Philosophia perennis

Listening to Reality: On the Idea of the “Perennial Philosophy”

Daniel Zöllner (Baden-Württemberg)

https://europa-aeterna.org/2026/10/05/hoeren-auf-die-wirklichkeit-zur-idee-der-ewigen-philosophie/

Medieval stone archive with scrolls beside a modern laboratory with glass walls and equipment.

Realism and the order of being versus constructivism and nominalism; truth as correspondence versus criticism and perspectivism; meaningfulness and entelechy versus mechanism and functionalism; embeddedness and essential nature versus autonomy and self-creation; the common good and natural law versus procedural ethics and positivism — the contrast between a traditional and a modern understanding of the world.

If philosophy exhausts itself in ever-new, mutually contradictory constructions of autonomous systems, there is no hope of recognizing and retaining, through philosophical inquiry, a stable body of eternally valid truths. In the preface to the second edition of the Critique of Pure Reason (1787), Kant described metaphysics as a “battleground”:

“On which no combatant has ever yet been able to gain the smallest territory and establish a lasting possession through his victory.” (B XV)

The situation is different when philosophizing means taking objective reality as one’s measure, listening attentively to that reality, and allowing oneself to be guided by it. In that case, philosophical inquiry has a direction and a point of reference, and a philosophy is true when it succeeds in corresponding to objective reality as extensively and completely as possible.

The first conception of philosophy — namely, that it consists in the autonomous construction of systems — has dominated large parts of the intellectual history of modernity. Opposed to it are the witnesses, found in antiquity and the Middle Ages, but also occasionally in more recent times, of the philosophia perennis, the perennial or everlasting philosophy. They maintain that the human intellect ought to conform itself to objective reality and is, in principle, capable of doing so. Ernst Commer writes on this subject:

“If philosophy is truly to be philosophy, as a genuine science, it must also be capable of actually attaining its object, the object towards which it alone is directed and which, among all the other sciences, it alone comprehends. In its universality, however, this object is none other than truth. … Philosophy must therefore acknowledge the truth, or the truths, that are genuinely grounded in things. According to what is generally understood by truth, the correct philosophy, if it wishes to claim this name, must communicate to us knowledge of what is, in such a way that a conformity comes about between our thinking and what is.”¹

The significance of the philosophia perennis

Differences and disagreements in particular details should not obscure the fundamental consensus and shared insights that unite the representatives of the philosophia perennis across different periods and places.

The most important witnesses to the philosophia perennis are Plato, Aristotle, Augustine, and Thomas Aquinas. Plato himself explicitly draws upon even older sources of an enduring philosophy, such as the traditions of the Pythagoreans or simply those of “the Ancients.” Here we should think not only of inherited insights of reason but also of a “sacred tradition” in which a divine discourse addressed to human beings has been preserved.

As Josef Pieper has shown, Plato recognizes in such a “sacred tradition” central truths concerning the origin of the world, life after death, and the primordial fall of humanity — truths that human reason ought to reflect upon, but which it cannot attain by its own resources alone.² After the beginning of the Christian era, reference to Christian revelation acquires central importance for the philosophia perennis.

Returning to what has been handed down — and here this means both the body of “sacred tradition” and the tradition of wisdom arising from human reflection and experience — is an essential characteristic of the philosophia perennis.

From the standpoint of the “new” and the “contemporary,” one is inclined to regard this return to inherited tradition as an impairment of the autonomy of reason, perhaps even as a form of subservience to tradition, associated with an inability to think independently and pursue truth decisively.

But anyone who has genuinely familiarized themselves with the great representatives of the philosophia perennis will recognize how far their philosophical activity is from being equated with an uncritical acceptance of inherited traditions. This applies equally, and especially, to medieval Scholasticism, so often disparaged out of ignorance, and to its greatest representative, Thomas Aquinas.

The philosophical inquiry of Plato, Aristotle, Augustine, and Thomas does not begin from a zero point. Rather, it begins with a silent attentiveness to reality and to what their predecessors have already been able to discover about it through experience.

The inherited body of teachings is examined, tested, and sometimes rejected. But the philosopher can never dispense with allowing predecessors to teach him, for otherwise he would simply ignore important statements about reality.

