza) è specificata dalla forma (atto); nel secondo è l'esse (atto) a venir specificato dall'essenza (poten­za). L'esse conferisce l'esistere all'essenza che lo specifica, nel senso che quest'ultima pone la sua propria deter­minazione formale senza di cui non c'è atto finito di esistere. L'essenza-potenza differenzia o "coarta" l'atto d'essere nel momento stesso in cui lo riceve e ne è attua­ta.

   Nell'estensione della dottrina della potenza e dell'atto al rapporto tra essenza ed esistenza -  una tesi molto ardita perché l'essenza già compiuta nella propria linea formale di essenza è perfezionata o attuata da un atto di altro ordine, che non ag­giunge nulla all'essenza come insieme di caratteri intelligibili, ma che le aggiunge tutto sul piano dell'essere, perché la pone extra nihil -, consiste uno dei nuclei della terza navigazione. Mentre nelle filosofie di impronta platonica l’intelligibilità radicale risiede nell’idea o essenza, nella filosofia dell’essere quale pensiero massimamente esistenziale l’intelligibilità più profonda appartiene all’esistenza ed all’atto d’essere. L'esistenza, che non è un'essenza, costituisce la sorgente prima dell'intelligibilità.

 

http://vittoriopossenti.it/index.php?option=com_content&view=article&id=97:lalleanza-socratico-mosaica-postmetafisica-deellenizzazione-terza-navigazione&catid=38:filosofia-metafisica&Itemid=58

Levinas

Lévinas, il filosofo che negava il trascendente

di Stefano Fontana25-12-2015 AA+A++

Il giorno di Natale di vent’anni fa moriva il filosofo francese di origine ebraica Emmanuel Lévinas. La sua filosofia, assieme a quella di Martin Buber, è molto accreditata all’interno del mondo intellettuale ed accademico cattolico. Su Avvenire del 22 dicembre, Silvano Petrosino glorificava Lévinas, portando a testimoni della sua grandezza Jacques Derrida e Martin Heidegger. E’ legittimo chiedersi se i due testimoni siano attendibili dal punto di vista cattolico e anche se lo sia la stessa glorificazione di Lévinas.

In ogni filosofo – più o meno – c’è del buono. Ma questo non vuol dire che quel filosofo sia buono, nel senso di consono, congruo, adatto, compatibile con la fede cattolica, la quale non solo esige di avere un rapporto serio con la ragione, ma anche di averlo con un certo tipo di ragione e non con altri. Nei confronti della ragione, la fede cattolica ha non solo delle esigenze parziali ma complessive. Non si accontenta di spunti ma vuole l’intera coerenza. Nella filosofia di Lévinas si possono trovare buoni spunti sul significato dell’altro inteso come nostro prossimo, come in Martin Buber si possono trovare nobili riflessioni sul tema della relazione Io-Tu o dell’incontro. La cosiddetta “filosofia dialogica” dei due pensatori ebrei è attraente ed apre squarci affascinanti sulla vita umana. Ci si chiede però se questo sia sufficiente per essere una filosofia adatta alle pretese della fede cattolica. Nella Fides et ratio non appaiono i nomi né di Lévinas né di Buber come esempi di pensatori affidabili.

Jacques Derrida, uno dei testimoni presi da Avvenire per glorificare Lévinas, sosteneva che “il senso è sempre prodotto”. Tesi ben più profondamente sostenuta, prima di lui, dall’altro testimone chiamato a deporre a favore: Martin Heidegger. Tesi, però, incompatibile con le pretese filosofiche della fede cattolica e decisamente contestata dalla Fides et ratio. Tesi che non si addice né alle esigenze della verità né a quelle della libertà umana. 

Se il senso è sempre prodotto non può accadere mai niente di radicalmente nuovo nella storia umana e gli uomini sarebbero sempre avvoltolati dentro il gomitolo delle loro situazioni, sempre dentro i propri banchi di nebbia. Ma il Natale – giorno della morte di Lévinas ma anche della nascita di Nostro Signore - è proprio lì a ricordarci la possibilità del radicalmente nuovo, ossia dell’irrompere assoluto di un senso non prodotto. E siccome il Bambinello di Betlemme dirà di sé “Io sono il Primo e l’Ultimo” (Apocalisse, 1, 17), vuol dire che il senso viene prima di ogni nostra produzione di senso e, alla fine, ricapitolerà ogni nostra produzione di senso, dandovi compimento.

