Bonaventura e Tommaso a confronto
L'intelligenza non basta
di Inos Biffi
Secondo san Bonaventura, la teologia inizia con la fede, ossia con "il Cristo inabitante nel cuore" (Christus inhabitans). È infatti questa inabitazione - scrive nel prologo del Breviloquium - la fonte da cui provengono "la stabilità e l'intelligenza di tutta la Sacra Scrittura" (firmitas et intelligentia totius sacrae scripturae). "È impossibile che uno sia iniziato a essa, se prima non ha infusa in sé la fede di Cristo, che di tutta la Scrittura è la lampada, la porta e il fondamento (lucerna et ianua et fundamentum)" e quindi se non è sotto "l'influsso della Trinità beata" (influentia Trinitatis beatae).
Quando manchi o si spenga la fede, che è un'"esperienza" di Cristo e un'azione trinitaria, l'avvio della teologia è semplicemente impossibile. La sua finalità, tuttavia, secondo il Dottore Serafico - Commento alle Sentenze, Proemii quaestio iii, 1m - non si conclude in modo compiuto nell'intelletto: "Non è questo il suo punto d'arrivo, dal momento che la Rivelazione mira ultimamente a suscitare l'affetto" (ibi non est status, quia illa revelatio ordinat ad affectum).
Possiamo discernere nell'itinerario teologico un primo momento, che consiste nella "scienza teologica speculativa" (scientia speculativa) o nella contemplazione. A esso deve seguire un secondo momento, quello in cui l'intelletto si estende e si esprime nell'azione (prout extenditur ad opus), e allora la teologia diviene una scienza pratica (scientia practica sive moralis).
Ma non basta: occorre che la scienza e l'azione si congiungano nella forma "affettiva", cioè bisogna che l'intelletto susciti l'amore (prout extenditur ad affectum), così che si ottenga la sapienza, la quale comprende insieme "la conoscenza e l'amore" (simul dicit cognitionem et affectum).
Non sono, quindi, sufficienti né il puro sapere scientifico né l'azione come tale.
In altre parole, la teologia mira certamente alla "grazia della contemplazione" (gratia contemplationis) e, senza dubbio questa contemplazione è un fine della teologia; non però il suo fine principale, che è quello che "diventiamo buoni" (ut boni fiamus).
"La fede - scrive il Dottore Serafico - risiede nell'intelletto, ma in modo tale da suscitare l'amore" (Sic est in intellectu, ut nata sit movere affectum).
Ed eccone la ragione: "La conoscenza che Cristo è morto per noi, e altre verità simili a questa, a meno di essere dei peccatori e di avere un cuore duro, suscita l'amore", a differenza di quando si abbia una conoscenza di tipo geometrico, del tipo "la diagonale è incommensurabile col lato".
"Il fine a cui tende questa dottrina - scrive sempre nel Breviloquium - è che diventiamo buoni e siamo salvati, e questo non avviene mediante una pura considerazione astratta, ma piuttosto con un atteggiamento o impegno della volontà" (haec doctrina est, ut boni fiamus et salvemur, et hoc non fit per nudam considerationem, sed potius per inclinationem voluntatis).
Per altro, un simile esito affettivo non può mancare, visto che l'"indagine" (prescrutatio) teologica, mostrando come "Dio perdoni i peccati, e quale medicina usi per le nostre piaghe, e quali premi ci elargirà in futuro", porta alla luce la dimensione nascosta (absconditum) del mistero divino, cioè "la dolcezza della divina misericordia".
Siamo, con questo, esattamente nel linguaggio e nel tono dei maestri francescani precedenti Bonaventura, come Alessandro di Hales: "Questa scienza (la teologia) pertiene maggiormente alla virtù che non al puro sapere speculativo; è più sapienza che non scienza, e consiste maggiormente nella virtù e nell'azione che non nella contemplazione e nella conoscenza" (haec scientia magis est virtutis quam artis, et sapientia magis quam scientia; magis consistit in virtute et efficacia quam in contemplatione et notitia).
Anche san Tommaso insegna che la "sacra dottrina" è una scienza pratica, tuttavia egli ritiene che essa sia "più speculativa che pratica", dal momento che "si occupa più delle cose divine che degli atti umani, dei quali tratta solo in quanto attraverso di essi l'uomo è ordinato alla perfetta conoscenza di Dio, nella quale consiste la beatitudine eterna" (Summa Theologiae, i, 1, 4). Si direbbe che san Tommaso sia più coraggioso e teologico.
Si tratta quindi di capire bene il significato che egli annette a questo carattere "speculativo": egli intende con ciò affermare che il fine ultimo della teologia non siamo noi, e non è neppure il nostro comportamento morale o la nostra salvezza, ma è Dio, verso il quale si volge tutto l'interesse. In questo senso la teologia non è "utile", ma è gratuita. Essa è interamente relativa a Dio, che attrae a sé tutta la contemplazione.
Tommaso non nega l'esito di bontà che deve avere il fare teologia, ma la propensione del suo pensiero è che non tanto si deve fare teologia "per diventare buoni" (ut boni fiamus), quanto si deve essere buoni per fare teologia e quindi per raggiungere la contemplazione di Dio, che della teologia è il fine ultimo. La "bontà" produce una consonanza con la teologia. È tuttavia significativo, come indice della fondamentale consonanza di Bonaventura e di Tommaso sulla natura "affettiva" della teologia quanto l'Angelico stesso nel Commento alla Lettera agli Ebrei scrive sulla natura affettiva della sacra dottrina. Questa - egli scrive - "è come il cibo dell'anima (...) è cibo e bevanda, poiché disseta e sazia l'anima. Le altre scienze si limitano a illuminare l'intelletto. Questa illumina l'anima e anche la nutre e la corrobora" (sacra ergo doctrina est cibus et potus, quia animam potat et satiat).
Nella medesima linea è un'altra grande affermazione di Tommaso nello stesso Commento: "Vi è una duplice perfezione: la prima relativa all'intelletto, e si ha quando uno possiede un intelletto capace di giudicare e di discernere rettamente su quanto gli viene proposto. La seconda perfezione è quella dell'affetto, e questo proviene dalla carità, che uno possiede quando si trova totalmente unito a Dio.
"Ora la Scrittura Sacra ha questo di caratteristico, che in essa non si trovano solo realtà su cui speculare, come nella geometria, ma anche realtà che si sperimentano con l'affetto. Nelle altre scienze basta che l'uomo sia perfetto quanto all'intelletto, in queste invece si richiede che lo sia quanto all'intelletto e quanto all'affetto".
Le figure della teologia in Bonaventura e Tommaso sono profondamente diverse, come d'altronde erano differenti i loro temperamenti mentali: l'esigenza di "riflessione" è maggiore in Tommaso, mentre viva e accesa in Bonaventura è l'inclinazione all'estetica teologica, alla profusione dell'immagine, alla "confessione" e al bisogno della sua esperienza, o forse meglio all'elogio di questo bisogno. Abbiamo parlato di estetica, e infatti egli, quale figlio di san Francesco, non esita a vedere suggestivamente nella Scrittura - e quindi nella struttura della teologia - la forma della croce, o, come la chiama, una "forma di croce intelligibile" (forma crucis intelligibilis), che con i suoi bracci comprende e riassume tutta la realtà e tutta la storia.
Chi voglia conoscere la teologia medievale deve studiare sia Bonaventura sia Tommaso. In ogni caso il teologo francescano e il teologo domenicano si ritrovavano nella persuasione che il teologo deve associare alla perfezione dell'intelletto la perfezione dell'amore.
(©L'Osservatore Romano 15 luglio 2009)
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Monday, August 10, 2009
Sunday, August 02, 2009
Kuwasemono
くわせもの［くはせ―］ 05 【食わせ物・食わせ者】
「くわせもの」を大辞泉でも検索する
［1］ 一見立派だが実はいい加減なもの。いかさまもの。にせもの。
［2］ うわべからだけでは判断できない、油断のならない者。
・ あの男はおとなしそうだが、とんだ―だ
くわせもの 食わせ物
くわせもの 食わせ物
〈物〉 a fake; a sham; 《fml》 a counterfeit; a phon(e)y; 〈人〉 an impostor; a cheat; a hypocrite (偽善者)
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［1］ 一見立派だが実はいい加減なもの。いかさまもの。にせもの。
［2］ うわべからだけでは判断できない、油断のならない者。
・ あの男はおとなしそうだが、とんだ―だ
くわせもの 食わせ物
くわせもの 食わせ物
〈物〉 a fake; a sham; 《fml》 a counterfeit; a phon(e)y; 〈人〉 an impostor; a cheat; a hypocrite (偽善者)
Thursday, June 18, 2009
Chiesa e duello in Italia
Avvenire 17 Giugno 2009
STORIA
Così la Chiesa vinse il duello
Nel Cinquecento, l’Italia fu patria di duelli eleganti e letali, e di una letteratura dotta che rifletteva sui risvolti etici e religiosi del duello. I manuali italiani dell’arte cavalleresca regolavano in tutt’Europa lo stato dell’arte. Ma i moralisti cristiani la giudicavano una pratica non cristiana che dissipava vite per il punto d’onore, il puntiglio. Nell’indagare sulla storia del duello in Italia – in Politics of the Sword. Dueling, Honor and Masculinity in Modern Italy (Ohio University Press) – lo storico Steven C. Hughes ricorda che fu la Chiesa postridentina a debellare per secoli la violenza codificata del duello, usando l’arma delle prediche, delle leggi ad hoc e delle pratiche devote. Il legame fra Chiesa e declino del duello in Italia, provocava sprezzanti giudizi tra gli europei che mantenevano in auge l’esercizio dei combattimenti.
I protestanti, in particolare, e i liberopensatori, sostenevano che l’aristocrazia italiana fosse stata femminilizzata dal servaggio politico e dall’influsso della Chiesa. Agli inizi dell’Ottocento fu la discesa delle armate francesi a reintrodurre la scienza cavalleresca con tutto il suo corpus eticogiuridico. Gli italiani arruolati nelle truppe napoleoniche ricominciarono a difendere l’onore privato o collettivo seguendo le regole del codice d’onore, impiegando la lama e la pistola. Così, la pratica del duello tornò prepotente, mentre l’opinione pubblica approvava il recupero della virtù guerriera nei nipoti dei cicisbei. I giovani potevano esprimere virilità e coraggio al servizio del nuovo patriottismo. Il comportamento cavalleresco in difesa dell’onore di una donna fu trasferito all’Italia, metaforizzata come nazione femmina, una donna bisognosa di protezione. Il ricorso al duello mondò così gli italiani dall’accusa d’essere infidi manovratori di veleni e stiletti. Tra gli artisti romantici, il ritorno del duello si sposò all’ideale risorgimentale e persino all’emancipazione religiosa.
Duelli appaiono nelle opere di Rossini e Bellini e in molte opere di Verdi. I romanzieri, come Guerrazzi, Bazzoni, Pellico e D’Azeglio, riempirono le loro pagine di duelli legando la virilità coraggiosa al patriottismo. Non così il cattolico Manzoni, che lo bagnò d’una luce sinistra. La rappresentazione pubblica più riuscita di questo recuperato orgoglio si deve al letterato napoletano Gabriele Pepe, quando sfidò a duello Alphonse Lamartine, reo d’aver gettato sugli italiani il fango di quegli stereotipi. Pepe rappresentò con il suo coraggio le migliori doti cavalleresche italiane smentendo il francese, che fu costretto a scusarsi in pubblico. Dopo l’Unità d’Italia la 'duellomania' di deputati e giornalisti non ebbe più freni, forse perché gli accordi sottobanco e il trasformismo rendevano difficile per tutti tenersi immuni da sospetti. Il duello, combattuto per lo più all’arma bianca, divenne un’ordalia per lavare la propria immagine pubblica. Lo scotto fu pesante e i morti e i menomati si contarono a migliaia. Trafiletti in cronaca riportavano quotidianamente di giovani morti all’alba del matrimonio promesso, mentre la sposa attendeva ignara; di maturi padri di famiglia che perdevano la vita su un campo incolto per un’insinuazione sussurrata.
L’acme della duellomania fu alla fine dell’Ottocento e un episodio, in particolare, ne divenne l’emblema: il 4 marzo 1898, in un giardino romano, Felice Cavallotti – pugnace deputato e giornalista – e il conte Ferruccio Macola duellarono all’ultimo sangue. Al suo trentatreesimo combattimento, Cavallotti soccombeva alla sciabola del più giovane contendente che aveva osato mettere in dubbio la sua integrità politica. Forse, in quel momento estremo, mentre agonizzava nel guardaroba della contessa Cellere, Cavallotti si pentì d’aver sempre regolato le sue dispute con la lama, d’aver difeso il duello come una pratica migliorativa della società, una «grande scuola di Civiltà», che educava ad affrontare di petto il male. Il duello Cavallotti-Macola ebbe sulla stampa del tempo un’eco straordinaria; non mise termine alla duellomania, che insanguinava l’Italia al ritmo di un combattimento al giorno, ma inaugurò una fase di ripensamento.
Dopo la morte di Cavallotti la pratica del duello fu censurata quale retaggio dei tempi bui, di «medievali ordalie chiesastiche». In realtà i duellanti non erano in maggioranza nobili reazionari, sospettati di mantenere oscuri retaggi medievali, bensì individui emancipati, politici e giornalisti liberali, professionisti di fede socialista e garibaldina, come Cavallotti appunto, che coniugava ai Lumi le lame. Lo confermano anche le statistiche riportate da Hughes: la tragica duellomania che imperversò nella penisola sino agli inizi del Novecento fu un effetto della modernità laica. La Chiesa s’oppose sempre energicamente a quel violento costume, in età moderna come già nel Cinquecento, e i parroci di cent’anni fa elencavano fra i peccati mortali la terna di «suicidio, omicidio e duello». A questo influsso, certamente, si deve quel certo carattere nazionale che rifuggirebbe, come tendenza di base, alla violenza delle guerre, le 'inutili stragi'.
Mario Iannaccone
STORIA
Così la Chiesa vinse il duello
Nel Cinquecento, l’Italia fu patria di duelli eleganti e letali, e di una letteratura dotta che rifletteva sui risvolti etici e religiosi del duello. I manuali italiani dell’arte cavalleresca regolavano in tutt’Europa lo stato dell’arte. Ma i moralisti cristiani la giudicavano una pratica non cristiana che dissipava vite per il punto d’onore, il puntiglio. Nell’indagare sulla storia del duello in Italia – in Politics of the Sword. Dueling, Honor and Masculinity in Modern Italy (Ohio University Press) – lo storico Steven C. Hughes ricorda che fu la Chiesa postridentina a debellare per secoli la violenza codificata del duello, usando l’arma delle prediche, delle leggi ad hoc e delle pratiche devote. Il legame fra Chiesa e declino del duello in Italia, provocava sprezzanti giudizi tra gli europei che mantenevano in auge l’esercizio dei combattimenti.
I protestanti, in particolare, e i liberopensatori, sostenevano che l’aristocrazia italiana fosse stata femminilizzata dal servaggio politico e dall’influsso della Chiesa. Agli inizi dell’Ottocento fu la discesa delle armate francesi a reintrodurre la scienza cavalleresca con tutto il suo corpus eticogiuridico. Gli italiani arruolati nelle truppe napoleoniche ricominciarono a difendere l’onore privato o collettivo seguendo le regole del codice d’onore, impiegando la lama e la pistola. Così, la pratica del duello tornò prepotente, mentre l’opinione pubblica approvava il recupero della virtù guerriera nei nipoti dei cicisbei. I giovani potevano esprimere virilità e coraggio al servizio del nuovo patriottismo. Il comportamento cavalleresco in difesa dell’onore di una donna fu trasferito all’Italia, metaforizzata come nazione femmina, una donna bisognosa di protezione. Il ricorso al duello mondò così gli italiani dall’accusa d’essere infidi manovratori di veleni e stiletti. Tra gli artisti romantici, il ritorno del duello si sposò all’ideale risorgimentale e persino all’emancipazione religiosa.