Commer observes:

“The philosophical tradition of firmly established truths that have been securely demonstrated must not be interrupted. Philosophy cannot begin anew; if it attempts to do so, it abolishes itself, for by denying the existence of eternal and unchanging truths, it simultaneously denies its own very possibility and justification as a science. For this reason, the great antiquity of truths that have been securely discovered already serves as an indication of their intrinsic value. And for this reason, too, the authority of the philosophical tradition — which is not itself a source of philosophy, since it cannot in itself replace the rigorous rational demonstration of truth — nevertheless has a higher pedagogical value as a guiding principle for philosophy.”³

The distinctiveness of modern philosophy

Modern philosophical inquiry is of a different kind.⁴ Descartes’ paradigmatic attempt can serve as an example.

Its initial impulse is methodological doubt. This radical doubt is intended to create a tabula rasa, a clean slate from which the construction of a philosophical system can begin.

If doubt is understood merely as a healthy scepticism towards established patterns of thought and claims to truth, towards the prejudices of the intellectual climate of the age and of one’s own thinking, then it is entirely compatible with the representatives of the philosophia perennis.

In Cartesian doubt, however, the relationship with objective reality and tradition is disrupted, indeed interrupted and severed:

“Descartes began with methodological doubt, but did not stop there: for his grounds for doubt extended to all truths, even immediate truths and the very nature of the human faculties of the soul. In this way he opened the door wide to universal doubt, and thus methodological doubt became actual doubt: in this philosophy we can see nothing other than a form of scepticism.”⁵

The thinker left to himself — autonomous in this sense — attempts to develop his own philosophy out of nothing, or, more precisely, a philosophical system that claims to reconstruct reality as a closed and comprehensive whole, proceeding from a single principle.

As Balduin Schwarz observes, Descartes began from a legitimate concern and a real problem of his time, namely, the experience:

“That an immeasurable amount of material could justify itself only through its long tradition, that much else stood alongside it without any connection, and that entire fields of the mind seemed to resemble an undifferentiated heap of precious and rotten goods …. Methodological doubt created distance from all this: nothing was to enjoy precedence over anything else; everything had to undergo the same scrutiny. And now Descartes began, as it were, to read through the heap, separating, rejecting, and accepting.”⁶

The fundamental principle here was not a silent openness to everything encountered, but rather the idea of clear and distinct knowledge, approaching mathematical exactness.

According to Commer, modern philosophy since Bacon and Descartes has been characterized by subjectivism, because these philosophers “established the subjective criterion of knowledge and rejected the tradition of the objective criterion.”⁷

In contrast to the philosophia perennis, modern philosophy lacks “a firm objective foundation in things,” and the “purely subjective standpoint is the fundamental error of modern philosophy.”⁸

This leads to a constant succession of systems and viewpoints, thereby tempting us into the error of a principled relativism. Subjectivism intensifies to the point of Fichte’s subjective idealism.⁹

In the succession of its systems, modern philosophy lacks continuous progress of the kind in which inherited knowledge is taken up and developed further, acquired insights are refined and expanded. Yet this is precisely the experience from which Kant himself started.

Wonder rather than final certainty

Descartes’ attempt became the paradigm of modern system-building, to which, for example, Edmund Husserl still referred in his Cartesian Meditations (1929).

The completed system promises an exhaustive knowledge of the world. With its help, the world would not only be known in its entirety but also understood and penetrated with absolute certainty.

The representatives of the philosophia perennis, on the other hand, are convinced that the philosopher will always remain someone searching for ultimate certainty and complete knowledge.¹⁰ Only God is capable of knowing with absolute certainty. Philosophia, however, is love of wisdom: a loving search for the truth possessed by God.

This conception can already be found in Pythagoras.

However much truth the philosopher may acquire, and however much he may validly come to know, there always remains something of mystery and unexplored depth.

The claim of the modern system-builder is therefore rejected from the outset.

The philosophia perennis has nothing to do with superficial claims to know everything or with shallow dogmatism. Rather, it remains open to mystery and wonder.

Wonder is, and always remains, the experience that permeates philosophy through and through.