Il punto, allora, è il seguente: la filosofia di Lévinas accetta questa idea che ogni senso è prodotto? La mia risposta è sì. La sua filosofia si colloca dentro questa prospettiva in quanto accetta quanto Cornelio Fabro chiamava il “trascendentale moderno”. Si tratta dell’idea che l’uomo sia sempre dentro una relazione con le cose e con gli altri, relazione che lo precede e che lo costituisce. Privo, quindi, di trascendenza. Anche Petrosino su Avvenire lo dice: “il soggetto si trova fin dal principio e fino alla fine della sua avventura esistenziale coinvolto in una scena all’interno della quale egli gioca sempre e inevitabilmente il ruolo dell’attore e mai quello del semplice spettatore”. Facciamo parlare Lévinas: “L’uomo è sempre in situazione anche prima di essere situato”. La sua filosofia – egli dice – si colloca dentro “l’abbandono di un essere inteso come contenuto che caratterizza tutta l’ontologia contemporanea”. La verità per lui è “coinvolgimento”, l’essere è dialogo, “la consistenza dell’io si risolve in relazioni”, alla coscienza “nulla è esterno”, il “pensiero trae da sé tutto quello che viene dal di fuori”.

Come si vede da queste poche battute, il pensiero di Lévinas, pur nella sua ricchezza di spunti ed evocazioni, rimane dentro la negazione dell’accesso conoscitivo all’essere che, invece, è stato sempre presentato dal magistero come un presupposto fondamentale per una filosofia in armonia con la fede cattolica. Rimane dentro, in definitiva, a quanto teorizzato da Derrida: il senso è sempre prodotto. Se l’uomo è relazione e, quindi, coinvolgimento, egli rimarrà sempre “dentro” il contesto con cui è in relazione e in cui è coinvolto. Nessuna irruzione dal di fuori gli permetterà mai di alzare la testa. 

Lévinas voleva fondare un’etica senza metafisica, ma l’esercizio della nostra libertà rimane privo di prospettiva adeguata senza apertura metafisica ad una verità trascendente. E tale apertura o c’è fin dall’inizio sul piano strettamente conoscitivo oppure non ci sarà mai. La trascendenza non è una dimensione che si possa conquistare a tappe. In questo caso il senso tornerebbe ad essere prodotto. 

L’apertura alla trascendenza è un dono, che la nostra intelligenza scopre immediatamente nel proprio stesso esercizio. La metafisica sta all’inizio sia della dottrina della conoscenza che dell’etica, diversamente da quanto Lévinas sosteneva E proprio per garantire meglio un aspetto – quello del dono – su cui Lévinas e Buber hanno pure scritto pagine bellissime. Ma che nel loro pensiero rimane privo del fondamento ultimo.

Oggi si dice che il pluralismo teologico e filosofico sono non solo da accettare ma da valutare provvidenzialmente. Ma così non è: la fede cattolica non è teologicamente e filosoficamente indifferente. Viceversa Giovanni Paolo II si sarebbe potuto risparmiare di scrivere la Fides et ratio. Il discernimento filosofico coerente con la pretesa della fede continua ad essere un dovere per l’intellettuale cattolico. E per la valutazione servono altri testimoni che non Derrida ed Heidegger.

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こんにちは、
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Agostino, sermone 293

Agostino, sermone 293

3. Se penso a quel che dirò, la parola è già dentro di me; ma, volendo parlare a te, cerco in qual modo sia anche nella tua mente ciò che è già nella mia. Cercando come possa arrivare a te e trovar posto nella tua mente la parola che occupa già la mia, mi servo della voce e, mediante la voce, ti parlo. Il suono della voce ti reca l'intelligenza della parola; appena il suono della voce ti ha recato l'intelligenza della parola, il suono stesso passa oltre; ma la parola, a te recata dal suono, è ormai nella tua mente e non si è allontanata dalla mia.