Duelli appaiono nelle opere di Rossini e Bellini e in molte opere di Verdi. I romanzieri, come Guerrazzi, Bazzoni, Pellico e D’Azeglio, riempirono le loro pagine di duelli legando la virilità coraggiosa al patriottismo. Non così il cattolico Manzoni, che lo bagnò d’una luce sinistra. La rappresentazione pubblica più riuscita di questo recuperato orgoglio si deve al letterato napoletano Gabriele Pepe, quando sfidò a duello Alphonse Lamartine, reo d’aver gettato sugli italiani il fango di quegli stereotipi. Pepe rappresentò con il suo coraggio le migliori doti cavalleresche italiane smentendo il francese, che fu costretto a scusarsi in pubblico. Dopo l’Unità d’Italia la 'duellomania' di deputati e giornalisti non ebbe più freni, forse perché gli accordi sottobanco e il trasformismo rendevano difficile per tutti tenersi immuni da sospetti. Il duello, combattuto per lo più all’arma bianca, divenne un’ordalia per lavare la propria immagine pubblica. Lo scotto fu pesante e i morti e i menomati si contarono a migliaia. Trafiletti in cronaca riportavano quotidianamente di giovani morti all’alba del matrimonio promesso, mentre la sposa attendeva ignara; di maturi padri di famiglia che perdevano la vita su un campo incolto per un’insinuazione sussurrata.
L’acme della duellomania fu alla fine dell’Ottocento e un episodio, in particolare, ne divenne l’emblema: il 4 marzo 1898, in un giardino romano, Felice Cavallotti – pugnace deputato e giornalista – e il conte Ferruccio Macola duellarono all’ultimo sangue. Al suo trentatreesimo combattimento, Cavallotti soccombeva alla sciabola del più giovane contendente che aveva osato mettere in dubbio la sua integrità politica. Forse, in quel momento estremo, mentre agonizzava nel guardaroba della contessa Cellere, Cavallotti si pentì d’aver sempre regolato le sue dispute con la lama, d’aver difeso il duello come una pratica migliorativa della società, una «grande scuola di Civiltà», che educava ad affrontare di petto il male. Il duello Cavallotti-Macola ebbe sulla stampa del tempo un’eco straordinaria; non mise termine alla duellomania, che insanguinava l’Italia al ritmo di un combattimento al giorno, ma inaugurò una fase di ripensamento.
Dopo la morte di Cavallotti la pratica del duello fu censurata quale retaggio dei tempi bui, di «medievali ordalie chiesastiche». In realtà i duellanti non erano in maggioranza nobili reazionari, sospettati di mantenere oscuri retaggi medievali, bensì individui emancipati, politici e giornalisti liberali, professionisti di fede socialista e garibaldina, come Cavallotti appunto, che coniugava ai Lumi le lame. Lo confermano anche le statistiche riportate da Hughes: la tragica duellomania che imperversò nella penisola sino agli inizi del Novecento fu un effetto della modernità laica. La Chiesa s’oppose sempre energicamente a quel violento costume, in età moderna come già nel Cinquecento, e i parroci di cent’anni fa elencavano fra i peccati mortali la terna di «suicidio, omicidio e duello». A questo influsso, certamente, si deve quel certo carattere nazionale che rifuggirebbe, come tendenza di base, alla violenza delle guerre, le 'inutili stragi'.
Mario Iannaccone
Wednesday, June 10, 2009
Chu-en-lai and the French Revolution
When asked what he thought about the French Revolution, Zhou Enlai, China's urbane premier under Chairman Mao, is reported to have replied, “It is too early to say.”
Obama and Vatican II
Up through the 1980s, self-identified liberals routinely spoke of the pre- Vatican II Church and the post- Vatican II Church, almost as though they were two churches, with the clear implication that a very large part of the preceding centuries had been consigned to the dustbin of history. To describe that depiction of the council, philosopher Robert Sokolowski employs a football metaphor: “The impression was given that the tradition of the Church was not a continuous handing on through the centuries of something received; it was more like a long pass from the apostolic age to the Second Vatican Council, with only distortions in between, whether Byzantine, medieval, or baroque.” That's an exaggeration, of course, but an exaggeration in the service of an important part of the truth.
During the council, the media often pilloried “the conservatives” for obscurantism, intransigence for being out of touch, and even for dirty tricks. One thing can surely be said in their favor. They saw, or at least more straightforwardly named, the novel character and heavy consequences of some of the council's decisions. The leaders of the majority, on the contrary, generally tried to minimize the novelty of some of their positions by insisting on their continuity with tradition. It is ironic that after Vatican II, conservative voices began insisting on the council's continuity, whereas so-called liberals stressed its novelty.
There is indeed irony, but it is not the irony that O'Malley proposes. What Happened at Vatican II is a 372-page brief for the party of novelty and discontinuity. Its author comes very close to saying explicitly what is frequently implied: that the innovationists practiced subterfuge, and they got away with it. Archbishop Marcel Lefebvre and his Society of St. Pius X are right: The council was a radical break from tradition and proposed what is, in effect, a different Catholicism. The irony is in the agreement between Lefebvre and the liberal party of discontinuity. O'Malley and those of like mind might be described as the Lefebvrists of the left.
It is almost half a century after the council. The pontificates of Paul VI, John Paul II, and Benedict XVI, along with the scholarly arguments represented by books such as Vatican II: Renewal Within Tradition, make it evident that the hermeneutics of continuity is prevailing, if it has not already definitively prevailed. Fr. O'Malley may suspect that is the case. His book has about it the feel of a last-ditch effort to defend the story line of the post-Vatican II Church vs. the pre-Vatican II Church that was popularized by Xavier Rynne all these many years ago. The final irony is that if, in the twenty-fifth century, the Second Vatican Council is remembered as a reform council that failed, it will be the result of the combined, if unintended, efforts of the likes of Marcel Lefebvre and John O'Malley in advancing the argument that the council was a radical break from the tradition that is Catholicism. I do not expect they will succeed.
During the council, the media often pilloried “the conservatives” for obscurantism, intransigence for being out of touch, and even for dirty tricks. One thing can surely be said in their favor. They saw, or at least more straightforwardly named, the novel character and heavy consequences of some of the council's decisions. The leaders of the majority, on the contrary, generally tried to minimize the novelty of some of their positions by insisting on their continuity with tradition. It is ironic that after Vatican II, conservative voices began insisting on the council's continuity, whereas so-called liberals stressed its novelty.
There is indeed irony, but it is not the irony that O'Malley proposes. What Happened at Vatican II is a 372-page brief for the party of novelty and discontinuity. Its author comes very close to saying explicitly what is frequently implied: that the innovationists practiced subterfuge, and they got away with it. Archbishop Marcel Lefebvre and his Society of St. Pius X are right: The council was a radical break from tradition and proposed what is, in effect, a different Catholicism. The irony is in the agreement between Lefebvre and the liberal party of discontinuity. O'Malley and those of like mind might be described as the Lefebvrists of the left.
It is almost half a century after the council. The pontificates of Paul VI, John Paul II, and Benedict XVI, along with the scholarly arguments represented by books such as Vatican II: Renewal Within Tradition, make it evident that the hermeneutics of continuity is prevailing, if it has not already definitively prevailed. Fr. O'Malley may suspect that is the case. His book has about it the feel of a last-ditch effort to defend the story line of the post-Vatican II Church vs. the pre-Vatican II Church that was popularized by Xavier Rynne all these many years ago. The final irony is that if, in the twenty-fifth century, the Second Vatican Council is remembered as a reform council that failed, it will be the result of the combined, if unintended, efforts of the likes of Marcel Lefebvre and John O'Malley in advancing the argument that the council was a radical break from the tradition that is Catholicism. I do not expect they will succeed.
Liberal Catholicism
As Cardinal George noted in a 1999 piece for a Commonweal colloquium: "We are at a turning point in the life of the church in this century. Liberal Catholicism is an exhausted project. Essentially a critique, even a necessary critique at one point in our history, it is now parasitical on a substance that no longer exists. It has shown itself unable to pass on the faith in its integrity and is inadequate, therefore, in fostering the joyful self-surrender called for in Christian marriage, in consecrated life, in ordained priesthood." (George would later apologize for his use of the term "parasitical".)
Friday, June 05, 2009
原子爆弾 人の影 広島
「死の人影」 爆心地260メートルの住友銀行広島支店（現在の中区紙屋町１丁目、三井住友銀行広島支店）入り口の石段は、地表セ氏４０００度に上った熱線で犠牲者の影が焼き付けられ、「死の人影」と呼ばれた。５９年さくを設け、６７年強化ガラスで薄くなる影をカバー。７１年の改築で原爆資料館に寄贈、「人影の石」として展示される。松重さんが撮影。階段であることを伝えるため同行した記者の足を入れた
http://www.chugoku-np.co.jp/abom/04abom/kiroku/index.html
Wednesday, June 03, 2009
Obama a Notre Dame 2
Obama campione di relativismo
Una brillante oratoria non riesce a nascondere le intenzioni del Presidente abortista
di Renzo Puccetti*
ROMA, lunedì, 1° giugno 2009 (ZENIT.org).- discorso tenuto il 17 maggio all’università cattolica di Notre Dame, in occasione del conferimento della laurea honoris causa in giurisprudenza, contestato da 80 Vescovi americani e con la Ann Mary Glendon che ha rifiutato una onorificenza, con abilità oratoria universalmente riconosciutagli, Barak Obama ha invitato gli ascoltatori ad aprire le loro menti ed i loro cuori.
Da consumato oratore nei palchi politici il presidente Obama ha attratto l’attenzione del pubblico proprio là dove voleva che essa andasse: la forma[1].
In un involucro di buona volontà, di apertura al dialogo, di desiderio di attenzione per il destino delle persone, il contenuto del messaggio, un perfetto relativismo, è stato una volta di più confezionato come suprema fonte a cui attingere.
Viene da chiedersi: “possiamo bere questa pozione?”. La mia risposta è: “No”. No, perché essa non apre né il cuore né la mente, ma al contrario la chiude.
Il confronto non è evocato nell’intento di scoprire la verità; nelle parole del presidente Obama, alla fine ciò che va coltivato non è la ricerca ed il rispetto della verità, ma il dubbio. Non un dubbio socratico che spinge alla ricerca, ma quel dubbio pilatesco, ideologicamente chiuso alla stessa esistenza della verità.
Mentre aspettiamo di ascoltare lo stesso invito al dubbio quando egli si rivolgerà ai sostenitori della libera scelta, il sig nor Obama trasforma il suo dubbio in certezza quando afferma che la scelta di sopprimere un essere umano vivente colpevole solo della propria dipendenza è un fatto di libertà.
Vi è in questo atteggiamento una potente affermazione di certezza: il valore dell’essere umano, quando si trova allo stato di sviluppo embrionale e fetale, non è fondato nella sua natura, nella sua irripetibile dignità, ma è attribuito. Così facendo egli si dimostra discepolo dello stesso pensiero subito per secoli nella propria carne da milioni di esseri umani di colore, particolarmente nel paese di cui Obama è presidente.
Paradossalmente il campione politico del pensiero debole dimostra la vera natura dell’atteggiamento che lo ispira: un fondamentalismo relativista. Dall’altra parte stanno coloro che, seppure dipinti come integralisti, esercitano il vero pensiero del dubbio, che non esclude alcuna possibilità, compresa quella che il concepito sia una persona, dotata di diritti inalienabili per il suo essere persona e non per quello che riesce a fare, o per quanto riesce a farsi apprezzare.
Il presidente Obama non chiede ai pro-life di convertirsi alla causa abortista, ma di convertirsi all’integralismo relativista, consentendo che in una tale materia ciascuno abbia libertà di pensare ed agire come vuole.
È un’argomentazione coincidente con quella che il giudice Stephen Douglas rivolse ad Abraham Lincoln nei celebri 7 dibattiti nell’Illinois in vista delle elezioni per il congresso: la sovranità popolare democraticamente espressa deve essere rispettata.
Se i cittadini di un stato vogliono la schiavitù, diceva allora Douglas, non si vede perché essa non dovrebbe essere legalizzata; se i cittadini vogliono l’aborto, dice oggi Obama, questa è una scelta che dovete rispettare[2].
Il presidente Obama parla come se il suo primo atto significativo, il ripristino dei fondi federali a favore delle lobbies abortiste, il cui obiettivo è proprio quello d’introdurre l’aborto nei paesi dove esso è illegale e molte volte incostituzionale, fosse operazione dettata da sublime neutralità e non invece una continua opera volta ad abbattere i valori e i costumi di una comunità per sostituirli con quelli del grande circolo relativista mondiale.
“Aprite la mente”, ha detto dal palco della Notre Dame mr. Obama. Sì, signor presidente è necessario che le menti si aprano, a partire dalla sua. La ricetta che il grande affabulatore propina condendola con la sua proverbiale salsa mielata non è poi così diversa da quella già enunciata dalla femminista Hillary Rodham Clinton, rendere l’aborto “safe, legal and rare”[3] attraverso servizi d i salute riproduttiva più accessibili; in pratica la solita minestra riscaldata fatta di più contraccezione, più pillole del giorno dopo e aborto facilitato.
Anche in Italia si è cercato di emulare questa ricetta, provvidenzialmente senza riuscirci[4]. Difficile intravedere in tale progetto rilevanti aperture mentali, quanto meno nei confronti di quegli ingombranti testimoni della verità che sono i fatti. È un fatto che le politiche di facilitazione dei servizi abortivi incrementino il ricorso all’aborto[5].
È un fatto che la necessità del consenso dei genitori riduca il numero di aborti tra le minori[6]. È un fatto che minori costi per abortire ne incrementano la diffusione[7]. Sono fatti noti alla comunità scientifica che leggi più permissive nei confronti dell’aborto, maggiori finanziamenti pubblici all’aborto, maggiore disponibilità di cliniche aborti ve favoriscono direttamente l’incremento del tasso di abortività[8].
È ancora un fatto che nel mondo occidentale non si riduce l’aborto inondando le donne con i contraccettivi [9,10,11]. È una volta di più un fatto che in Spagna, nonostante la copertura contraccettiva sia aumentata del 40%, il tasso di abortività sia aumentato del 60% in soli 6 anni[12].
È un fatto che le stesse agenzie che tentano di esportare a livello planetario il diritto all’aborto non possono smentire che nei paesi dove l’aborto è illegale esso è meno frequente[13]. Sono i numeri che dimostrano per l’aborto: “if legal, less rare”[14].
Se la legalizzazione dell’aborto non causasse un incremento del numero degli aborti l’approccio proporzionalista al problema riceverebbe un indubbio supporto, aprendo la strada alla legalizzazione dell’aborto come scelta di un mal e minore.
La strategia proporzionalista si regge solamente dimostrando che la legalizzazione riduce la pericolosità dell’aborto senza aumentarne il numero. Ma perché in Etiopia il numero dei casi fatali per aborto è aumentato dopo la legalizzazione?[15]
Perché in un paese dove l’aborto è consentito soltanto in caso di pericolo di vita della madre come l’Irlanda la mortalità materna è 8 volte inferiore rispetto alla vicina Inghilterra, dove invece è possibile su semplice richiesta?[16] Perché nella Cuba che dell’assistenza sanitaria e del diritto all’aborto “safe and legal” fa un vanto la mortalità materna è più che doppia rispetto all’Uruguay? E perché le donne che abortiscono hanno una mortalità ad un anno tripla rispetto a quelle che danno alla luce un figlio?[17]
Dove sono i benefici dell’abo rto legale, quando tutti gli indicatori di salute conducono a evidenziarne il ruolo di trattamento futile per la madre e mortifero per il figlio? La verità scientifica ha ormai portato ad una mole estremamente solida di evidenze che fanno a pezzi l’approccio utilitaristico all’aborto.