References

• Ernst Commer, Die immerwährende Philosophie. Platon, Aristoteles, Augustinus, Thomas von Aquin. Heusenstamm: editiones scholasticae, 2013 (reprint of the first edition, 1899), p. 41.
  
• Cf. Josef Pieper, Über die platonischen Mythen. Munich: Kösel, 1965.
  
• Commer, op. cit., p. 51.
  
• The contrast between the philosophia perennis and the modern age’s “autonomous philosophy of systems” is the central theme of Balduin Schwarz’s book: Ewige Philosophie. Gesetz und Freiheit in der Geistesgeschichte. Leipzig: Jakob Hegner, 1937.
  
• Commer, op. cit., p. 107.
  
• Schwarz, op. cit., p. 148.
  
• Commer, op. cit., p. 116.
  
• Ibid., p. 104.
  
• Cf. ibid., pp. 117–118.
  
• Cf. Josef Pieper, “Das Geheimnis und die Philosophie,” in Weistum, Dichtung, Sakrament. Aufsätze und Notizen. Munich: Kösel, 1954, pp. 60–69.
  

A terminological note: I have translated Hören auf die Wirklichkeit as “Listening to Reality,” rather than “Listening to Actuality.” The German Wirklichkeit here has a distinctly ontological meaning: reality as it exists independently of our thinking and conceptual constructions.

The expression Angleichung unseres Denkens an das, was ist is particularly important for a Thomistic reading. It evokes the classical definition of truth as adaequatio intellectus et rei — the conformity or adequation of the intellect to reality.

This makes the article especially relevant to the distinction between the autonomy of the knowing subject and the receptive character of intellectual knowledge in Aquinas.

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政教分離と信教の自由 Laicità americana e francese

https://www.vitaepensiero.it/dispatch/journal_article/403185?return_url=https%3A%2F%2Frivista.vitaepensiero.it%2Flibro%2F888888_2026_0004%2Farticle%2F403185

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Addio a Dio?

Pierangelo Sequeri: come dire teologicamente il Dio vicino

Maria Elisabetta Gandolfi

Un piccolo (100 pagine) libro – Addio a Dio? Sul Dio vivente, Centro ambrosiano, Milano 2025 –, che potremmo con qualche buona ragione ritenere il cuore dell’eredità del teologo milanese Pierangelo Sequeri. Una lettura avvincente, da seguire passo passo nei diversi capitoli, stesi con il suo personalissimo, denso e appassionato stile.

C’è «una speciale difficoltà in cui il cristianesimo si trova [oggi] a essere costretto», spinto dall’«urgenza di un cambio di passo radicale» avendo perso il «contatto con la cultura della società secolarizzata (…) a trazione tecno-economica». Ha provato a dare una risposta, ma «questi esperimenti di ricomprensione il cristianesimo se li è fatti essenzialmente al suo interno» e non «all’interno della cultura che ora gli è data abitare»; e d’altra parte anche al suo interno lo sforzo non sembra essere stato efficace, perché «i cambiamenti di linguaggio appaiono al popolo per lo più come interpretazioni ingegnose, che arredano la retorica, ma non elaborano la dottrina. Le pratiche del cristianesimo, poi, sono rimaste sostanzialmente quelle della mia infanzia pre-conciliare» (15).

In particolare, la teologia appare troppo sbilanciata sull’«orizzonte del concetto» di Dio, relegando il tema della «fede come evento di una relazione esistenzialmente coinvolgente» a un secondo piano, considerando quest’ultimo appartenente all’ordine esperienziale e quindi soggettivo e meno razionalizzabile in un «concetto» (16) cristallino, universale e condivisibile.

È questo il tema attorno al quale si svolge la riflessione serrata e sintetica di questo piccolo (100 pagine) libro – Addio a Dio? Sul Dio vivente, Centro ambrosiano, Milano 2025 –, che potremmo con qualche buona ragione ritenere il cuore dell’eredità del teologo milanese Pierangelo Sequeri. Una lettura avvincente, da seguire passo passo nei diversi capitoli, stesi con il suo personalissimo, denso e appassionato stile. 