内的な言葉を失ってしまうと、果たして、声は何と言うでしょうか。もしも内的な言葉の理解が伴わなければ、声はただの雑音に過ぎません。内的な言葉を伴っていない声は、耳には入るけれども、心には届きません。
（中略）
では、心の動きの順序を考えてみましょう。
私が何かを言おうとするとき、すでに私の心には言葉があります。そして、あなたに話したいと思うのは、私の心にある言葉があなたの心にもあってほしい（共有してもらいたい）と思うからです。そのため、私の心にある言葉があなたの心に伝わるための方法を考えます。すなわち、私は声を借りて、あなたに話しかけるのです。声の音は、私の心にある言葉の理解をあなたに届けます。そうして、声は去ってゆきますが、声がもたらした言葉は、私の心から消えないで、あなたの心にも残るようになります。
（中略）
言葉が通じたとき、声は「私が消えて、言葉が成長すれば良い」というかのように、役割を果たした後に喜んで消えてゆきます。
私たちは、心の中に生まれた言葉を大事にして、失わないようにしましょう。
　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　　　　　　　
　　　　　　　　　―アウグスティヌスの説教 293・3より―





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Il passo breve dall’ateismo alla dittatura

pagina 4 L’OSSERVATORE ROMANO mercoledì 14 novembre 2012






C o n g re s s o mondiale di metafisica D all’8 al 10 novembre a Roma si è svolto il quinto Congresso
mondiale di Metafisica; l’arcivescovo prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede ha tenuto una
relazione di cui riportiamo alcuni stralci.



Esperienza del mondo reale e conoscenza di Dio



Il passo breve dall’ateismo alla dittatura



di GERHARD L. MÜLLER



«L a vita è troppo breve perché si beva vino cattivo ». In tale pittoresco adagio si rispecchiano le multicolori visioni del mondo di stampo epicureo che caratterizzano le élites postmoderne.

All’infantile caparbietà di simile nichilismo, vorrei qui opporre l’ottimismo della visione cristiana del mondo e dell’uomo. Quell’ottimismo che san Paolo esprime con entusiasmo nella Lettera ai Romani: «Siate lieti nella speranza, forti nella tribolazione, perseveranti nella preghiera, solleciti per le necessità dei fratelli, premurosi nell’ospitalità» (12, 12-13). È un fatto che la vita dell’uomo sulla terra sia breve, e quanto più passano i suoi giorni, tanto più ciascuno percepisce la brevitas vitae come una sfida esistenziale.

Ma proprio questo è il punto: merita profittare del tempo quale risorsa per destarsi dal sonno dell’ideologia

dell’autorealizzazione e dell’uomo che si costruisce da sé. «La vita è troppo breve perché ci si logori con una cattiva filosofia». Infatti, per dirla con parole di Gaudium et spes, «di fronte all’evoluzione attuale del mondo, diventano sempre più numerosi quelli che si pongono o sentono con nuova acutezza gli interrogativi più fondamentali: cos’è l’uomo? Qual è il significato del dolore, del male, della morte, che continuano a sussistere malgrado ogni progresso? Cosa valgono quelle conquiste pagate a così caro prezzo?

Che apporta l’uomo alla società, e cosa può attendersi da essa? Cosa ci sarà dopo questa vita?» (n. 10).

Perché libri del tipo Il gene egoista o L’illusione di Dio di Richard Dawkins o Dio non è grande di Christopher Hitchens figurano nelle liste dei b estseller? Perché giustificano in modo apparentemente scientifico il processo di scristianizzazione della civiltà europea e nordamericana, cominciato
nel diciassettesimo secolo, e promuovono uno stile di vita edonistico improntato all’utile e al profitto quale indice di morale filantropica e umanitaria.

Il cosiddetto “neo-ateismo” non offre, a dire il vero, nessun tipo di nuove fondazioni, che già non sia possibile ritrovare chiaramente formulate in David Hume e in tutti coloro che da allora in poi sono appartenuti e appartengono alla schiera degli empiristi e dei materialisti.