Il presidente Obama, caricandosi del compito di rappresentare il pensiero pro-choice in un ateneo che della cultura dovrebbe avere somma cura, ha reso un pessimo servizio a quanti caparbiamente hanno voluto non ripensare alla scelta di conferirgli una laurea ad honorem. Forte con i deboli, debole con i forti, mr. Obama alla fine ha potuto portare alla Notre Dame University soltanto “junk science” e “junk ethics”.
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*Il dott. Renzo Puccetti è specialista in Medicina Interna e Segretario dell’associazione “Scienza & Vita” di Pisa e Livorno
1) http://www.dailykos.com/storyonly/2009/5/17/732527/-President-Obamas-Notre-Dame-Speech.
2) Miranda G. Aborto: la vera «questione morale del nostro tempo». Acta Bioethica 2008; 1: 79-82.
3) Remarks by Senator Hillary Rodham Clinton to the NYS Family Planning Providers. January 24, 2005.
4) Schema d'Intesa Stato-Regioni per una migliore applicazione della legge 194. http://www.ministerosalute.it/dettaglio/phPrimoPianoNew.jsp?id=33
5) Finer LB, Henshaw SK. Abortion incidence and services in the Unites States in 2000. Perspectives on Sexual and Reproductive Health. 2003; 35: 6-15.
6) Joyce T, Kaestner R, Colman S. Changes in abortions and births and the Texas parental notification law. N Engl J Med. 2006; 354: 1031-8.
7) Gohmann SF, Ohsfeldt RL. Effects of price and availability on abortion demand. Contemp Policy Issues. 1993; 11: 42-55.
8) Gober P. The role of access in explaining state abortion rates. Soc Sci Med. 1997; 44: 1003-16.
9) Puccetti R. Does contraception prevent abortion? An empirical analysis. Studia Bioethica, 2008; 1: 133-41.
10) Imamura M et al. Factors associated with teenage pregnancy in the European union countries: a systematic review. Hum Repr. 2007; 17: 630-6.
11) Kirby D. The impact of programs to increase contraceptive use among adult women: a review of experimental and quasi-experimental studies. Perspect Sex Reprod Health. 2008; 40: 34-41.
12) Lete I, et al. Contraceptive practices and trends in Spain: 1997-2003. Eur J Obstet Gynecol Reprod Biol. 2007; 135: 73-5.
13) Sedgh G, Henshaw S, Singh S, Ahman E, Shah IH. Induced abortion: estimated rates and trends worldwide. Lancet. 2007; 370: 1338-45.
14) Puccetti R. Abortion incidence in Peru: if legal less rare. CMAJ. 17 Feb 2009. [letter].
15) Gebrehiwot Y, Liabsuetrakul T. T rends of abortion complications in a transition of abortion law revisions in Ethiopia. J Public Health (Oxf). 2009; 31: 81-7.
16) Maternal Mortality in 2005. Estimates developed by WHO, UNICEF, UNFPA, and The World Bank.
17) Gissler M, Berg C, Bouvier-Colle MH, Buekens P. Pregnancy-associated mortality after birth, spontaneous abortion, or induced abortion in Finland 1987-2000. Am J Obstet Gynecol, 2004, 190:422-7.
Una brillante oratoria non riesce a nascondere le intenzioni del Presidente abortista
di Renzo Puccetti*
ROMA, lunedì, 1° giugno 2009 (ZENIT.org).- discorso tenuto il 17 maggio all’università cattolica di Notre Dame, in occasione del conferimento della laurea honoris causa in giurisprudenza, contestato da 80 Vescovi americani e con la Ann Mary Glendon che ha rifiutato una onorificenza, con abilità oratoria universalmente riconosciutagli, Barak Obama ha invitato gli ascoltatori ad aprire le loro menti ed i loro cuori.
Da consumato oratore nei palchi politici il presidente Obama ha attratto l’attenzione del pubblico proprio là dove voleva che essa andasse: la forma[1].
In un involucro di buona volontà, di apertura al dialogo, di desiderio di attenzione per il destino delle persone, il contenuto del messaggio, un perfetto relativismo, è stato una volta di più confezionato come suprema fonte a cui attingere.
Viene da chiedersi: “possiamo bere questa pozione?”. La mia risposta è: “No”. No, perché essa non apre né il cuore né la mente, ma al contrario la chiude.
Il confronto non è evocato nell’intento di scoprire la verità; nelle parole del presidente Obama, alla fine ciò che va coltivato non è la ricerca ed il rispetto della verità, ma il dubbio. Non un dubbio socratico che spinge alla ricerca, ma quel dubbio pilatesco, ideologicamente chiuso alla stessa esistenza della verità.
Mentre aspettiamo di ascoltare lo stesso invito al dubbio quando egli si rivolgerà ai sostenitori della libera scelta, il sig nor Obama trasforma il suo dubbio in certezza quando afferma che la scelta di sopprimere un essere umano vivente colpevole solo della propria dipendenza è un fatto di libertà.
Vi è in questo atteggiamento una potente affermazione di certezza: il valore dell’essere umano, quando si trova allo stato di sviluppo embrionale e fetale, non è fondato nella sua natura, nella sua irripetibile dignità, ma è attribuito. Così facendo egli si dimostra discepolo dello stesso pensiero subito per secoli nella propria carne da milioni di esseri umani di colore, particolarmente nel paese di cui Obama è presidente.
Paradossalmente il campione politico del pensiero debole dimostra la vera natura dell’atteggiamento che lo ispira: un fondamentalismo relativista. Dall’altra parte stanno coloro che, seppure dipinti come integralisti, esercitano il vero pensiero del dubbio, che non esclude alcuna possibilità, compresa quella che il concepito sia una persona, dotata di diritti inalienabili per il suo essere persona e non per quello che riesce a fare, o per quanto riesce a farsi apprezzare.
Il presidente Obama non chiede ai pro-life di convertirsi alla causa abortista, ma di convertirsi all’integralismo relativista, consentendo che in una tale materia ciascuno abbia libertà di pensare ed agire come vuole.
È un’argomentazione coincidente con quella che il giudice Stephen Douglas rivolse ad Abraham Lincoln nei celebri 7 dibattiti nell’Illinois in vista delle elezioni per il congresso: la sovranità popolare democraticamente espressa deve essere rispettata.
Se i cittadini di un stato vogliono la schiavitù, diceva allora Douglas, non si vede perché essa non dovrebbe essere legalizzata; se i cittadini vogliono l’aborto, dice oggi Obama, questa è una scelta che dovete rispettare[2].
Il presidente Obama parla come se il suo primo atto significativo, il ripristino dei fondi federali a favore delle lobbies abortiste, il cui obiettivo è proprio quello d’introdurre l’aborto nei paesi dove esso è illegale e molte volte incostituzionale, fosse operazione dettata da sublime neutralità e non invece una continua opera volta ad abbattere i valori e i costumi di una comunità per sostituirli con quelli del grande circolo relativista mondiale.
“Aprite la mente”, ha detto dal palco della Notre Dame mr. Obama. Sì, signor presidente è necessario che le menti si aprano, a partire dalla sua. La ricetta che il grande affabulatore propina condendola con la sua proverbiale salsa mielata non è poi così diversa da quella già enunciata dalla femminista Hillary Rodham Clinton, rendere l’aborto “safe, legal and rare”[3] attraverso servizi d i salute riproduttiva più accessibili; in pratica la solita minestra riscaldata fatta di più contraccezione, più pillole del giorno dopo e aborto facilitato.
Anche in Italia si è cercato di emulare questa ricetta, provvidenzialmente senza riuscirci[4]. Difficile intravedere in tale progetto rilevanti aperture mentali, quanto meno nei confronti di quegli ingombranti testimoni della verità che sono i fatti. È un fatto che le politiche di facilitazione dei servizi abortivi incrementino il ricorso all’aborto[5].
È un fatto che la necessità del consenso dei genitori riduca il numero di aborti tra le minori[6]. È un fatto che minori costi per abortire ne incrementano la diffusione[7]. Sono fatti noti alla comunità scientifica che leggi più permissive nei confronti dell’aborto, maggiori finanziamenti pubblici all’aborto, maggiore disponibilità di cliniche aborti ve favoriscono direttamente l’incremento del tasso di abortività[8].
È ancora un fatto che nel mondo occidentale non si riduce l’aborto inondando le donne con i contraccettivi [9,10,11]. È una volta di più un fatto che in Spagna, nonostante la copertura contraccettiva sia aumentata del 40%, il tasso di abortività sia aumentato del 60% in soli 6 anni[12].
È un fatto che le stesse agenzie che tentano di esportare a livello planetario il diritto all’aborto non possono smentire che nei paesi dove l’aborto è illegale esso è meno frequente[13]. Sono i numeri che dimostrano per l’aborto: “if legal, less rare”[14].
Se la legalizzazione dell’aborto non causasse un incremento del numero degli aborti l’approccio proporzionalista al problema riceverebbe un indubbio supporto, aprendo la strada alla legalizzazione dell’aborto come scelta di un mal e minore.
La strategia proporzionalista si regge solamente dimostrando che la legalizzazione riduce la pericolosità dell’aborto senza aumentarne il numero. Ma perché in Etiopia il numero dei casi fatali per aborto è aumentato dopo la legalizzazione?[15]
Perché in un paese dove l’aborto è consentito soltanto in caso di pericolo di vita della madre come l’Irlanda la mortalità materna è 8 volte inferiore rispetto alla vicina Inghilterra, dove invece è possibile su semplice richiesta?[16] Perché nella Cuba che dell’assistenza sanitaria e del diritto all’aborto “safe and legal” fa un vanto la mortalità materna è più che doppia rispetto all’Uruguay? E perché le donne che abortiscono hanno una mortalità ad un anno tripla rispetto a quelle che danno alla luce un figlio?[17]
Dove sono i benefici dell’abo rto legale, quando tutti gli indicatori di salute conducono a evidenziarne il ruolo di trattamento futile per la madre e mortifero per il figlio? La verità scientifica ha ormai portato ad una mole estremamente solida di evidenze che fanno a pezzi l’approccio utilitaristico all’aborto.
Il presidente Obama, caricandosi del compito di rappresentare il pensiero pro-choice in un ateneo che della cultura dovrebbe avere somma cura, ha reso un pessimo servizio a quanti caparbiamente hanno voluto non ripensare alla scelta di conferirgli una laurea ad honorem. Forte con i deboli, debole con i forti, mr. Obama alla fine ha potuto portare alla Notre Dame University soltanto “junk science” e “junk ethics”.
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*Il dott. Renzo Puccetti è specialista in Medicina Interna e Segretario dell’associazione “Scienza & Vita” di Pisa e Livorno
1) http://www.dailykos.com/storyonly/2009/5/17/732527/-President-Obamas-Notre-Dame-Speech.
2) Miranda G. Aborto: la vera «questione morale del nostro tempo». Acta Bioethica 2008; 1: 79-82.
3) Remarks by Senator Hillary Rodham Clinton to the NYS Family Planning Providers. January 24, 2005.
4) Schema d'Intesa Stato-Regioni per una migliore applicazione della legge 194. http://www.ministerosalute.it/dettaglio/phPrimoPianoNew.jsp?id=33
5) Finer LB, Henshaw SK. Abortion incidence and services in the Unites States in 2000. Perspectives on Sexual and Reproductive Health. 2003; 35: 6-15.
6) Joyce T, Kaestner R, Colman S. Changes in abortions and births and the Texas parental notification law. N Engl J Med. 2006; 354: 1031-8.
7) Gohmann SF, Ohsfeldt RL. Effects of price and availability on abortion demand. Contemp Policy Issues. 1993; 11: 42-55.
8) Gober P. The role of access in explaining state abortion rates. Soc Sci Med. 1997; 44: 1003-16.
9) Puccetti R. Does contraception prevent abortion? An empirical analysis. Studia Bioethica, 2008; 1: 133-41.
10) Imamura M et al. Factors associated with teenage pregnancy in the European union countries: a systematic review. Hum Repr. 2007; 17: 630-6.
11) Kirby D. The impact of programs to increase contraceptive use among adult women: a review of experimental and quasi-experimental studies. Perspect Sex Reprod Health. 2008; 40: 34-41.
12) Lete I, et al. Contraceptive practices and trends in Spain: 1997-2003. Eur J Obstet Gynecol Reprod Biol. 2007; 135: 73-5.
13) Sedgh G, Henshaw S, Singh S, Ahman E, Shah IH. Induced abortion: estimated rates and trends worldwide. Lancet. 2007; 370: 1338-45.
14) Puccetti R. Abortion incidence in Peru: if legal less rare. CMAJ. 17 Feb 2009. [letter].
15) Gebrehiwot Y, Liabsuetrakul T. T rends of abortion complications in a transition of abortion law revisions in Ethiopia. J Public Health (Oxf). 2009; 31: 81-7.
16) Maternal Mortality in 2005. Estimates developed by WHO, UNICEF, UNFPA, and The World Bank.
17) Gissler M, Berg C, Bouvier-Colle MH, Buekens P. Pregnancy-associated mortality after birth, spontaneous abortion, or induced abortion in Finland 1987-2000. Am J Obstet Gynecol, 2004, 190:422-7.
Monday, June 01, 2009
原子爆弾 人の影
出典: フリー百科事典『ウィキペディア（Wikipedia）』
撮影者:松本栄一(1915-2004) 1945年9月撮影 長崎市南大手町 長崎要塞司令部にて撮影
長崎の要塞司令部の板塀の表面に残された、梯子と兵士の「影」が並んでいる写真などがまっさきに思い起こされる。この不気味な「影」がどのよう原因でできたのか、核兵器研究者のテッド・ポステル博士は次のように説明している（ＮＨＫ広島「核・平和」プロジェクト著『原爆投下・１０秒の衝撃』ＮＨＫ出版、104 頁）。
火球から発せられた莫大な量の光によって、壁は極度に高温になり、塗料が剥離して気泡をつくったり、分離したりしました。発火したりくすぶり始めたかもしれません。不運にも、その壁の前に人が立っていたのです。光は、壁の代わりにその人に当たり、命を奪ったのです。光がその人で遮られたために、壁に影が残りました。このような非常に衝撃的な現象は、広島と長崎のあらゆる写真のなかに見ることができます。
Wednesday, May 27, 2009
Obama a Notre Dame
http://insightscoop.typepad.com/2004/2009/05/pres-obamas-nd-appearance-links-commentary-analysis.html
Patrick Deenan of "What I Saw in America" offers some cautiously optimistic observations:
The President's speech - as could be expected - was quite masterful. He is a wordsmith of first order, but more, has a remarkable rhetorical ability to call for forms of higher reconciliation and transcendence of division that has otherwise been fomented by so many other politicians and opinion leaders of our age. While most on the Right either suspect him of bad faith, or impute such bad faith to him for political advantage, I believe he honestly desires to heal some of the worst divisions of the nation. His call yesterday both to include a "conscience clause" to protect professionals who object to the practice of abortion (and gay marriage?), and his call to reduce the number of abortions - including the commendation of adoption as an option - appeared to have been enthusiastically greeted by nearly everyone at the ceremony.
Yet, actions have too rarely accompanied the best words articulated by Obama. The call to "openness" will quickly be seen as an invitation to join him where he stands, not to reach out to others with whom he disagrees, if he does not act firmly and with determination in these areas that could go some distance to narrowing some divides.
George Weigel, writing about "Obama and the 'Real Catholics'", makes some excellent points about the strategy employed by President Obama at Notre Dame:
What was surprising, and ought to be disturbing to anyone who cares about religious freedom in these United States, was the president’s decision to insert himself into the ongoing Catholic debate over the boundaries of Catholic identity and the applicability of settled Catholic conviction in the public square. Obama did this by suggesting, not altogether subtly, who the real Catholics in America are. The real Catholics, you see, are those like the late Cardinal Joseph Bernardin, who are “congenial and gentle” in persuasion, men and women who are “always trying to bring people together,” Catholics who are “always trying to find the common ground.” The fact that Cardinal Bernardin’s undoubted geniality and gentility in bringing people together to find the common ground invariably ended with a “consensus” that matched the liberal or progressive position of the moment went unremarked — because, for a good postmodern liberal like President Obama, that progressive “consensus” is so self-evidently true that one can afford to be generous in acknowledging that others, less enlightened but arguably sincere, have different views.