Dio, un astratto

Alla liquidità esperienziale che è al centro delle nostre società tecno-nichiliste, dove «l’esperienza parla di una condizione di eccitazione affettiva del soggetto, prima e più che una testimonianza dell’essere reale del significato», non si può rispondere rassegnati, «come se il nichilismo potesse funzionare in termini salvifici, in virtù della sua capacità di liberarci da ogni forma e da ogni forza impositiva, e di aprirci alla dimensione creativa» (21). Anche perché apre a una visione angosciante più che liberante.

Se di fronte alla domanda di senso, e quindi di giustizia, che rimane inscritta nella coscienza umana come richiesta di felicità e come rivendicazione di dignità, l’unica via disponibile è quella dell’«io devo» di kantiana memoria, ciò significa che «il pensiero “Dio” ha perso la sua “felicità”». E se l’«affezione per il mistero di Dio, che è presidio della nostra intuizione dover-essere del senso e della giustizia», viene meno, ciò significa che c’è «un vuoto impressionante (…) dentro il pensiero della passione cristocentrica della creazione “del mondo” e della logica trinitaria della generazione “di Dio”» (25s).

«Congedata la “mistica”, sospettata di trasgressione della disciplina della fede, congelata la “liturgia”, imbrigliata nell’anestetica ripetizione delle sue procedure, infantilizzata la “devozione”, incoraggiata al confinamento folkloristico della pietà popolare, la sapienza affettiva della fede ha perso le direttrici di sviluppo del suo rapporto con l’esperienza teofanica: che è l’unico modo in cui Dio si “rivela” nel mistero della sua bellezza drammatica e del suo emozionante incantamento» (26).

Il rischio – scrive efficacemente Sequeri – è che «il cristianesimo cessi di essere una religione del cuore, per limitarsi a essere una religione della cura» (28).

Così la teologia dovrebbe riandare alla dimensione trinitaria, non tanto come suo oggetto di riflessione, ma per farla sua come fattore costitutivo. Tuttavia – afferma il teologo – «quando proponi la riabilitazione su larga scala di un’ontologia affettiva», si alzano le barricate contro una deriva verso il «soggettivo, relativo, irrazionale» e se la usi a critica «della piegatura autoreferenziale dell’affezione che sta plasmando la nostra cultura», le barricate si alzano, all’opposto, contro una presunta riproposizione di «una visione di dedizione a perdere, di immolazione sacrificale, di mortificazione di sé» (50s). 

Nicea, il concilio innovatore

Inaspettatamente, almeno a miei occhi, giunge in aiuto l’anniversario del concilio di Nicea, di cui nel 2025 si sono ricordati i 1700 anni. E il concetto centrale del suo credo: il «generato, non creato». Quella «generazione che definisce l’intimità di Dio come Padre e Figlio, e si riversa nello Spirito» e che è «l’abisso del principio di ogni principio. Ontologicamente parlando, il significato eterno dell’essere è generazione: amare la vita, donare la vita, suscitare la vita» (52). Ma «l’intimità della generazione divina, che liberamente resiste al suo ripiegamento su se stessa, è deliberatamente messa alla prova della drammatica della vulnerabilità umana, che cerca di proteggersi prendendo distanza da quella intimità. Dentro un cristianesimo diligentemente assestato sulle sue routine, che cerca di evitare l’inquietante esperienza della teofania, la beatitudine di Dio esce dal desiderio, affoga nella legge» (56).

E guai alle scorciatoie: «Ieri eravamo tutto legge e sacrificio, oggi siamo tutta libertà e beatitudine: ma lo spostamento non fa fare nessun passo avanti. Del resto, il popolo di Dio, anche inconsapevolmente, fiuta la retorica. Certo, la nostra conversione di cappellani del welfare approfitta del vento favorevole: tutti promettono di sostenere il diritto alla felicità. Ora lo fa anche il cristianesimo (…) Vi pare che è così che abbiamo di nuovo riempito le chiese?» (71). 

Giudici senza giudizio

I capitoli IX e X affrontano il tema della giustizia e del suo rapporto con l’affezione, gli affetti. Credo siano per le orecchie contemporanee i più rivoluzionari, se mi è consentito questo aggettivo.