Semplicemente ci si sforza, nell’orizzonte della teoria evoluzionistica e della neurofisiologia, di estendere
l’approccio tipico delle scienze naturali, così che astrofisica, biologia e ricerche sul cervello determinino una
visione del mondo scientifica e, come si pretende, oggettiva, in cui non si dia più posto alcuno per l’uomo
quale persona come soggetto responsabile di atti, e per il suo rapporto personale con Dio. Simile visione
del mondo pseudo-scientifica propagandata dal neo-ateismo viene ai nostri giorni esaltata come programma

di opinione da imporre all’intera umanità, per cui, se qualcuno crede all’esistenza di un Dio personale, a costui non deve essere concesso diritto d’esistenza né mentale, avendo contratto un “virus divino” che richiede di essere isolato, né fisica, e deve perciò essere considerato un parassita. Volgendo uno sguardo retrospettivo sull’ateismo politico coltivato dal nazionalsocialismo in Germania o sul programma stalinista di estinzione della Chiesa, realizzato nell’Unione Sovietica, risulta ancora più evidente il carattere disumano e intollerante di tale neo-ateismo. Appare infatti chiaro che il cosiddetto ateismo scientifico difficilmente può opporre resistenza al suo stesso trasformarsi in ateismo quale visione globale del mondo e dunque quale programma politico-totalitario di assoluta disumanità.

Per garantire il progetto moderno della libertà dell’individuo dalla collettività, della coscienza personale rispetto alla legge meramente positiva, della dignità inalienabile di ogni uomo rispetto alla strumentalizzazione
d’interessi di gruppo (classe, popolo, capitale, e così via), è indispensabile una metafisica del reale così come un’antropologia della trascendenza dell’uomo verso la fonte indisponibile di tutta la creazione.

Una metafisica dell’essere e la conoscenza di Dio, nel senso della teologia filosofica, non sono solo d’interesse storico, ma la condizione di possibilità per cui il progetto della modernità non naufraga nella dialettica dell’illuminismo. Per questo, ai nostri giorni, come all’inizio del cristianesimo, più importante del dialogo con le religioni, pare quello con la ragione umana come tale, al fine di ritrovare un accesso integrale alla realtà data, ciò che apre le porte all’elaborazione di una teologia naturale.

Non dobbiamo ritornare a una forma passata di metafisica, per mostrare la ragionevolezza di tale approccio
e dei contenuti della rivelazione soprannaturale di Dio in Gesù Cristo, di fronte alla visione del mondo derivata dalle scienze naturali e alla riflessione filosofica scaturita dalla modernità. Partiamo invece dall’esperienza del mondo reale nell’intento di giungere a un’autocomprensione riflessa — ciò che l’essere “spirito” rende all’uomo possibile — e a una conoscenza di Dio, non in se stesso ma in quanto il mondo si pone in relazione con Lui, quale origine e termine di tutto l’essere finito, incluso l’uomo. L’uomo riconosce se stesso come persona solo alla luce di tale orientazione trascendente.

Solo in Dio incontra la pace nella sua ricerca della verità e nella sua tensione al bene.

Il discorso su Dio non può dunque cominciare dal suo puro essere in-sé, come se potessimo astrarre dal mondo esistente. La ragione finita e creaturale comincia sempre dall’esperienza del mondo già esistente. “D io” sta qui a significare il punto di provenienza dell’essere e dello spirito, senza essere da parte sua una specie di oggetto mondano che viene solo aggiuntivamente conosciuto.

L’uomo è sì in linea di principio e costitutivamente determinato, come spirito, dal riferimento a Dio, per lui inevitabile e di cui non può disporre. Egli deve però prender coscienza a posteriori di tale momento aprioristico e trascendentale

della sua auto-attuazione. Con ciò Dio non diventa un oggetto categoriale: appare solo come l’orizzonte
non abbracciabile verso cui ci muoviamo e da cui sappiamo di derivare in un senso assoluto. Lo spirito non
si trascende però solo intenzionalmente in direzione dell’infinito, ma si sa costituito proprio nella sua intenzionalità dall’assoluto non mondano di Dio. Esso si coglie in ultima analisi solo mediante la realtà del Dio trascendente.