Whether or not President Obama knew precisely what he was doing — and I’m inclined to think that this politically savvy White House and its allies among Catholic progressive intellectuals knew exactly what they were doing — is irrelevant. In order to secure the political advantage Obama had gained among Catholic voters last November, the president of the United States decided that he would define what it means to be a real Catholic in 21st-century America — not the bishop of Fort Wayne–South Bend, who in sorrow declined to attend Notre Dame’s commencement; not the 80-some bishops who publicly criticized Notre Dame’s decision to invite the president to receive an honorary degree; not the U.S. Conference of Catholic Bishops, which explicitly and unambiguously instructed Catholic institutions not to do what Notre Dame did. He, President Obama, would settle the decades-long intra-Catholic culture war in favor of one faction — the faction that had supported his candidacy and that had spent the first months of his administration defending his policies.
Pascal e il naso di Cleopatra
PENSÉES by Blaise Pascal
1660 translated by W. F. Trotter
162. He who will know fully the vanity of man has only to consider the causes and effects of love. The cause is a je ne sais quoi (Corneille), and the effects are dreadful. This je ne sais quoi, so small an object that we cannot recognise it, agitates a whole country, princes, armies, the entire world.
Cleopatra's nose: had it been shorter, the whole aspect of the world would have been altered.
163. Vanity.--The cause and the effects of love: Cleopatra.
「クレオパトラの鼻。もしもそれがもっと低かったら、大地の全表面が変わっていただろう。」（パスカル『パンセ』）
Le nez de Cléopâtre : s'il eût été plus court, toute la face de la terre auraitchangée
「面」と訳した言葉はface。「顔」という意味もありますから、クレオパトラの鼻に、地球の顔をひっかけたのでしょう。
「クレオパトラの鼻がもし低かったら、世界の歴史は変わっていただろう」
フランスの哲学者ブレーズ・パスカルによれば、クレオパトラ7世がその美貌と色香でカエサルやアントニウスを翻弄したとして、「クレオパトラの鼻がもう少し低かったら（※正確には、短かったら 鼻参照）歴史が変わっていた」と評した。「人間とは、またその存在が紡ぎ出す歴史とは、何か少しを変えてしまうだけで何もかもが変わってしまう。それほど、それらは絶対的指針を持たぬ流動的で儚いものなのだ」という思想を体現する形で、『クレオパトラの鼻の例え』が用いられた。）
ローマの有力者を次々と色気で籠絡（ろうらく）するクレオパトラ……中国の楊貴妃（ようきひ、719年）と並べ称せられる傾国の美女の典型とされ、大哲学者パスカルを、
クレオパトラの鼻がもっと低かったら、この全地上は異なっていただろう。 と言わしめるほどの絶世の美女。
現代でも世界三大美女の一人とされている。（クレオパトラと楊貴妃に、ヘレネ（日本では小野小町）が加わる）。実際は太っていた説もある。
1660 translated by W. F. Trotter
162. He who will know fully the vanity of man has only to consider the causes and effects of love. The cause is a je ne sais quoi (Corneille), and the effects are dreadful. This je ne sais quoi, so small an object that we cannot recognise it, agitates a whole country, princes, armies, the entire world.
Cleopatra's nose: had it been shorter, the whole aspect of the world would have been altered.
163. Vanity.--The cause and the effects of love: Cleopatra.
「クレオパトラの鼻。もしもそれがもっと低かったら、大地の全表面が変わっていただろう。」（パスカル『パンセ』）
Le nez de Cléopâtre : s'il eût été plus court, toute la face de la terre auraitchangée
「面」と訳した言葉はface。「顔」という意味もありますから、クレオパトラの鼻に、地球の顔をひっかけたのでしょう。
「クレオパトラの鼻がもし低かったら、世界の歴史は変わっていただろう」
フランスの哲学者ブレーズ・パスカルによれば、クレオパトラ7世がその美貌と色香でカエサルやアントニウスを翻弄したとして、「クレオパトラの鼻がもう少し低かったら（※正確には、短かったら 鼻参照）歴史が変わっていた」と評した。「人間とは、またその存在が紡ぎ出す歴史とは、何か少しを変えてしまうだけで何もかもが変わってしまう。それほど、それらは絶対的指針を持たぬ流動的で儚いものなのだ」という思想を体現する形で、『クレオパトラの鼻の例え』が用いられた。）
ローマの有力者を次々と色気で籠絡（ろうらく）するクレオパトラ……中国の楊貴妃（ようきひ、719年）と並べ称せられる傾国の美女の典型とされ、大哲学者パスカルを、
クレオパトラの鼻がもっと低かったら、この全地上は異なっていただろう。 と言わしめるほどの絶世の美女。
現代でも世界三大美女の一人とされている。（クレオパトラと楊貴妃に、ヘレネ（日本では小野小町）が加わる）。実際は太っていた説もある。
Sunday, May 24, 2009
Sequeri sul Foglio e Levinas
Come dire: noi cristiani siamo anacronistici e tra di noi lo ammettiamo pure, mentre purtroppo gli altri sono evoluti e dobbiamo escogitare qualche trucco per agganciarli. Se il cristianesimo e' ridotto a questo, il treno l’abbiamo gia perso. Adesso la battaglia nei nostri confronti non e piu tanto teorica e metafisica, ma e basata su questa convinzione: il cristianesimo, che magari e' anche rispettabile, comunque e' fuori dalla storia.
“La sollecitazione al cristianesimoaffinche diventasse contemporaneo viene da un’epoca in cui la meta del mondo occidentalizzato considera la religione una superstizione da estingueree l’altra meta un’eredita dei padri a cui pagare un pedaggio, fondamentalmente innocuo, per potersi dedicare al godimento piu sfrenato”. A chi dare retta?“Uno mi dice che sono un residuo di superstizione, l’altro che sono una devozione rassicurante per il momento della morte e intanto ci da dentro a piu nonposso. Con chi dovrei essere contemporaneo? Il cristiano disonora l’evangelo se suggerisce che la pratica della fede e' culturalmente e politicamente che garantisca l’apparato, l’ordine sociale.
(...)
Nel Novecento, poi, il protocollocalvinista ha fatto breccia nel cattolicesimo che lo ha considerato una soluzione pratica: ordine naturale da una parte e ordine soprannaturale dall’altra.Solo che la natura del cristianesimo classico era corpacciosa, piena di passioni,affetti, invenzioni, questa natura moderna e un insieme di forze da regolare in vista della prosperita. Pace e ordine,insomma, che non a caso sono i luoghi comuni di una larga koine anche cattolica”. Che trova campo libero dopo il fatidico tramonto delle ideologie.“Magari ce ne sono ancora di occulte.Comunque, l’ideologia e finita come visione della societa animata da passioni ed e rimasta la burocratizzazione. Arriviamo completamente tramortiti dopo una vita in cui ci dicono quello che una volta riservavano ai colletti bianchi: ama il sistema e il sistema ti proteggera. Oggi ilprezzo della liberta individuale e il massimo alleggerimento ideologico unito alla massima disciplina sociale”.Eppure molti vedono proprio nella religione il trionfo del conformismo. “Il popolo di Dio e un gregge di pecore anomale: parlano, conoscono, si cercano,vengono cercate; la metafora evangelica e un’antifrasi. Prima o poi la nostra natura si ribella e si sfalda di fro-te all’apparato. Ci si appanna la mente,contano di piu per lo spirito”.
(...)
Percio i cristiani devono andare cauti con la retoricadella solidarieta, del dialogo, dell’altro.“E’ il tallone di Achille di Levinas”.Ha nutrito schiere di pastori e fedeli.“Funziona cosi. Prima dico: tu seil’altro per me e hai diritto di chiedermi quello che vuoi; un attimo dopo mi metto al tuo posto e dico: adesso tocca a me, sono io l’altro per te. E ti frego, come in una partita a poker”. E’ la versione eticamente corretta del narcisismo: essere l’altro a turno. “Cosi si azzera l’idea di responsabilita. Questi ragazzini anaffettivi che uccidono i loro simili sono una versione del principio di alterita che lascia vuoto non solo me, ma anche l’altro.E se l’altro non ci sta, lo elimino. Cio che dobbiamo salvare della svolta moderna e il soggetto come principio di responsabilita,la dignita dei suoi atti. La retorica del dialogo e la proliferazione di identita indefinite sono funzionali all’apparato mentre gli affetti, le passioni religiose e civili sono sacrosante. Nonpossiamo farne a meno”.
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L’Ottocento romantico di Hegele Chateaubriand e la stagione progressista del ConcilioVaticanoII: due grandi occasioni mancate“Oggi il prezzo della liberta individuale e il massimo alleggerimento ideologico unito allamassima disciplina sociale”
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Il Foglio 23 maggio 2009
“La sollecitazione al cristianesimoaffinche diventasse contemporaneo viene da un’epoca in cui la meta del mondo occidentalizzato considera la religione una superstizione da estingueree l’altra meta un’eredita dei padri a cui pagare un pedaggio, fondamentalmente innocuo, per potersi dedicare al godimento piu sfrenato”. A chi dare retta?“Uno mi dice che sono un residuo di superstizione, l’altro che sono una devozione rassicurante per il momento della morte e intanto ci da dentro a piu nonposso. Con chi dovrei essere contemporaneo? Il cristiano disonora l’evangelo se suggerisce che la pratica della fede e' culturalmente e politicamente che garantisca l’apparato, l’ordine sociale.
(...)
Nel Novecento, poi, il protocollocalvinista ha fatto breccia nel cattolicesimo che lo ha considerato una soluzione pratica: ordine naturale da una parte e ordine soprannaturale dall’altra.Solo che la natura del cristianesimo classico era corpacciosa, piena di passioni,affetti, invenzioni, questa natura moderna e un insieme di forze da regolare in vista della prosperita. Pace e ordine,insomma, che non a caso sono i luoghi comuni di una larga koine anche cattolica”. Che trova campo libero dopo il fatidico tramonto delle ideologie.“Magari ce ne sono ancora di occulte.Comunque, l’ideologia e finita come visione della societa animata da passioni ed e rimasta la burocratizzazione. Arriviamo completamente tramortiti dopo una vita in cui ci dicono quello che una volta riservavano ai colletti bianchi: ama il sistema e il sistema ti proteggera. Oggi ilprezzo della liberta individuale e il massimo alleggerimento ideologico unito alla massima disciplina sociale”.Eppure molti vedono proprio nella religione il trionfo del conformismo. “Il popolo di Dio e un gregge di pecore anomale: parlano, conoscono, si cercano,vengono cercate; la metafora evangelica e un’antifrasi. Prima o poi la nostra natura si ribella e si sfalda di fro-te all’apparato. Ci si appanna la mente,contano di piu per lo spirito”.
(...)
Percio i cristiani devono andare cauti con la retoricadella solidarieta, del dialogo, dell’altro.“E’ il tallone di Achille di Levinas”.Ha nutrito schiere di pastori e fedeli.“Funziona cosi. Prima dico: tu seil’altro per me e hai diritto di chiedermi quello che vuoi; un attimo dopo mi metto al tuo posto e dico: adesso tocca a me, sono io l’altro per te. E ti frego, come in una partita a poker”. E’ la versione eticamente corretta del narcisismo: essere l’altro a turno. “Cosi si azzera l’idea di responsabilita. Questi ragazzini anaffettivi che uccidono i loro simili sono una versione del principio di alterita che lascia vuoto non solo me, ma anche l’altro.E se l’altro non ci sta, lo elimino. Cio che dobbiamo salvare della svolta moderna e il soggetto come principio di responsabilita,la dignita dei suoi atti. La retorica del dialogo e la proliferazione di identita indefinite sono funzionali all’apparato mentre gli affetti, le passioni religiose e civili sono sacrosante. Nonpossiamo farne a meno”.