Oggi, infatti, mentre «siamo sempre più terrorizzati dell’eventualità di essere giudicati in ogni esperienza e in ogni relazione, anche per le condotte di più modesto rilievo esistenziale» – possono essere i «voti scolastici» o un fondotinta sbagliato: il processo mediatico s’attiva fino ad annichilire la persona – «l’idea che sulla soglia estrema della morte intervenga un giudizio divino (…) sta evaporando quasi totalmente» (73). Sequeri parla di «bullismo giudicante» (75), la cui pena infernale ma tutta attuale è quella della «damnatio sociale» che ci taglia fuori dal concesso sociale. Le colpe di un sistema mediatico in senso ampio che vive di moralismi d’accatto (cf. 76) sono davanti agli occhi di tutti.

Ma senza Dio, «il desiderio di essere apprezzati», l’«essere convinti di noi stessi» non si può dare: «Dio è il nome al quale è ultimamente appesa la giustificazione di questo desiderio. L’atto di questa giustificazione è appunto il “giudizio” di Dio. Noi credenti consideriamo una fortuna questo fatto, ossia che il giudizio che ci riconosce realmente fino all’intimità del nostro essere è di Dio. E di nessun altro. Ma per poter apprezzare questa risorsa “salvifica” (…) noi dobbiamo intrattenere buoni rapporti con il giudizio, in tutte le sue forme e a tutti i suoi livelli (…) È l’unica speranza che abbiamo di trovare comprensione anche per i nostri sbagli più gravi» (74s).

D’altra parte, la «nostra liquidità postmoderna» aborrisce il giudizio come «atto di lesa maestà» ma allo stesso tempo e quotidianamente ne sforna in continuazione su base «pulsionale o ideologica»: e contro questa deriva l’istituzione giudiziaria «mostra di essere perfettamente impotente e culturalmente inerte» (75). 

«Di amori sbagliati sono piene le fosse…»

A fronte di tutto questo «il lessico comune del nostro cristianesimo è ancora diffidente nei confronti del legame tra “Dio” e la giustizia dell’amore. Nella sua lingua, l’amore è sempre giusto. Non è così. Di amori sbagliati sono piene le fosse. E anche le vite, le comunità, le religioni persino» (78).

E «deve venire il giorno in cui “agape”, l’amore ospitale e comprensivo di tutti gli amori indirizzati alla conversione evangelica, potrà di nuovo essere concepito come sinonimo di “dike”. La giustizia di Dio è la stessa cosa della sua bellezza, la sua santità, la sua affezione, la sua dedizione. La ricerca del “come deve”, in ogni affezione, non toglie nulla alla sua libertà e alla sua felicità, anzi, le arricchisce. Perché sottrae il destino di tutte le cose, visibili e invisibili, alla semplice esecuzione di un disegno prestabilito, come anche alla vaporosa confusione di un’attrazione indeterminata» (85).

Per quanto riguarda il come ripensare Dio in quanto «teofania del tocco che annuncia discretamente l’incommensurabile intimità della sua forza vitale, desidero – dichiara Sequeri nella parte conclusiva – mettere a fuoco due parole chiave che mi sembrano capaci di infrangere la riduzione di “Dio” a prodotto della mente: la prima è generazione (l’eredità miracolosa di Nicea); la seconda è intercessione (la novità incomparabile del Vangelo)» (86).

La generazione, di cui abbiamo già parlato sopra, è anche il fenomeno basilare dell’esperienza umana vissuto nella gravidanza, «che mette in campo l’evento del formarsi dell’altro dall’altro»: qui il riferimento – noto allo stesso Sequeri per aver condotto assieme all’autrice e a Lucia Vantini un seminario presso l’Istituto Giovanni Paolo II lo scorso giugno dal titolo – è a Marie Leborgne e al suo Un corpo per due. Una filosofia della gravidanza (Vita e pensiero, Milano 2026; cf. in questo numero a p. 550), un testo per certi aspetti copernicano.