Noi concepiamo il concetto di “D io” come la condizione reale del nostro essere come spirito nel mondo
e quindi anche come la condizione della realtà finita. Mentre Dio è la propria essenza mediante l’assoluto
possesso dell’essere, il mondo è realtà mediante una ricezione dell’essere sotto forma di partecipazione all’essere che lo rende finito. Il mondo partecipa all’essere di Dio, perché può esistere mediante la volontà di Dio, e precisamente nel modo della finitezza, mentre Dio sussiste mediante se stesso, in se stesso, in virtù di se stesso e attraverso la sua propria realtà.

L’azione creatrice di Dio è il permanente inserimento del mondo nell’attualità di Dio e la sua realizzazione
mediante Dio. Nell’uomo la storia naturale dell’essere trapassa nella storia dello spirito e l’uomo
non può perciò che concepirsi come ricezione spirituale perfetta dell’essere reale da parte della sua essenza,
in cui egli sussiste come persona, nel modo, cioè, dell’e s s e re - p re s s o - d i - s é .

La creazione dell’essere e dello spirito finito indica perciò già in sé l’apertura di un orizzonte illimitato
per un’esplicita auto-manifestazione di Dio nella sua Parola.

In altre parole, il Creatore viene incontro all’uomo in maniera personale come il compimento dell’autotrascendenza che determina lo spirito creato, attirato dallo Spirito incre a t o .

L’atto unico, atemporale e indivisibile della creazione coincide, al di fuori delle cose create, con l’attualità di Dio.

Il rapporto tra la produzione assoluta dell’uomo e della sua libertà a opera di Dio e l’auto-movimento
spirituale dell’uomo, che costituisce la sua libertà, potrebbe essere così espresso: Dio non esercita alcun influsso fisicamente misurabile sulla libertà creata, andandole invece incontro come motivo del suo agire.

Dio, quando mi viene liberamente incontro nella parola divina che lo esprime, si attualizza sempre come
compimento della mia libertà: Dio e la sua libertà permettono al movimento dinamico della libertà creaturale
di attuarsi pienamente al di là dei suoi limiti creaturali. L’uomo, per il quale Dio è diventato il movente della sua azione e della sua auto-progettazione nel mondo, sa di essere — per dirla in termini biblici — una specie di argilla nelle mani del creatore che lo plasma. Nello stesso tempo però, non si vede così esautorato e privato della propria libertà e personalità. Al contrario, si sperimenta piuttosto come abilitato ad attuare la propria libertà. Nel mentre la attua, sa che soltanto grazie all’auto-donazione di Dio come compimento della sua libertà egli è abilitato ad agire in ordine al fine.

L’attuazione che si muove verso il fine è resa possibile solo dalla presenza diretta del fine: la libertà è abilitata dalla grazia ad accogliere, autoattuandosi, la sua accettazione da parte di Dio. Nella grazia, Dio si rivela come la fonte eterna della libertà creata e come il suo orizzonte eterno sotto forma di amore. La forma della libertà umana, quindi, non si realizza nell’opposizione a Dio, come vorrebbe l’ateismo postulatorio, ma solo sul fondamento della perfetta libertà spirituale di Dio. Se Dio viene esaltato, anche l’uomo viene esaltato di conseguenza. La salvezza dell’uomo non può che arrivare dal Dio che offre liberamente all’uomo la sua grazia.

Paolo pertanto scrive: «Per questa grazia, infatti, siete salvi mediante la fede; e ciò non viene da voi, ma è dono di Dio; né viene dalle opere, perché nessuno possa vantarsene.

Siamo, infatti, opera sua, creati in Cristo Gesù per le opere buone che Dio ha predisposto perché noi le praticassimo» (Efesini, 2, 8-10).