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L’Ottocento romantico di Hegele Chateaubriand e la stagione progressista del ConcilioVaticanoII: due grandi occasioni mancate“Oggi il prezzo della liberta individuale e il massimo alleggerimento ideologico unito allamassima disciplina sociale”
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Il Foglio 23 maggio 2009
Friday, May 15, 2009
いちじく桑 Sicomoro
キリスト教はヨーロッパの宗教、西洋の宗教とよく聞くが、殉教者の時代からもわかるように、実は古代ローマ文明にとっては異質的なものであった。ローマの文明は、基本的に寛容で、すべての宗教を受け入れる姿勢をもっていた。けれども、時々キリスト教徒は迫害を受けることもあった。こうして、三百年の歴史を経て３１３年にコンスタンティヌス皇帝のミラノ勅令によって、キリスト教が認められ、次第に帝国の国教になっていく。多神教民族であったローマ人が、なぜ一神教のキリスト教を信仰するようになったのか。これはローマの歴史全体を通じて最大の謎である。古代ローマ人は多神教であり、それゆえに多民族の信仰の自由を認め、合理主義的思考で国の政治を運営していた。そのローマ人が、なぜ対極にある一神教のキリスト教を信仰するようになったのかを説明する時は、今までローマ繁栄の理由として塩野七生さんが述べている価値観が、あまりにもあっさりと消え失せてしまう。迫害から全面的な受け入れ、どうしてこうなったのか。それを理解するために手がかりとなるものは、大聖バジリオス（329－379）の『イザヤ預言者註解』 にある。バジリオスが聖書に度々出てくる「いちじく桑の実」をとりあげている。中近東に生えるこの樹はたくさんの実をつくるが、収穫するニ・三日前に果実の一つ一つに切り込みを入れて黒い汁出しておかなければ美味しく食べることが出来ないのである。アモスも預言者になる前にこうした仕事をしていたと言っている（７、１４）。バジリオスにとっては、異教徒の文化はこのいちじく桑と同じように豊富な産物を作るが、切り込みをしなければ美味しくいただけないのである。日本で言えば、有毒の「ふぐ」という魚を連想できる。さて、古代ローマ文明におけるキリスト教の役割は、まさに「切り込みを入れる」ことにあったのである。
Basilius Magnus, Commentarius in Isaiam Prophetam, cap. IX, vers. 10, Migne PG tomus 30. GNILKA, CHRISTIAN, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur. I. Der Begriff des "rechten Gebrauchs", Basel/Stuttgart 1984; Gnilka, Christian : Kultur und Conversion / von Christian Gnilka . - Basel : Schwabe , 1993 . (Chresis ; 2 ) 参照。
アンドレア・ボナツィ
古代ローマ文明とキリスト教
キリスト教文化研究所紀要・2005年度
Basilius Magnus, Commentarius in Isaiam Prophetam, cap. IX, vers. 10, Migne PG tomus 30. GNILKA, CHRISTIAN, Chresis. Die Methode der Kirchenväter im Umgang mit der antiken Kultur. I. Der Begriff des "rechten Gebrauchs", Basel/Stuttgart 1984; Gnilka, Christian : Kultur und Conversion / von Christian Gnilka . - Basel : Schwabe , 1993 . (Chresis ; 2 ) 参照。
アンドレア・ボナツィ
古代ローマ文明とキリスト教
キリスト教文化研究所紀要・2005年度
Thursday, May 07, 2009
La pace in Tommaso
Fabrizio Truini
LA PACE IN TOMMASO D’AQUINO
528 pp., Città Nuova, euro 34
Nell’intera opera di Tommaso d’Aquino ci sono 985 passi dedicati al temadella pace. La prospettiva di Tommaso sulla pace è diversa da quella contemporanea: se oggi ci si è ormai abituati a mettere guerra e pace sullo stesso piano, Tommaso invece pone la pace a fianco della carità come suo effetto principale, per cui se la grazia è il primo bene, la paceè il bene finale; la grazia quindi serve affinché gli uomini trovino la forza per respingere ogni violenza e diventino costruttori di pace perché tutto tende, converge verso la pace. La sua grandezza, secondo Truini, è nella sua visione simbolica, nel cercare l’unità che regge tutte lecose, verso cui tutte le cose tendono. L’autoresi sofferma, ad esempio, sul concetto di persona. Erano i tempi del neo-agostinismo politico, per cui il metodo aristotelico era avversato, anche da personalità del calibro di Bonaventura, e così ancheil termine “persona” era proibito perché assente nella Scrittura. Tommaso, riporta Truini, proprio citando il Vangelo (“chi non è contro di noi è con noi”), rivendica il fatto di poter usare parole nuove, a condizioneche non siano in contrasto con il messaggio cristiano. Contro la vulgata delteologo della “guerra giusta”, Truini risponde con la definizione di Tommaso“profeta di pace” e in questo si affida, citandoli, anche al magistero di due Papi: Paolo VI che parla proprio dell’intuitoprofetico di Tommaso “il quale è riuscito a conciliare la secolarità del mondo con la radicalità del Vangelo”, espressione riportataanche da Giovanni Paolo II nella Fides et ratio. Ma la teologia di Tommasoè profetica e precorritrice anche per il pontificato di un Papa come quello attuale, “devoto” ad Agostino: la famosa lezionedi Ratisbona e in filigrana buona partedel magistero di Benedetto XVI può esserevisto alla luce di queste due citazioni che Truini fa dalle due opere più famosedell’Aquinate: “Gentili e ebrei in nessun modo vanno costretti alla fede – anzi vanno tollerati i loro riti – perché credere spetta solo alla libera volontà” (dalla Summa Theologiae), e “Mentre possiamo discutere con gli ebrei grazie al Vecchio Testamento, e con gli eretici grazie al Nuovo, la cui autorità entrambi accogliamo, quando discutiamo con musulmani o pagani, che non riconoscono l’autorità di una Sacra Scrittura, grazie alla quale possonoessere convinti, è necessario ricorrere alla ragione naturale, alla quale tutti sono costretti ad assentire” (Summa contra Gentiles). Così il Tommaso di Truini evita il doppio errore della “guerra giusta” e del pacifismo. (da: Il foglio 7 maggio 2009)
LA PACE IN TOMMASO D’AQUINO
528 pp., Città Nuova, euro 34
Nell’intera opera di Tommaso d’Aquino ci sono 985 passi dedicati al temadella pace. La prospettiva di Tommaso sulla pace è diversa da quella contemporanea: se oggi ci si è ormai abituati a mettere guerra e pace sullo stesso piano, Tommaso invece pone la pace a fianco della carità come suo effetto principale, per cui se la grazia è il primo bene, la paceè il bene finale; la grazia quindi serve affinché gli uomini trovino la forza per respingere ogni violenza e diventino costruttori di pace perché tutto tende, converge verso la pace. La sua grandezza, secondo Truini, è nella sua visione simbolica, nel cercare l’unità che regge tutte lecose, verso cui tutte le cose tendono. L’autoresi sofferma, ad esempio, sul concetto di persona. Erano i tempi del neo-agostinismo politico, per cui il metodo aristotelico era avversato, anche da personalità del calibro di Bonaventura, e così ancheil termine “persona” era proibito perché assente nella Scrittura. Tommaso, riporta Truini, proprio citando il Vangelo (“chi non è contro di noi è con noi”), rivendica il fatto di poter usare parole nuove, a condizioneche non siano in contrasto con il messaggio cristiano. Contro la vulgata delteologo della “guerra giusta”, Truini risponde con la definizione di Tommaso“profeta di pace” e in questo si affida, citandoli, anche al magistero di due Papi: Paolo VI che parla proprio dell’intuitoprofetico di Tommaso “il quale è riuscito a conciliare la secolarità del mondo con la radicalità del Vangelo”, espressione riportataanche da Giovanni Paolo II nella Fides et ratio. Ma la teologia di Tommasoè profetica e precorritrice anche per il pontificato di un Papa come quello attuale, “devoto” ad Agostino: la famosa lezionedi Ratisbona e in filigrana buona partedel magistero di Benedetto XVI può esserevisto alla luce di queste due citazioni che Truini fa dalle due opere più famosedell’Aquinate: “Gentili e ebrei in nessun modo vanno costretti alla fede – anzi vanno tollerati i loro riti – perché credere spetta solo alla libera volontà” (dalla Summa Theologiae), e “Mentre possiamo discutere con gli ebrei grazie al Vecchio Testamento, e con gli eretici grazie al Nuovo, la cui autorità entrambi accogliamo, quando discutiamo con musulmani o pagani, che non riconoscono l’autorità di una Sacra Scrittura, grazie alla quale possonoessere convinti, è necessario ricorrere alla ragione naturale, alla quale tutti sono costretti ad assentire” (Summa contra Gentiles). Così il Tommaso di Truini evita il doppio errore della “guerra giusta” e del pacifismo. (da: Il foglio 7 maggio 2009)
Tuesday, April 28, 2009
I criteri su cui ci misuriamo: superficialita'
Siamo veramente pervasi dalla parola di Dio? È vero che essa è il nutrimento di cui viviamo, più di quanto non lo siano il pane e le cose di questo mondo? La conosciamo davvero? La amiamo? Ci occupiamo interiormente di questa parola al punto che essa realmente dà un’impronta alla nostra vita e forma il nostro pensiero? O non è piuttosto che il nostro pensiero sempre di nuovo si modella con tutto ciò che si dice e che si fa? Non sono forse assai spesso le opinioni predominanti i criteri secondo cui ci misuriamo? Non rimaniamo forse, in fin dei conti, nella superficialità di tutto ciò che, di solito, s’impone all’uomo di oggi? Ci lasciamo veramente purificare nel nostro intimo dalla parola di Dio? Nietzsche ha dileggiato l’umiltà e l’obbedienza come virtù servili, mediante le quali gli uomini sarebbero stati repressi. Ha messo al loro posto la fierezza e la libertà assoluta dell’uomo. Orbene, esistono caricature di un’umiltà sbagliata e di una sottomissione sbagliata, che non vogliamo imitare. Ma esiste anche la superbia distruttiva e la presunzione, che disgrègano ogni comunità e finiscono nella violenza. Sappiamo noi imparare da Cristo la retta umiltà, che corrisponde alla verità del nostro essere, e quell’obbedienza, che si sottomette alla verità, alla volontà di Dio? “Consacrali nella verità; la tua parola è verità”: questa parola dell’inserimento nel sacerdozio illumina la nostra vita e ci chiama a diventare sempre di nuovo discepoli di quella verità, che si dischiude nella parola di Dio.
SANTA MESSA DEL CRISMA
OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI
Basilica VaticanaGiovedì Santo, 9 aprile 2009
SANTA MESSA DEL CRISMA
OMELIA DEL SANTO PADRE BENEDETTO XVI
Basilica VaticanaGiovedì Santo, 9 aprile 2009
Monday, April 27, 2009
Lupi dentro la chiesa
“Quante pecore ci sono fuori dell’ovile, esclama Agostino, e quanti lupi dentro!”: “Quam multae oves foris, quam multi lupi intus! ”[5].
[5] S. Agostino, In Ioh. Evang. 45,12.
www.cantalamessa.org/it/predicheView.php?id=301
[5] S. Agostino, In Ioh. Evang. 45,12.
www.cantalamessa.org/it/predicheView.php?id=301
Croce Redenzione (Cantalamessa)
Lo scopo dell’anno paolino non è tanto quello di conoscere meglio il pensiero dell’Apostolo (questo gli studiosi lo fanno da sempre, senza contare che la ricerca scientifica richiede tempi più lunghi di un anno); è piuttosto, come ha ricordato in più occasioni il Santo Padre, quello di imparare da Paolo come rispondere alle sfide attuali della fede.
Una di queste sfide, forse la più aperta mai conosciuta fino ad oggi, si è tradotta in uno slogan pubblicitario scritto sui mezzi di trasporto pubblico di Londra e di altre città europee: “Dio probabilmente non esiste. Dunque smetti di tormentarti e goditi la vita”: There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.”
L’elemento di maggior presa di questo slogan non è la premessa “Dio non esiste”, ma la conclusione: “Goditi la vita!” Il messaggio sottinteso è che la fede in Dio impedisce di godere la vita, è nemica della gioia. Senza di essa ci sarebbe più felicità nel mondo! Paolo ci aiuta a dare una risposta a questa sfida, spiegando l’origine e il senso di ogni sofferenza, a partire da quella di Cristo.
Perché “era necessario che il Cristo patisse per entrare nella sua gloria”? (Lc 24, 26). A questa domanda si dà talvolta una risposta “debole” e, in un certo senso, rassicurante. Cristo, rivelando la verità di Dio, provoca necessariamente l’opposizione delle forze del male e delle tenebre e queste, come era avvenuto nei profeti, porteranno al suo rifiuto e alla sua eliminazione. “Era necessario che il Cristo patisse” andrebbe dunque inteso nel senso di “era inevitabile che il Cristo patisse”.
Paolo da una risposta “forte” a quella domanda. La necessità non è di ordine naturale, ma soprannaturale. Nei paesi di antica fede cristiana si associa quasi sempre l’idea di sofferenza e di croce a quella di sacrificio e di espiazione: la sofferenza, si pensa, è necessaria per espiare il peccato e placare la giustizia di Dio. È questo che ha provocato, in epoca moderna, il rigetto di ogni idea di sacrificio offerto a Dio e, per finire, l’idea stessa di Dio.
Non si può negare che talvolta noi cristiani abbiamo prestato il fianco a questa accusa. Ma si tratta di un equivoco che una migliore conoscenza del pensiero di san Paolo ha ormai definitivamente chiarito. Egli scrive che Dio ha prestabilito Cristo “a servire come strumento di espiazione” (Rom 3,25), ma tale espiazione non opera su Dio per placarlo, ma sul peccato per eliminarlo. “Si può dire che sia Dio stesso, non l’uomo, che espia il peccato... L’immagine è più quella della rimozione di una macchia corrosiva o la neutralizzazione di un virus letale che quella di un’ira placata dalla punizione”[2].
Cristo ha dato un contenuto radicalmente nuovo all’idea di sacrificio. In esso “non è più l’uomo ad esercitare un’influenza su Dio perché questi si plachi. Piuttosto è Dio ad agire affinché l’uomo desista dalla propria inimicizia contro di lui e verso il prossimo. La salvezza non inizia con la richiesta di riconciliazione da parte dell’uomo, bensì con la richiesta di Dio: ‘Lasciatevi riconciliare con Lui” (1 Cor 2,6 ss)”[3].
Il fatto è che Paolo prende sul serio il peccato, non lo banalizza. Il peccato è, per lui, la causa principale dell’infelicità degli uomini, cioè il rifiuto di Dio, non Dio! Esso rinchiude la creatura umana nella “menzogna” e nella “ingiustizia” (Rom 1, 18 ss.; 3, 23), condanna lo stesso cosmo materiale alla “vanità” e alla “corruzione” (Rom 8, 19 ss.) ed è la causa ultima anche dei mali sociali che affliggono l’umanità.
Si fanno analisi a non finire della crisi economica in atto nel mondo e delle sue cause, ma chi osa mettere la scure alla radice e parlare di peccato? L’elite finanziaria ed economica mondiale era diventata una locomotiva impazzita che avanzava a corsa sfrenata, senza darsi pensiero del resto del treno rimasto fermo a distanza sui binari. Stavamo andando tutti “contromano”.
L’Apostolo definisce l’avarizia insaziabile una “idolatria” (Col 3,5) e addita nella sfrenata cupidigia di denaro “la radice di tutti i mali” (1 Tim 6,10). Possiamo dargli torto? Perché tante famiglie ridotte al lastrico, masse di operai che rimangono senza lavoro, se non per la sete insaziabile di profitto da parte di alcuni? E perché, nel terremoto degli Abruzzi di questi giorni, sono crollati tanti palazzi costruiti di recente? Cosa aveva indotto a mettere sabbia di mare al posto del cemento?
Con la sua morte, Cristo però non ha soltanto denunciato e vinto il peccato; ha anche dato un senso nuovo alla sofferenza, anche a quella che non dipende dal peccato di nessuno, come, appunto, il dolore di tante vittime del terremoto che ha sconvolto la vicina regione dell’Abruzzo. Ne ha fatto una via alla risurrezione e alla vita. Il senso nuovo dato da Cristo alla sofferenza non si manifesta tanto nella sua morte, quanto nel superamento della morte, cioè nella risurrezione. “È morto per i nostri peccati, è risorto per la nostra giustificazione” (Rom 4, 25): i due eventi sono inseparabili nel pensiero di Paolo e della Chiesa.
E’ un’esperienza umana universale: in questa vita piacere e dolore si susseguono con la stessa regolarità con cui, al sollevarsi di un’onda nel mare, segue un avvallamento e un vuoto che risucchia indietro il naufrago. “Un so che di amaro - ha scritto il poeta pagano Lucrezio - sorge dall’intimo stesso di ogni piacere e ci angoscia in mezzo alle delizie”[4]. L’uso della droga, l’abuso del sesso, la violenza omicida, sul momento danno l’ebbrezza del piacere, ma conducono alla dissoluzione morale, e spesso anche fisica, della persona.
Cristo, con la sua passione e morte, ha ribaltato il rapporto tra piacere e dolore. Egli “in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottomise alla croce” (Eb 12,2). Non più un piacere che termina in sofferenza, ma una sofferenza che porta alla vita e alla gioia. Non si tratta solo di un diverso susseguirsi delle due cose; è la gioia, in questo modo, ad avere l’ultima parola, non la sofferenza, e una gioia che durerà in eterno. “Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui” (Rom 6,9). E non lo avrà neppure su di noi.Questo nuovo rapporto tra sofferenza e piacere si riflette nel modo di scandire il tempo della Bibbia. Nel calcolo umano, il giorno inizia con la mattina e termina con la notte; per la Bibbia comincia con la notte e termina con il giorno: “E fu sera e fu mattina: primo giorno”, recita il racconto della creazione (Gen 1,5). Non è senza significato che Gesù morì di sera e risorse di mattino. Senza Dio, la vita è un giorno che termina nella notte; con Dio è una notte che termina nel giorno, e un giorno senza tramonto.
Cristo non è venuto dunque ad aumentare la sofferenza umana o a predicare la rassegnazione ad essa; è venuto a darle un senso e ad annunciarne la fine e il superamento. Quello slogan sui bus di Londra e di altre città viene letto anche da genitori che hanno un figlio malato, da persone sole, o rimaste senza lavoro, da esuli fuggiti dagli orrori della guerra, da persone che hanno subito gravi ingiustizie nella vita… Io cerco di immaginare la loro reazione nel leggere le parole: “Probabilmente Dio non c’è: goditi dunque la vita!” E con che?
La sofferenza resta certo un mistero per tutti, specialmente la sofferenza degli innocenti, ma senza la fede in Dio essa diventa immensamente più assurda. Le si toglie anche l’ultima speranza di riscatto. L’ateismo è un lusso che si possono concedere solo i privilegiati della vita, quelli che hanno avuto tutto, compresa la possibilità di darsi agli studi e alla ricerca.
Non è la sola incongruenza di quella trovata pubblicitaria. “Dio probabilmente non esiste”: dunque, potrebbe anche esistere, non si può escludere del tutto che esista. Ma, caro fratello non credente, se Dio non esiste, io non ho perso niente; se invece esiste, tu hai perso tutto! Dovremmo quasi ringraziare chi ha promosso quella campagna pubblicitaria; essa ha servito alla causa di Dio più che tanti nostri argomenti apologetici. Ha mostrato la povertà delle sue ragioni ed ha contribuito a scuotere tante coscienze addormentate.
http://www.cantalamessa.org/it/predicheView.php?id=301
Una di queste sfide, forse la più aperta mai conosciuta fino ad oggi, si è tradotta in uno slogan pubblicitario scritto sui mezzi di trasporto pubblico di Londra e di altre città europee: “Dio probabilmente non esiste. Dunque smetti di tormentarti e goditi la vita”: There’s probably no God. Now stop worrying and enjoy your life.”