Sequeri trova «la chiave di accesso» alla celebre formulazione del giurista Ulpiano, per il quale giustizia è «dare a ciascuno il suo». Ma ben oltre la sua ovvietà apparente, il teologo vi legge una «intrigante ed elegante anomalia: come mai, se si tratta del “suo”, gli deve essere “dato”?». Ovvero, la giustizia «non definisce un possesso, bensì il titolo di un possesso: che si compie precisamente con il gesto che destina all’altro qualcosa che, al momento, è presso di sé» (87). Il «“mio” che mi è dovuto deve essere parte di “un altro”: diversamente fallisce ogni speranza di averlo»: una giustizia che sintetizza una «ingiunzione» ma priva di «violenza» (87s).

Nella vulgata anche ecclesiale il rapporto tra amore e generazione è molto sbilanciato sul «miracolo» dei due «che formano uno». «Ma esiste anche il miracolo dell’uno che forma due (“è nato un figlio”): e proprio qui si manifesta una giustizia che non è solo «amministrativa», ma anche «creativa». «L’amore di generazione» ha «una perfetta struttura di giustizia» (89), che lo si voglia riconoscere o no.

Se pensiamo a un contesto culturale come quello occidentale e segnatamente europeo, il fatto di non scoprire «in me ciò che è destinato all’altro, e quando l’altro non trova in me le parti destinate a lui» ci porta a capire perché si stia vivendo una sorta di «grande depressione» (90).

Non si tratta semplicemente di rispondervi con un mero slancio vitalistico, ma di riscoprire la «giustizia dell’amore [che] scopre ogni volta, seguendo le pieghe della storia, le parti che, vissute presso di me, sono ora mature per essere destinate a trasformarsi nel proprio dell’altro. E cerca ogni volta, nei diversi momenti della storia, quali parti dell’altro io devo dispormi a ricevere, per realizzare il compimento della giustizia della vita, che è amorevole e servizievole – ma anche doloroso e drammatico – dono e debito tra le parti» (91).

C’è un enorme spazio per la missione cristiana e anche per il cambiamento dell’istituzione Chiesa, «questa Chiesa che vuole vivere semplicemente delle parti di sé, decidendo semplicemente di “riprodursi”, cerca di rimanere “padrona” del proprio utero, “rigenerandolo” invece di aprirlo per la generazione di Dio che fa figli dovunque. E così, invece di vivere, deperisce» (92). 

Il Dio intercessione

Complementare alla generazione, dicevamo, c’è l’intercessione, sul modello di quella di Mosè per il suo popolo traditore (Es 32,10; Dt 9,13s), quella di Gesù crocifisso per la salvezza degli uomini. «L’intercessione non innalza la sua preghiera dal luogo di una purezza separata, ma piuttosto da quella di un’affezione solidale» (94), una provocazione sia per il potere di mediazione del sacro sia per l’ethos civile.

«L’intercessione come atteggiamento mentale e pratico dell’accettazione di un destino comune comporta l’umiltà di riconoscersi, in ogni caso, come soggetti a un’istanza di giustizia e di giudizio che affonda le sue radici nel sacro, e da ogni lato ci supera. L’intercessione impedisce alla mediazione di sostituirsi al fondamento, di farsi autoreferenziale, di perseguire l’unico obiettivo di garantire se stessa» (99).

E qui non possiamo non pensare allo scandalo delle violenze e degli abusi nella Chiesa, non solo e non tanto per il loro accadere, ma soprattutto per il non volerli vedere e affrontare, e negare sistematicamente ascolto a chi chiede giustizia.

Ma ciò vale anche per la politica e la convivenza civile: «Sotto questo profilo la “rivoluzione della tenerezza” di papa Francesco perde certamente ogni ambigua connotazione retorica e sentimentale, per assumere il progetto di una vera e propria trasformazione del rapporto fra potere e rappresentanza». Il vero leader è un «grande intercessore», per dirla con le parole di Evangelii gaudium n. 283.

E Dio stesso, «eternamente capace di generazione», non arretra dal continuare a farsi lui stesso intercessione (100).

 

Maria Elisabetta Gandolfi

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Active Participation Revisited – Catholic World Report

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German synodality stalled. Hot air cooling? | Catholic Culture

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