Su questa scia, il concilio Vaticano II insegna: «Ecco: la Chiesa crede che Cristo, per tutti morto e risorto, dà sempre all’uomo, mediante il suo Spirito, luce e forza per rispondere alla sua altissima vocazione; né è dato in terra un altro Nome agli uomini, mediante il quale possono essere salvati. Essa crede anche di trovare nel suo Signore e Maestro la chiave, il centro e il fine di tutta la storia umana» (Gaudium et spes, 10).

Resurrezione

Avvenire 12 nov 2012

DIALOGHI

Dolto, Vangelo e psicoanalisi

«Quando leggo i Vangeli, io incontro qualcuno. Attraverso i generi, le immagini, fantasmi letterari dei Vangeli, scopro un’umanità che si esprime, una personificazione così straordinaria, una carnalità così profonda che hanno del divino. In un racconto come lo scritto evangelico, così pieno di “natura” fin nei dettagli apparentemente incoerenti o alogici, trovo una coerenza al di là degli aspetti che possono apparire stravaganti. I Vangeli producono in me delle onde d’urto, di cui cerco di rendermi conto.

Con la psicoanalisi si va sempre oltre: a ogni risposta, si scopre un’altra domanda. Ma la psicoanalisi non spiega tutto. A un certo punto si ferma perché l’umano si ferma, non può andare oltre. Ma il desiderio ci trascina sempre oltre… Allora, è o il nonsenso e l’assurdo oppure è il senso che continua a interrogarci nel più profondo di noi stessi fin nel nostro inconoscibile; e questo, per me, è il campo di Dio. Aggiungo che la resurrezione è un evento che non è mai stato negato dai cristiani. È anche a partire da tale evento che la civiltà cristiana si è strutturata. Il “risveglio” di Gesù è la base stessa della fede di tutti i cristiani. Questo “risveglio” dalla morte è una testimonianza che sento veritiera, autentica: sento che, quali che siano le morti che ho subìto, ne sono tornata “risvegliata” poiché sono viva».

Ma, da quali morti è risuscitata? Quali morti, già da adesso, l’hanno risvegliata a un’altra vita?
«Ma, via, abbiamo vissuto molte morti, lei e io! La morte del feto quando nasce il bambino. La morte nel bambino il quale, credendo che suo padre e sua madre facciano le leggi del cielo e della terra, si accorge che essi non sono onnipotenti! Che perdita di fiducia nei propri genitori! Più tardi, che morte nel momento della pubertà! Amo un essere con tutta la mia fede, con tutta la mia immaginazione, con tutto il mio corpo e, disgraziatamente, scopro di essergli del tutto  indifferente! Dopo essersi divertito un po’ con il mio amore, si allontana da me per un’altra! Facciamo continuamente l’esperienza della nostra immaginazione impotente sulla realtà, poco conforme ai nostri sogni, eccetera. Tutta questa vita, mi dica lei, non è forse una morte permanente? Siamo esseri che scoprono, un giorno dopo l’altro, la propria impotenza. Un’impotenza che è sempre una morte per il nostro desiderio che vorrebbe essere onnipotente. È questo rischio ad accompagnare la nostra vita di viventi, amanti, desideranti, dandole anche senso».

In fin dei conti, rinasciamo dalle nostre ceneri?
«È vero. Continuiamo a risorgere… Continuiamo a vivere ricostruendo su lutti, morti, separazioni che spesso ci provano molto profondamente. Rinasciamo al nostro desiderio dopo aver lasciato in ogni nostro piacere, in ogni nostro tentativo, un po’ di noi stessi, della nostra speranza o delle nostre illusioni. Eppure, la speranza rinasce e il desiderio è sempre dentro di noi, e canta di nuovo il suo richiamo se rimaniamo in buona salute!... È questa paura che Gesù, durante tutta la sua vita, vuole farci superare: “Non abbiate paura!”. Non ripete forse questa frase come un leitmotiv? Egli stesso è giunto fino in fondo al suo desiderio: fare ciò che il Padre voleva. Non ha avuto alcun pensiero di vendetta contro coloro che lo torturavano e lo condannavano ingiustamente a morte, non si è mai sottratto, non ha mai schivato quella morte malgrado i tormenti dell’angoscia nel Giardino degli Ulivi. Tutto il suo essere accettava volontariamente di servire il desiderio inconoscibile che, attraverso di lui, doveva realizzarsi per salvare tutti gli esseri umani dalle angosce del loro desiderio mascherato dall’orrore del peccato, terrorizzato dalla morte fisica».