L’elemento di maggior presa di questo slogan non è la premessa “Dio non esiste”, ma la conclusione: “Goditi la vita!” Il messaggio sottinteso è che la fede in Dio impedisce di godere la vita, è nemica della gioia. Senza di essa ci sarebbe più felicità nel mondo! Paolo ci aiuta a dare una risposta a questa sfida, spiegando l’origine e il senso di ogni sofferenza, a partire da quella di Cristo.
Perché “era necessario che il Cristo patisse per entrare nella sua gloria”? (Lc 24, 26). A questa domanda si dà talvolta una risposta “debole” e, in un certo senso, rassicurante. Cristo, rivelando la verità di Dio, provoca necessariamente l’opposizione delle forze del male e delle tenebre e queste, come era avvenuto nei profeti, porteranno al suo rifiuto e alla sua eliminazione. “Era necessario che il Cristo patisse” andrebbe dunque inteso nel senso di “era inevitabile che il Cristo patisse”.
Paolo da una risposta “forte” a quella domanda. La necessità non è di ordine naturale, ma soprannaturale. Nei paesi di antica fede cristiana si associa quasi sempre l’idea di sofferenza e di croce a quella di sacrificio e di espiazione: la sofferenza, si pensa, è necessaria per espiare il peccato e placare la giustizia di Dio. È questo che ha provocato, in epoca moderna, il rigetto di ogni idea di sacrificio offerto a Dio e, per finire, l’idea stessa di Dio.
Non si può negare che talvolta noi cristiani abbiamo prestato il fianco a questa accusa. Ma si tratta di un equivoco che una migliore conoscenza del pensiero di san Paolo ha ormai definitivamente chiarito. Egli scrive che Dio ha prestabilito Cristo “a servire come strumento di espiazione” (Rom 3,25), ma tale espiazione non opera su Dio per placarlo, ma sul peccato per eliminarlo. “Si può dire che sia Dio stesso, non l’uomo, che espia il peccato... L’immagine è più quella della rimozione di una macchia corrosiva o la neutralizzazione di un virus letale che quella di un’ira placata dalla punizione”[2].
Cristo ha dato un contenuto radicalmente nuovo all’idea di sacrificio. In esso “non è più l’uomo ad esercitare un’influenza su Dio perché questi si plachi. Piuttosto è Dio ad agire affinché l’uomo desista dalla propria inimicizia contro di lui e verso il prossimo. La salvezza non inizia con la richiesta di riconciliazione da parte dell’uomo, bensì con la richiesta di Dio: ‘Lasciatevi riconciliare con Lui” (1 Cor 2,6 ss)”[3].
Il fatto è che Paolo prende sul serio il peccato, non lo banalizza. Il peccato è, per lui, la causa principale dell’infelicità degli uomini, cioè il rifiuto di Dio, non Dio! Esso rinchiude la creatura umana nella “menzogna” e nella “ingiustizia” (Rom 1, 18 ss.; 3, 23), condanna lo stesso cosmo materiale alla “vanità” e alla “corruzione” (Rom 8, 19 ss.) ed è la causa ultima anche dei mali sociali che affliggono l’umanità.
Si fanno analisi a non finire della crisi economica in atto nel mondo e delle sue cause, ma chi osa mettere la scure alla radice e parlare di peccato? L’elite finanziaria ed economica mondiale era diventata una locomotiva impazzita che avanzava a corsa sfrenata, senza darsi pensiero del resto del treno rimasto fermo a distanza sui binari. Stavamo andando tutti “contromano”.
L’Apostolo definisce l’avarizia insaziabile una “idolatria” (Col 3,5) e addita nella sfrenata cupidigia di denaro “la radice di tutti i mali” (1 Tim 6,10). Possiamo dargli torto? Perché tante famiglie ridotte al lastrico, masse di operai che rimangono senza lavoro, se non per la sete insaziabile di profitto da parte di alcuni? E perché, nel terremoto degli Abruzzi di questi giorni, sono crollati tanti palazzi costruiti di recente? Cosa aveva indotto a mettere sabbia di mare al posto del cemento?
Con la sua morte, Cristo però non ha soltanto denunciato e vinto il peccato; ha anche dato un senso nuovo alla sofferenza, anche a quella che non dipende dal peccato di nessuno, come, appunto, il dolore di tante vittime del terremoto che ha sconvolto la vicina regione dell’Abruzzo. Ne ha fatto una via alla risurrezione e alla vita. Il senso nuovo dato da Cristo alla sofferenza non si manifesta tanto nella sua morte, quanto nel superamento della morte, cioè nella risurrezione. “È morto per i nostri peccati, è risorto per la nostra giustificazione” (Rom 4, 25): i due eventi sono inseparabili nel pensiero di Paolo e della Chiesa.
E’ un’esperienza umana universale: in questa vita piacere e dolore si susseguono con la stessa regolarità con cui, al sollevarsi di un’onda nel mare, segue un avvallamento e un vuoto che risucchia indietro il naufrago. “Un so che di amaro - ha scritto il poeta pagano Lucrezio - sorge dall’intimo stesso di ogni piacere e ci angoscia in mezzo alle delizie”[4]. L’uso della droga, l’abuso del sesso, la violenza omicida, sul momento danno l’ebbrezza del piacere, ma conducono alla dissoluzione morale, e spesso anche fisica, della persona.
Cristo, con la sua passione e morte, ha ribaltato il rapporto tra piacere e dolore. Egli “in cambio della gioia che gli era posta innanzi, si sottomise alla croce” (Eb 12,2). Non più un piacere che termina in sofferenza, ma una sofferenza che porta alla vita e alla gioia. Non si tratta solo di un diverso susseguirsi delle due cose; è la gioia, in questo modo, ad avere l’ultima parola, non la sofferenza, e una gioia che durerà in eterno. “Cristo risuscitato dai morti non muore più; la morte non ha più potere su di lui” (Rom 6,9). E non lo avrà neppure su di noi.Questo nuovo rapporto tra sofferenza e piacere si riflette nel modo di scandire il tempo della Bibbia. Nel calcolo umano, il giorno inizia con la mattina e termina con la notte; per la Bibbia comincia con la notte e termina con il giorno: “E fu sera e fu mattina: primo giorno”, recita il racconto della creazione (Gen 1,5). Non è senza significato che Gesù morì di sera e risorse di mattino. Senza Dio, la vita è un giorno che termina nella notte; con Dio è una notte che termina nel giorno, e un giorno senza tramonto.
Cristo non è venuto dunque ad aumentare la sofferenza umana o a predicare la rassegnazione ad essa; è venuto a darle un senso e ad annunciarne la fine e il superamento. Quello slogan sui bus di Londra e di altre città viene letto anche da genitori che hanno un figlio malato, da persone sole, o rimaste senza lavoro, da esuli fuggiti dagli orrori della guerra, da persone che hanno subito gravi ingiustizie nella vita… Io cerco di immaginare la loro reazione nel leggere le parole: “Probabilmente Dio non c’è: goditi dunque la vita!” E con che?
La sofferenza resta certo un mistero per tutti, specialmente la sofferenza degli innocenti, ma senza la fede in Dio essa diventa immensamente più assurda. Le si toglie anche l’ultima speranza di riscatto. L’ateismo è un lusso che si possono concedere solo i privilegiati della vita, quelli che hanno avuto tutto, compresa la possibilità di darsi agli studi e alla ricerca.
Non è la sola incongruenza di quella trovata pubblicitaria. “Dio probabilmente non esiste”: dunque, potrebbe anche esistere, non si può escludere del tutto che esista. Ma, caro fratello non credente, se Dio non esiste, io non ho perso niente; se invece esiste, tu hai perso tutto! Dovremmo quasi ringraziare chi ha promosso quella campagna pubblicitaria; essa ha servito alla causa di Dio più che tanti nostri argomenti apologetici. Ha mostrato la povertà delle sue ragioni ed ha contribuito a scuotere tante coscienze addormentate.
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Karl Rahner: un'analisi critica
Karl Rahner: un'analisi critica
Pubblicato un volume frutto di un convegno di studi tenutosi a Firenze
ROMA, venerdì, 24 aprile 2009 (ZENIT.org).- Un fattore determinante che si è imposto nel post-concilio è stato un devoto ossequio ad un pluralismo incontrollato ed inarrestabile, davanti al quale ci si è più volte inchinati senza però chiedersi della sua conformità alla verità.
Sembra che l'unica lettura possibile del Vaticano II sia quella di una supina accoglienza delle novità per il fatto che sono nuove a prescindere se sono vere e buone.
Un autore che in questo nuovo impasse si è segnalato notevolmente ed ha avuto larga risonanza è Karl Rahner, il quale, in modo sintomatico, pensava che «possono esistere molte teologie della mistica tra loro diverse e addirittura contraddittorie, senza che una tale diversità escluda in partenza che tutte queste teologie intendano parlare della stessa esperienza originaria» (Dio e Rivelazione, Paoline 1981, p. 259).
E così un sacro velo di rispettoso silenzio è stato più volte calato su queste teologie addirittura contraddittorie, perché in fondo – in una sintesi rahneriana –, rappresentavano la vera critica a quel tentativo di oggettivare l'inoggettivabile, di rendere formula dogmatica un'esperienza trascendentale inafferrabile e sempre al di là del limite, anche dell'errore, anche del magistero.
Finalmente si è avuta una rottura di questo ghiaccio raggelante con lo storico discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana (dicembre 2005) in cui si ponevano le basi critiche per impostare rettamente quella diade di tradizione e innovazione, senza tradimenti o archeologismi.
Questo discorso fu anche la spinta ad organizzare, nel novembre del 2007, a Firenze, un convegno di studi critici sulla figura, l'opera e la recezione teologica di Karl Rahner. Scevri di ogni soggettiva antipatia e lungi dallo scenare un processo alle intenzioni, si è tentato unicamente – a livello scientifico, con dati alla mano – di capire donde promani quello “spirito del concilio” che si invoca come norma normante ogni scibile teologico e ogni articolo di fede.
Una delle sorgenti è stata ravvisata proprio nella filosofia e nella teologia di Karl Rahner. Il suo sistema di pensiero principia con il Geist in welt e approda in qualche modo al Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums: dallo spirito come libertà alla riduzione del cristianesimo a concetto in un dipanarsi gnoseologico di tipo idealista-esistenzialista.
Dal privilegiare la trascendentalità come esperienza atematica e primordiale del soggetto che percepisce l'orrizonte infinito dell'essere, Dio, si arriva alla descrizione della fede come mero sviluppo del concetto del soggetto conoscente. Dio diventa un mezzo per l'uomo? Se Dio è subordinato all'uomo, la verità è subordinata al soggetto, ai tempi, alle mode.
Gli atti del convegno sono riuniti nel libro ora edito da Cantagalli dal titolo Karl Rahner un'analisi critica (Cantagalli, Siena 2009, pp. 319, euro 18,00), a cura di padre Serafino M. Lanzetta, che raccoglie gli interventi di teologi italiani e tedeschi.
Il libro è strutturato secondo una progressività filosofico-teologica con un contributo storico finale. L'introduzione di padre Lanzetta cerca di mettere in luce le problematiche emergenti da l pensiero rahneriano, riconducibili essenzialmente a due: 1) la contiguità tra natura e grazia letta in modo trascendentale che apre 2) al cristianesimo anonimo, ovvero alla presa in seria considerazione dell'ateismo e all'opzione morale fondamentale, tali da giustificare ogni alternativa, ogni nuova lettura religiosa e teologica e ogni applicazione morale, perché in fondo l'uomo coglie sempre Dio o piuttosto è colto da Dio nel suo porsi conoscitivo.
I primi due lavori riguardano il pensiero filosofico di Rahner: mons. Antonio Livi con la filosofia del “senso comune” mostra l'inadeguato approccio epistemologico di Rahner al dato di fede e don Ignazio Andereggen mette in luce i prodromi filosofici del pensiero teologico di Rahner, Hegel ed Heiddeger, passando attraverso la gnoseologia di Kant.
Poi seguono gli interventi propriamente teologici. Mons. Brunero Gherardini si attesta sull'equivoco primordiale di Rahner, il nesso “natura e grazia”, facendo vedere come quel naturalismo già prospettato dalla Nuovelle Théologie, in Rahner diventa più pericoloso in quanto facilmente diluisce la grazia nella natura e ogni dono diventa un'esigenza.
Padre Giovanni Cavalcoli, invece, mette in rilievo la radice teoretica del cristianesimo anonimo di Rahner. Chi è ateo in senso categoriale sarà sempre teista in senso trascendentale. In questo modo ogni uomo è già in grazia che lo sappia o no.
Padre Peter Damian M. Fehlner passa in rassegna gli enunciati di Rahner sulla Trinità, il cui trattato, con Rahner, riceve un assetto senz'altro nuovo: la Trinità immanente è la Trinità economica, quanto a dire: il Dio in sé é dato nel Dio per noi. Dio è sempre per noi fino al punto però di non riuscire a capire cosa possa significare tre ipostasi in una sola n atura.
Di qui si passa al mistero di Cristo, illuminato da padre Joaquín Ferrer Arellano e messo in relazione alla prospettiva escatologica di Rahner. Anche Cristo è “l'uomo per noi” che nel suo mistero salvifico ha già rivelato all'uomo il futuro. L'unica proposizione escatologica valida è che Dio ha già salvato l'uomo in Cristo. Ora, ci sarà più posto per gli stati escatologici?
Padre Alessando M. Apollonio rileva alcune divergenze di Rahner con la dottrina cattolica sul mistero di Maria, come ad esempio la sua diatriba sulla virginitas in partu.
Due teologi tedeschi poi si concentrano piuttosto su una critica strutturale alla teologia di Rahner, presentando di riflesso tre modelli teologici alternativi: il prof. Hans Christian Schmidbaur mette a confronto Hans Urs von Balthasar e Joseph Ratzinger con il metodo dal basso di Rahner e don Manfred Hauke presenta la critica a Rahner del Card. Leo Scheffczyk.
Infine, il libro si chiude con un saggio storico-ermeneutico di padre Paolo M. Siano che mette a confronto il pensiero di Rahner con quello massonico, non per dire che Rahner era massone ma per mostrare la contiguità dei due pensieri. Quel tanto invocato dialogo tra Chiesa e Loggia potrebbe attestarsi piuttosto su un pensiero estraneo al magistero perenne della Chiesa.
L'ideale che muove questo libro non è la critica finalizzata a se stessa ma solo un desiderio: edificare la Chiesa, corpo di Cristo, nella verità e nella carità, auspicando un ritorno ai grandi maestri, echi viventi di quel sapienziale quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Che è ciò che rimane.
Pubblicato un volume frutto di un convegno di studi tenutosi a Firenze
ROMA, venerdì, 24 aprile 2009 (ZENIT.org).- Un fattore determinante che si è imposto nel post-concilio è stato un devoto ossequio ad un pluralismo incontrollato ed inarrestabile, davanti al quale ci si è più volte inchinati senza però chiedersi della sua conformità alla verità.
Sembra che l'unica lettura possibile del Vaticano II sia quella di una supina accoglienza delle novità per il fatto che sono nuove a prescindere se sono vere e buone.
Un autore che in questo nuovo impasse si è segnalato notevolmente ed ha avuto larga risonanza è Karl Rahner, il quale, in modo sintomatico, pensava che «possono esistere molte teologie della mistica tra loro diverse e addirittura contraddittorie, senza che una tale diversità escluda in partenza che tutte queste teologie intendano parlare della stessa esperienza originaria» (Dio e Rivelazione, Paoline 1981, p. 259).
E così un sacro velo di rispettoso silenzio è stato più volte calato su queste teologie addirittura contraddittorie, perché in fondo – in una sintesi rahneriana –, rappresentavano la vera critica a quel tentativo di oggettivare l'inoggettivabile, di rendere formula dogmatica un'esperienza trascendentale inafferrabile e sempre al di là del limite, anche dell'errore, anche del magistero.