Secondo lei, Gesù è venuto a insegnarci a vivere il nostro desiderio. Ma, allora, perché è risuscitato? Che cosa aggiunge la sua resurrezione?
«Noi siamo esseri di carne, cerchiamo la soddisfazione del nostro desiderio, il godimento della carne. Ma mai questa carne e i piaceri che essa ci procura ci bastano né ci appagano. Gesù risuscitato ci insegna che se cerchiamo in spirito e in verità, affrontando il dubbio e la sua prova, se superiamo la carne senza bandire i piaceri condivisi, senza fare l’economia dei rischi per il nostro corpo, oltre la morte troveremo la pienezza del nostro desiderio».

Parliamo ora dei testi dei Vangeli. Che cosa la colpisce innanzitutto in questi passi che riferiscono, ciascuno a suo modo, che il Cristo si «risveglia» dalla morte?
«Quello che mi colpisce, o meglio, quello che mi commuove, è la gioia. Ogni apostolo, ogni donna, ogni discepolo si mette in cammino per avvertire gli altri e comunicare che il Cristo non è morto ma vive. Ognuno annuncia a tutti il suo incontro con lui, la propria scoperta e la propria gioia. Questo dono della gioia è il primo “frutto”, il primo effetto di tale avvenimento. La gioia non è divertimento né piacere, la gioia è un’emozione profonda che invade tutto il nostro essere, che ci esalta e ci fa sfavillare. Così, gli amici che vanno verso Emmaus si sentono il cuore ardere e, subito, ritornano a Gerusalemme a trovare gli Undici. “Vedendo il Signore, i discepoli furono felici”, eccetera. Sento, in tutti questi testi, lo choc o lo stupore; poi, passata l’incredulità, la gioia sconvolgente del ritrovarsi e, subito dopo, la familiarità, la sorpresa davanti alla trasformazione di Gesù. È davvero sconvolgente e gioioso, anche per me».

Dopo la morte, noi dunque ci svegliamo, come dice il Vangelo, attraverso il Cristo, a un’altra vita…
«Sì, credo di sì. Lo spirituale, non essendo consumo carnale, porterà una gioia indicibile nelle nostre parole attuali, poiché il piacere nel godimento del corpo è solo una metafora, un’analogia. Scopriremo allora il desiderio dello spirito soltanto sfiorato, presentito nell’amore di adesso. Sì, credo che potremo, in spirito, conoscere la verità dell’amore e un godimento di cui non abbiamo alcuna nozione prima di essere passati attraverso la morte».

Che cosa aggiungiamo noi alla comprensione della resurrezione di Gesù?
«Non dico che aggiungiamo qualcosa! Il mistero rimane sempre. Mi sembra che parlandone come abbiamo fatto, entrambi abbiamo provato innanzitutto della gioia; e poi ci siamo posti fra quei cristiani, giacché proprio questo è il loro nome: coloro che credono al Vangelo perché Gesù è morto e si è “risvegliato”».

Françoise Dolto

Principium individuationis

ボナツィ先生




突然申し訳ありません。



今、トマス・アクィナスの『存在者と本質について』に目を通しています。

どうしても、気になるところがあります。

お忙しいこととは存じますが、ご教授願いたくメールいたしました。



文中の訳語において「個体」と「固体」という漢字があてがわれていますが…

英語訳ではどれも同じ「individual」のようです。

これらの日本語を使い分けられていることの真意をお教えください。



よろしくお願いいたします。


H

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Hさん、



さすが、大変するどいところを突いておられますね。

まず、漢字辞典を調べますと（白川静、『常用字解』、平凡社）、こうあります。


「固は固定した一定の形のもの。個は相手のない片方だけのものをいい、『ひとつ、ひとり』の意味となる。ものを数えるときにそえる語の个 （こ）・箇と同じように、一個・二個のように用いる」

ですから、「この家」あるいは「現在の日本の総理大臣」というときに、そこに「個性原理」の二つの側面を指摘できます。近所にある数々の家の一つ、戦後の総理大臣の一人。と、固有の形をした家、一定の固有名詞を持っている総理大臣。

このように使い分けるつもりでした。ラテン語のINDIVIDUUMを、文脈によって、「固体」「個体」「個物」に訳したのは、日常言語に近い、一般の大学生でも分かるようにするためですが、成功したかどうかは別問題でしょう。

とりあえず、これでよろしいでしょうか。それとも、もっと深く掘り下げる必要を感じておられるのでしょうか。また、教えてください。


それでは、時節柄、お身体ご自愛下さい。


ボナツィ

Morale ockammista-kantiana e morale tomista

http://www.hprweb.com/2012/01/does-morality-inhibit-freedom/

Matteo Ricci e l'Illuminismo

1616

Histoire de l'expédition chrestienne au royaume de la Chine entreprise par les PP. de la Compagnie de Jésus: comprise en cinq livres esquels est traicté fort exactement et fidelelement des moeurs, loix et coustumes du pays, et des commencemens très-difficiles de l'Eglise naissante en ce royaume (1616) - French translation of De Christiana expeditione by D.F. de Riquebourg-Trigault. Full text available on Google Books.

1702-1776

"Lettres édifiantes et curieuses" (31 volumi) raccoglie le lettere dei gesuiti mandate dalla Cina in Europa. Scritti edificanti che mostrano i trionfi della fede. Prototipo della propaganda missionaria.

Les Lettres édifiantes et curieuses forment une large collection de 34 volumes de lettres envoyées en Europe par des Jésuites missionnaires en Chine, au Levant, en Inde, en Amérique, et ailleurs. Publiés entre 1702 et 1776, cette collection fit beaucoup pour ouvrir l’Europe de la Renaissance (surtout la France) aux cultures non-européennes.

Le Lettres édifiantes et curieuses (Lettere edificanti e curiose) sono un'ampia raccolta, in 34 volumi, di lettere inviate in Europa da gesuiti missionari in Cina, nel Levante, in India, in America, ed altrove. Pubblicate fra il 1702 ed il 1776 contribuirono parecchio ad aprire l’Europa (in particolare la Francia) alle culture non europee.

Ces publications jouèrent un rôle primordial dans l’ouverture et l’évolution des idées du Siècle des Lumières. Les grands esprits de l’époque tel que Voltaire et Montesquieu ne tarissaient pas d’éloges pour ce que les lettres leur apportèrent. Gottfried Leibniz parlait de la mission jésuite en Chine comme de la plus grande affaire de notre temps. Par leur objectivité précise, la diversité et l’ampleur des sujets traités et la profondeur de la réflexion elles méritent d’être placées parmi les grandes œuvres encyclopédiques du siècle des Lumières. Elles permirent une première relativisation de beaucoup de mœurs et coutumes européennes.

Queste pubblicazioni ebbero un ruolo primordiale nell'apertura e nell'evoluzione delle idee del Secolo dei Lumi. Le grandi menti dell'epoca come Voltaire e Montesquieu non mancavano di elogi per quanto le Lettere avevano apportato loro. Leibniz parlava della missione gesuita in Cina come del più grande caso dei nostri tempi. Per la loro precisa obiettività, la diversità e l'ampiezza dei soggetti meritano di essere poste fra le grandi opere enciclopediche del secolo dei Lumi. Esse permisero una prima relativizzazione di molti usi e costumi europei.


1755

L'Orphelin de la Chine est une pièce de théâtre de Voltaire écrite en 1755 et représentée pour la première fois le 20 août 1755 à la Comédie-Française.

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Il deismo confuciano come fondamento di una morale nuova giocata contro la necessita' della Rivelazione e della universale mediazione della Chiesa. I prodromi dell'Illuminismo sono il frutto dell'influenza delle lettere dei gesuiti, ancorche' interpretate in modo tendenzioso.

東洋文庫141､624､627
『マッテオ・リッチ伝』（平川祐弘著）