Finalmente si è avuta una rottura di questo ghiaccio raggelante con lo storico discorso di Benedetto XVI alla Curia Romana (dicembre 2005) in cui si ponevano le basi critiche per impostare rettamente quella diade di tradizione e innovazione, senza tradimenti o archeologismi.
Questo discorso fu anche la spinta ad organizzare, nel novembre del 2007, a Firenze, un convegno di studi critici sulla figura, l'opera e la recezione teologica di Karl Rahner. Scevri di ogni soggettiva antipatia e lungi dallo scenare un processo alle intenzioni, si è tentato unicamente – a livello scientifico, con dati alla mano – di capire donde promani quello “spirito del concilio” che si invoca come norma normante ogni scibile teologico e ogni articolo di fede.
Una delle sorgenti è stata ravvisata proprio nella filosofia e nella teologia di Karl Rahner. Il suo sistema di pensiero principia con il Geist in welt e approda in qualche modo al Grundkurs des Glaubens. Einführung in den Begriff des Christentums: dallo spirito come libertà alla riduzione del cristianesimo a concetto in un dipanarsi gnoseologico di tipo idealista-esistenzialista.
Dal privilegiare la trascendentalità come esperienza atematica e primordiale del soggetto che percepisce l'orrizonte infinito dell'essere, Dio, si arriva alla descrizione della fede come mero sviluppo del concetto del soggetto conoscente. Dio diventa un mezzo per l'uomo? Se Dio è subordinato all'uomo, la verità è subordinata al soggetto, ai tempi, alle mode.
Gli atti del convegno sono riuniti nel libro ora edito da Cantagalli dal titolo Karl Rahner un'analisi critica (Cantagalli, Siena 2009, pp. 319, euro 18,00), a cura di padre Serafino M. Lanzetta, che raccoglie gli interventi di teologi italiani e tedeschi.
Il libro è strutturato secondo una progressività filosofico-teologica con un contributo storico finale. L'introduzione di padre Lanzetta cerca di mettere in luce le problematiche emergenti da l pensiero rahneriano, riconducibili essenzialmente a due: 1) la contiguità tra natura e grazia letta in modo trascendentale che apre 2) al cristianesimo anonimo, ovvero alla presa in seria considerazione dell'ateismo e all'opzione morale fondamentale, tali da giustificare ogni alternativa, ogni nuova lettura religiosa e teologica e ogni applicazione morale, perché in fondo l'uomo coglie sempre Dio o piuttosto è colto da Dio nel suo porsi conoscitivo.
I primi due lavori riguardano il pensiero filosofico di Rahner: mons. Antonio Livi con la filosofia del “senso comune” mostra l'inadeguato approccio epistemologico di Rahner al dato di fede e don Ignazio Andereggen mette in luce i prodromi filosofici del pensiero teologico di Rahner, Hegel ed Heiddeger, passando attraverso la gnoseologia di Kant.
Poi seguono gli interventi propriamente teologici. Mons. Brunero Gherardini si attesta sull'equivoco primordiale di Rahner, il nesso “natura e grazia”, facendo vedere come quel naturalismo già prospettato dalla Nuovelle Théologie, in Rahner diventa più pericoloso in quanto facilmente diluisce la grazia nella natura e ogni dono diventa un'esigenza.
Padre Giovanni Cavalcoli, invece, mette in rilievo la radice teoretica del cristianesimo anonimo di Rahner. Chi è ateo in senso categoriale sarà sempre teista in senso trascendentale. In questo modo ogni uomo è già in grazia che lo sappia o no.
Padre Peter Damian M. Fehlner passa in rassegna gli enunciati di Rahner sulla Trinità, il cui trattato, con Rahner, riceve un assetto senz'altro nuovo: la Trinità immanente è la Trinità economica, quanto a dire: il Dio in sé é dato nel Dio per noi. Dio è sempre per noi fino al punto però di non riuscire a capire cosa possa significare tre ipostasi in una sola n atura.
Di qui si passa al mistero di Cristo, illuminato da padre Joaquín Ferrer Arellano e messo in relazione alla prospettiva escatologica di Rahner. Anche Cristo è “l'uomo per noi” che nel suo mistero salvifico ha già rivelato all'uomo il futuro. L'unica proposizione escatologica valida è che Dio ha già salvato l'uomo in Cristo. Ora, ci sarà più posto per gli stati escatologici?
Padre Alessando M. Apollonio rileva alcune divergenze di Rahner con la dottrina cattolica sul mistero di Maria, come ad esempio la sua diatriba sulla virginitas in partu.
Due teologi tedeschi poi si concentrano piuttosto su una critica strutturale alla teologia di Rahner, presentando di riflesso tre modelli teologici alternativi: il prof. Hans Christian Schmidbaur mette a confronto Hans Urs von Balthasar e Joseph Ratzinger con il metodo dal basso di Rahner e don Manfred Hauke presenta la critica a Rahner del Card. Leo Scheffczyk.
Infine, il libro si chiude con un saggio storico-ermeneutico di padre Paolo M. Siano che mette a confronto il pensiero di Rahner con quello massonico, non per dire che Rahner era massone ma per mostrare la contiguità dei due pensieri. Quel tanto invocato dialogo tra Chiesa e Loggia potrebbe attestarsi piuttosto su un pensiero estraneo al magistero perenne della Chiesa.
L'ideale che muove questo libro non è la critica finalizzata a se stessa ma solo un desiderio: edificare la Chiesa, corpo di Cristo, nella verità e nella carità, auspicando un ritorno ai grandi maestri, echi viventi di quel sapienziale quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Che è ciò che rimane.
Latin: Case Uses Lingua Latina 1-35
Nominative
subject Marcus Iuliam pulsat
Marcus strikes Julia.
predicate nominative Creta est insula magna.
Crete is a large island.
Genitive
possession Iulius est dominus servorum.
Julius is the master of the slaves.
partitive Provincia est pars imperii Romani.
The Province is a part of the Roman empire.
description Quintus is puer septem annorum.
Quintus is a boy of seven years.
objective timor mortis amor patriae
fear of death, love of country
purpose with causa (delectandi causa)
for the sake of delighting
value magni aestimat
he thinks it of great value
charge eum furti accusare
to charge him with theft
with verbs pudet, oblivisci, meminisse
Dative
indirect object Iulius Marco, filio suo, malum dat.
Julius gives an apple to Marcus, his son.
interest Spirare necesse est homini.
It is necessary for man to breathe.
possession Marco una soror est.
To Marcus there is one sister.
agent with gerundive (servo vaciendum est)
it must be done by the slave
with impersonal verbs Licet mihi ire. Libet mihi.
I am permitted to go. It pleases me.
with special verbs imperare, parere, credere, nocere, oboedire, persuadere,
invidere, parcere, appropinquare, placere, confidere,
< /span>ignoscere, resistere, minari, studere, prodesse, praeesse,
deesse, adesse, favere, nubered, plaudere
Accusative
direct object Marcus Iuliam pulsat
Marcus strikes Julia.
place to which Syra in cubiculum intrat.
Syra enters into the room.
indirect statement Medicus puerum dormire dicit.
A0 (acc + infinitive) The doctor says that the boy is sleeping.
with iubere, velle Te hic manere iubeo (volo).
I order (want) you to remain here.
extent Gladius duos pedes longus est.
The sword is two feet long.
duration Centum annos vivere ...
To live for one hundred years ...
exclamation O, discipulos20improbos!
Oh, wicked students!
with prepositions ad ante apud circum in
inter per post prope sub supra
Ablative
place where Iulia in cubiculo suo est.
Julia is in her room.
place from which Ab oppido ad villam it Iulius.
From town to his villa Julius goes.
separation Medus Tusculo Romam it.
Medus goes from Tusculum to Rome.
agent Lectica a servis portatur.
The sedan chair is carried by the slaves.
means, cause Lydia verbis Medi delectatur.
Lydia is delighted by the words of Medus.
instrument Iulius lectica vehitur.
Julius is carried by a litter.
price Hic anulus centum nummis constat.
This ring stands at one hundred coins.
manner Magna voce clamat.
He shouts in a loud voice
time when Illo tempore mense Decembri ...
At that time in the month December ...
absolute sole oriente
with the sun rising
degree of difference paulo levior
a little lighter (lighter by a little)
with carere cibo carere
to lack food
with uti, frui manu sua utitur, otio fruor
he uses his hand, I enjoy leisure
with opus est Quid opus est armis?
What need is there of arms?
comparison Marcus pigrior est Quinto.
Marcus is lazier than Quintus.
respect insula parva nomine Naxus
a small island, Naxus by name
description, quality tanta audacia sunt
they are of such great boldness
with prepositions a/ab cum e/ex in sine sub
Vocative
direct address Salve, domine!
Greetings, master!
Locative
place where Medus neque Romae neque Tusculi est.
(towns, cities, etc) Medus is neither in Rome nor in Tusculum.
subject Marcus Iuliam pulsat
Marcus strikes Julia.
predicate nominative Creta est insula magna.
Crete is a large island.
Genitive
possession Iulius est dominus servorum.
Julius is the master of the slaves.
partitive Provincia est pars imperii Romani.
The Province is a part of the Roman empire.
description Quintus is puer septem annorum.
Quintus is a boy of seven years.
objective timor mortis amor patriae
fear of death, love of country
purpose with causa (delectandi causa)
for the sake of delighting
value magni aestimat
he thinks it of great value
charge eum furti accusare
to charge him with theft
with verbs pudet, oblivisci, meminisse
Dative
indirect object Iulius Marco, filio suo, malum dat.
Julius gives an apple to Marcus, his son.
interest Spirare necesse est homini.
It is necessary for man to breathe.
possession Marco una soror est.
To Marcus there is one sister.
agent with gerundive (servo vaciendum est)
it must be done by the slave
with impersonal verbs Licet mihi ire. Libet mihi.
I am permitted to go. It pleases me.
with special verbs imperare, parere, credere, nocere, oboedire, persuadere,
invidere, parcere, appropinquare, placere, confidere,
< /span>ignoscere, resistere, minari, studere, prodesse, praeesse,
deesse, adesse, favere, nubered, plaudere
Accusative
direct object Marcus Iuliam pulsat
Marcus strikes Julia.
place to which Syra in cubiculum intrat.
Syra enters into the room.
indirect statement Medicus puerum dormire dicit.
A0 (acc + infinitive) The doctor says that the boy is sleeping.
with iubere, velle Te hic manere iubeo (volo).
I order (want) you to remain here.
extent Gladius duos pedes longus est.
The sword is two feet long.
duration Centum annos vivere ...
To live for one hundred years ...
exclamation O, discipulos20improbos!
Oh, wicked students!
with prepositions ad ante apud circum in
inter per post prope sub supra
Ablative
place where Iulia in cubiculo suo est.
Julia is in her room.
place from which Ab oppido ad villam it Iulius.
From town to his villa Julius goes.
separation Medus Tusculo Romam it.
Medus goes from Tusculum to Rome.
agent Lectica a servis portatur.
The sedan chair is carried by the slaves.
means, cause Lydia verbis Medi delectatur.
Lydia is delighted by the words of Medus.
instrument Iulius lectica vehitur.
Julius is carried by a litter.
price Hic anulus centum nummis constat.
This ring stands at one hundred coins.
manner Magna voce clamat.
He shouts in a loud voice
time when Illo tempore mense Decembri ...
At that time in the month December ...
absolute sole oriente
with the sun rising
degree of difference paulo levior
a little lighter (lighter by a little)
with carere cibo carere
to lack food
with uti, frui manu sua utitur, otio fruor
he uses his hand, I enjoy leisure
with opus est Quid opus est armis?
What need is there of arms?
comparison Marcus pigrior est Quinto.
Marcus is lazier than Quintus.
respect insula parva nomine Naxus
a small island, Naxus by name
description, quality tanta audacia sunt
they are of such great boldness
with prepositions a/ab cum e/ex in sine sub
Vocative
direct address Salve, domine!
Greetings, master!
Locative
place where Medus neque Romae neque Tusculi est.
(towns, cities, etc) Medus is neither in Rome nor in Tusculum.
Latin: Cum eo eo eo
Cum eo eo eo
I go there with him."
"eo" may be one of three things:
1. The masculine or neuter ablative singular of the demonstrative "is,ea, id."
2. An adverb meaning "thither" or "to that place."
3. The first person singular, present , indicative of the verb "eo, ire,ii, itum," meaning "I go."
Indeed they are, and were, easily confused! Is there any wonder that the Romance languages used 'vadere' and 'ille' rather than maintain use of 'ire' and 'is' ... ?
(classical Latin) is it -> ille vadit (vulgar Latin)
Italian: egli va
Spanish: el va
Portuguese: ele vai
French: il va
I go there with him."
"eo" may be one of three things:
1. The masculine or neuter ablative singular of the demonstrative "is,ea, id."
2. An adverb meaning "thither" or "to that place."
3. The first person singular, present , indicative of the verb "eo, ire,ii, itum," meaning "I go."
Indeed they are, and were, easily confused! Is there any wonder that the Romance languages used 'vadere' and 'ille' rather than maintain use of 'ire' and 'is' ... ?
(classical Latin) is it -> ille vadit (vulgar Latin)
Italian: egli va
Spanish: el va
Portuguese: ele vai
French: il va
Thursday, April 16, 2009
人権思想
「人間の顔を有するものは誰でもそれだけですでに人間たる「使命」と「真価」をもっているのだという「偏見」が出来上がり得た歴史的世界はもともと、ルネッサンスの「普遍的な」、しかしまた「恐るべき人間」にその源をもった単なる人間性の世界、今日おとろえつつあるその世界ではなくて、人間が自己および隣人に対する位置を神人キリストによって測ったキリスト教の世界である。およそヨーロッパ世界のホモー（Homo）をはじめて人間にする形象は、キリスト教徒が神の似すがたとしての自分自身についていだく表象によって根本的に規定されている。したがって、「我々すべて」が人間であるという命題は、キリスト教がストア学派と協同して作り出した人間性に局限される。単純な人間的存在に関するかような歴史的事情は、キリスト教が消滅するに至ってはじめて人間性も問題をふくんだものとなるということから、間接に見てとられる。」（K・レーヴィット、柴田治三郎訳、『ヘーゲルからニーチェへII』、岩波現代叢書、1967年、125頁）
Friday, April 10, 2009
I 10 comandamenti paradossali
The Paradoxical Commandments
Finding Personal Meaning In a Crazy World
by Dr. Kent M. Keith
1. People are illogical, unreasonable, and self-centered.Love them anyway.
2. If you do good, people will accuse you of selfish ulterior motives.Do good anyway.
3. If you are successful, you will win false friends and true enemies.Succeed anyway.
4. The good you do today will be forgotten tomorrow.Do good anyway.
5. Honesty and frankness make you vulnerable.Be honest and frank anyway.
6. The biggest men and women with the biggest ideas can be shot down by the smallest men and women with the smallest minds.Think big anyway.
7. People favor underdogs but follow only top dogs.Fight for a few underdogs anyway.
8. What you spend years building may be destroyed overnight.Build anyway.
9. People really need help but may attack you if you do help them.Help people anyway.
10 Give the world the best you have and you'll get kicked in the teeth.Give the world the best you have anyway.
逆説の十か条
１. 人は不合理で、わからず屋で、わがままな存在だ。
それでもなお、人を愛しなさい。
２. なにか良いことをすれば、隠された利己的な動機があるはずだと人に責められるだろう。
それでもなお、良いことをしなさい。
３. 成功すれば、うその友達と本物の敵を得ることになる。
それでもなお、成功しなさい。
４. 今日の善行は明日になれば忘れられてしまうだろう。
それでもなお、良いことをしなさい。
５. 正直で率直なあり方は、あなたを無防備ににするだろう。
それでもなお、正直で率直なあなたでいなさい。
６. 最大の考えをもった最も大きな男女は、最小の心をもった最も小さな男女によって撃ち落されるかも しれない。
それでもなお、大きな考えを持ちなさい。
７. 人は弱者をひいきにはするが、勝者の後ろにしかついていかない。
それでもなお、弱者のために戦いなさい。
８. 何年もかけて築いたものが、一夜にして崩れさるかもしれない。
それでもなお、築きあげなさい。
９. 人が本当に助けを必要としていても、実際に助けの手を差し伸べると 攻撃されるかもしれない。 それでもなお、人を助けなさい。
１０. 世界のために最善を尽くしても、その見返りにひどい仕打ちを受けるかもしれない。
それでもなお、世界のために最善を尽くしなさい。
マザーテレサのコルカト（カルカッタ）にある「孤児の家」の壁に書いてあった言葉である。いかにもマザーテレサ好みの「究極の福音」であるような気のするメッセージである。
この言葉の作者はケント・Ｍ・キースという1949年生まれのアメリカ人。
「それでもなお人を愛しなさい －人生の意味を見つけるための逆説の10か条」（ケント・Ｍ・キース著 大内博訳 早川書房刊）その帯にはこう紹介されている。「変革を夢見た若者が６０年代に記したメッセージは、口づてに広まり、世界中で愛される格言となった」 「マザーテレサも感動した世界最高の処世訓」
Finding Personal Meaning In a Crazy World
by Dr. Kent M. Keith
1. People are illogical, unreasonable, and self-centered.Love them anyway.
2. If you do good, people will accuse you of selfish ulterior motives.Do good anyway.
3. If you are successful, you will win false friends and true enemies.Succeed anyway.
4. The good you do today will be forgotten tomorrow.Do good anyway.
5. Honesty and frankness make you vulnerable.Be honest and frank anyway.
6. The biggest men and women with the biggest ideas can be shot down by the smallest men and women with the smallest minds.Think big anyway.
7. People favor underdogs but follow only top dogs.Fight for a few underdogs anyway.
8. What you spend years building may be destroyed overnight.Build anyway.
9. People really need help but may attack you if you do help them.Help people anyway.
10 Give the world the best you have and you'll get kicked in the teeth.Give the world the best you have anyway.
逆説の十か条
１. 人は不合理で、わからず屋で、わがままな存在だ。
それでもなお、人を愛しなさい。
２. なにか良いことをすれば、隠された利己的な動機があるはずだと人に責められるだろう。
それでもなお、良いことをしなさい。
３. 成功すれば、うその友達と本物の敵を得ることになる。
それでもなお、成功しなさい。
４. 今日の善行は明日になれば忘れられてしまうだろう。
それでもなお、良いことをしなさい。
５. 正直で率直なあり方は、あなたを無防備ににするだろう。
それでもなお、正直で率直なあなたでいなさい。
６. 最大の考えをもった最も大きな男女は、最小の心をもった最も小さな男女によって撃ち落されるかも しれない。
それでもなお、大きな考えを持ちなさい。
７. 人は弱者をひいきにはするが、勝者の後ろにしかついていかない。
それでもなお、弱者のために戦いなさい。
８. 何年もかけて築いたものが、一夜にして崩れさるかもしれない。
それでもなお、築きあげなさい。
９. 人が本当に助けを必要としていても、実際に助けの手を差し伸べると 攻撃されるかもしれない。 それでもなお、人を助けなさい。
１０. 世界のために最善を尽くしても、その見返りにひどい仕打ちを受けるかもしれない。
それでもなお、世界のために最善を尽くしなさい。
マザーテレサのコルカト（カルカッタ）にある「孤児の家」の壁に書いてあった言葉である。いかにもマザーテレサ好みの「究極の福音」であるような気のするメッセージである。
この言葉の作者はケント・Ｍ・キースという1949年生まれのアメリカ人。
「それでもなお人を愛しなさい －人生の意味を見つけるための逆説の10か条」（ケント・Ｍ・キース著 大内博訳 早川書房刊）その帯にはこう紹介されている。「変革を夢見た若者が６０年代に記したメッセージは、口づてに広まり、世界中で愛される格言となった」 「マザーテレサも感動した世界最高の処世訓」
Monday, April 06, 2009
南御堂 難波別院 4月
南御堂 難波別院
*--*--*--*--*--*--*
人間は自分の心に自分が縛られている
－仲野良俊－
*--*--*--*--*--*--*
桜の咲くこの季節は新入社員をよく見かける。 彼らの姿から、希望や不安で一杯であった頃の自分を思い出す。当時は、何をするにも周囲に相談し、助言にも熱心に耳を傾けていたように思う。 それがいつの間にか、自分の考え方や判断に疑問を持たなくなり、ついには、それに固執し守ろうと必死になっているようだ。その結果、我が意にそぐわないものは切り捨て、やがては自分が孤立していくことにもなる。拠り所としていた私の心が逆に私をがんじがらめにしていく。 そんな私に、それでいいのかと呼びかける声がある。この身の事実に気づかせていただく声に、しっかりと耳を傾けていきたいものだ。
*--*--*--*--*--*--*
人間は自分の心に自分が縛られている
－仲野良俊－
*--*--*--*--*--*--*
桜の咲くこの季節は新入社員をよく見かける。 彼らの姿から、希望や不安で一杯であった頃の自分を思い出す。当時は、何をするにも周囲に相談し、助言にも熱心に耳を傾けていたように思う。 それがいつの間にか、自分の考え方や判断に疑問を持たなくなり、ついには、それに固執し守ろうと必死になっているようだ。その結果、我が意にそぐわないものは切り捨て、やがては自分が孤立していくことにもなる。拠り所としていた私の心が逆に私をがんじがらめにしていく。 そんな私に、それでいいのかと呼びかける声がある。この身の事実に気づかせていただく声に、しっかりと耳を傾けていきたいものだ。
Friday, April 03, 2009
Auguri di Pasqua 2009
Surrexit Christus spes mea:
Praecedet vos in Galilaeam. （Victimae Paschali laudes）
“Cristo, mia speranza, è risorto
vi precede in Galilea”.
“La speranza vede nel seme che getti oggi nel solco la spiga che crescerà domani”. (don Mazzolari)
La Galilea per i discepoli era il luogo della vita quotidiana con tutti i suoi alti e bassi. E poi, come si deduce dal detto “Galilea della Genti” (Mt. 4:15) era il luogo dell’incontro-scontro tra culture diverse. Il luogo dove comincia la Missione.
Cristo è risorto: Buona Pasqua!
------------------------------------------------------
Surrexit Christus spes mea:
Praecedet vos in Galilaeam. （Victimae Paschali laudes）
"Yea, Christ my hope is arisen;
to Galilee he will go before you."
“Hope sees in the seed that you throw today into the earth, the harvest that will grow tomorrow” (P. Mazzolari)
Galilee for the disciples was the place of everyday life with all its highs and lows. And, as can be evinced from the saying "Galilee of the "Peoples" (Gentiles) (Mat. 4:15) , was also the place where many different cultures met and struggled. The starting point of universal Mission.
Christ is Risen: Happy Easter!
------------------------------------------
Surrexit Christus spes mea:
Praecedet vos in Galilaeam. （Victimae Paschali laudes）
「わが希望なるキリストはよみがえりたもうた。
ガリレアで汝らを待ちたもう。」
ヴィクティマエ・パスカリ・ラウデス “Victimae paschali laudes”（過越しのいけにえに賛美を）はカトリック教会の聖歌の一つ。中世に多く書かれたセクエンツィアの一つで、復活祭のミサのためのもの。ブルゴーニュ出身で神聖ローマ皇帝コンラート2世のシャプラン（宮廷付き聖歌隊長）であったヴィポ Wipo（活動 1020頃-1040頃）の作とされる。
「希望は、今日土に蒔かれる種の中に、明日芽生える穂をみる」（P. Mazzolari）
ガリラヤは弟子たちにとって、故郷であり、生活の場でした。わたしたちにとっても、復活したイエスとの出会いの場は、自分たちの生活の場の中でのことだと言えるのではないでしょうか？ わたしたちは聖書を読み、聖書の中で復活したイエスに出会うのではありません。福音書は昔イエスという方がいたというだけでなく、今もわたしたちの現実の中でともにいてくださる、ということを伝えています。本当にそのイエスを感じること、そこにわたしたちの救いといのちと喜びの源があるのではないでしょうか。さらに、「異邦人のガリラヤ」（マタイ４・１５）という言い方から分かるように、ガリラヤは異文化の出会い（ないし衝突）の場でもあった。福音宣教はそこから始まる。
ご復活おめでとうございます！
Praecedet vos in Galilaeam. （Victimae Paschali laudes）
“Cristo, mia speranza, è risorto
vi precede in Galilea”.
“La speranza vede nel seme che getti oggi nel solco la spiga che crescerà domani”. (don Mazzolari)
La Galilea per i discepoli era il luogo della vita quotidiana con tutti i suoi alti e bassi. E poi, come si deduce dal detto “Galilea della Genti” (Mt. 4:15) era il luogo dell’incontro-scontro tra culture diverse. Il luogo dove comincia la Missione.
Cristo è risorto: Buona Pasqua!
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Surrexit Christus spes mea:
Praecedet vos in Galilaeam. （Victimae Paschali laudes）
"Yea, Christ my hope is arisen;
to Galilee he will go before you."
“Hope sees in the seed that you throw today into the earth, the harvest that will grow tomorrow” (P. Mazzolari)
Galilee for the disciples was the place of everyday life with all its highs and lows. And, as can be evinced from the saying "Galilee of the "Peoples" (Gentiles) (Mat. 4:15) , was also the place where many different cultures met and struggled. The starting point of universal Mission.
Christ is Risen: Happy Easter!
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Surrexit Christus spes mea:
Praecedet vos in Galilaeam. （Victimae Paschali laudes）
「わが希望なるキリストはよみがえりたもうた。
ガリレアで汝らを待ちたもう。」
ヴィクティマエ・パスカリ・ラウデス “Victimae paschali laudes”（過越しのいけにえに賛美を）はカトリック教会の聖歌の一つ。中世に多く書かれたセクエンツィアの一つで、復活祭のミサのためのもの。ブルゴーニュ出身で神聖ローマ皇帝コンラート2世のシャプラン（宮廷付き聖歌隊長）であったヴィポ Wipo（活動 1020頃-1040頃）の作とされる。
「希望は、今日土に蒔かれる種の中に、明日芽生える穂をみる」（P. Mazzolari）
ガリラヤは弟子たちにとって、故郷であり、生活の場でした。わたしたちにとっても、復活したイエスとの出会いの場は、自分たちの生活の場の中でのことだと言えるのではないでしょうか？ わたしたちは聖書を読み、聖書の中で復活したイエスに出会うのではありません。福音書は昔イエスという方がいたというだけでなく、今もわたしたちの現実の中でともにいてくださる、ということを伝えています。本当にそのイエスを感じること、そこにわたしたちの救いといのちと喜びの源があるのではないでしょうか。さらに、「異邦人のガリラヤ」（マタイ４・１５）という言い方から分かるように、ガリラヤは異文化の出会い（ないし衝突）の場でもあった。福音宣教はそこから始まる。
ご復活おめでとうございます！
Saturday, March 28, 2009
カヤラン Orchidea giapponese
Thrixspermum japonicum カヤラン （榧蘭）
和名カヤラン属。日本にはjaponicumカヤラン、saruwatariiケイトウフウラン渓頭風蘭、fantasticumハガクレナガミラン葉隠長実蘭などが産する。 代表種 Thrixspermum japonicum (Miq.) Reichb. f.
カヤラン(Sarcochilus japonicus (Reichb. fil.) Miq.)は、単子葉植物ラン科カヤラン属の多年草で、小柄な着生植物である。樹木の幹や枝から垂れ下がるように生育し、気根で付着する。
界: 植物界 Plantae 門: 被子植物門 Magnoliophyta 綱: 単子葉植物綱 Liliopsida 目: ラン目 Orchidales 科: ラン科 Orchidaceae 属: カヤラン属 Sarcochilus 属: カヤラン S. japonicus
サルコキルス (Sarcochilus：サルコキルス)
略号 Sorco. 12種ほどが北、東オーストラリアに分布する着生ラン。属名はギリシア語のsarx肉、cheilos唇、しんべんが肉質であることから。 代表種 Sorco. fitzgeraldii
樹木にくっついて生活する植物を着生植物と言う。寄生植物と間違えられることもあるが、くっついている植物から栄養を吸収しているわけではないので、全く異なるものである。
日本原産の着生ランで、風通の良い湿った樹幹にぶら下がるように生育します。葉が左右二列に互生していて、イチイ科の榧（カヤノキ）の葉のように見えるのでカヤランと言います。小型で大きさも５～６cmです。花は黄色で大きさは５mmほどです。なお、葉は１年に一枚ずつ互生して生えるのだそうです。
漢字表記を茅蘭とか萱蘭としてあるものを見ますが、前述のような名前の由来からみるとやはり榧蘭とすべきではないかと思います。
Thrixspermum japonicum (Miq.) Rchb. f. 1878 : Japan Thrixspermum (synonym Sarcochilus japonicus)
カヤラン
日本では宮城県から九州まで分布する小型着生ランです。海外では中国大陸南部にあります。芽先は下へ根は上に伸び、逆立ちしてぶら下がるようにして木にくっついています。奈良県では湿り気の多い谷筋に比較的多く見られるランです。厚めの葉が左右に規則正しく並び名前の由来にもなっている榧（カヤ）の木の葉を思わせる姿をしています（名前の由来はカヤの木に良くくっついているからとの説もアリ）。小さい草姿ながら根をたくさん伸ばし、いかにも頑張って木にくっついている感じがします。細い花茎を数本垂らし、４月ごろ１花茎に花を数個咲かせます。小さい花ながらも丸みある黄色い花がかわいらしく、ころころした雰囲気。唇弁（リップ）は丸みある袋状で内側には赤褐色の虎縞模様が入りアクセントになっています。
栽培は、環境づくりが重要です。空気中湿度が高い環境で風通しもあるところが理想です。環境さえ合えばヘゴにくっつけても、杉皮につけても、庭木につけても、束ねたミズゴケにつけても良くできます。つけるときは芽先が下を向くようにします。鉢にミズゴケ植えもできますが根が加湿にならないように注意します。蒸れても乾燥しすぎても葉を落とし枯死してしまうので栽培はあまり簡単なほうではありませんが、相性の良い環境を見つけてあげれば手をかけなくても育っています。私のところでは、杉の皮にくっつけて、明るめでやや風通しよいところの地面近くにぶら下げています。学生の頃からずっとそのままですが頑張って育っています。冬はやや乾き気味にし、霜や乾風に当てないようにしましょう。
Thrixspermum is a genus of orchids, comprising around 100 species distributed from India to Southeast Asia and New Guinea. The genus is also present in several Pacific Islands and two species have been found in Australia. The type species is Thrixspermum centipedia. These orchids live in lowland tropical rainforests up to an altitude of 1,200 m.
Thrixspermum are small or medium-sized monopodial epiphyte orchids. They have a typical flattened raceme that bears flowers in either two distinct ranks or any direction. Flowers are fragrant and last 2 to 3 days.
The scientific name refers to the hair-like seeds.
Vascular plants with monopodial growth habits grow upward from a single point. They add leaves to the apex each year and the stem grows longer accordingly. The word Monopodial is derived from Greek "mono-", one and "podial", "foot", in reference to the fact that monopodial plants have a single trunk or stem.
Orchids with monopodial growth often produce copious aerial roots that often hang down in long drapes and have green chlorophyll underneath the grey root coverings which are used as additional photosynthetic organs. They do not have a rhizome or pseudobulbs so species adapted to dry periods have fleshy succulent leaves instead. Flowers generally come from the stem between the leaves. With some monopodial species, the stem (the rhizome) might fork into two, but for all monopodial orchids this is not necessary for continued growth, as opposed to orchids with sympodial growth.This is monopodial
Retrieved from "http://en.wikipedia.org/wiki/Monopodial"
An epiphyte is an organism that grows upon or attaches to a living plant.
和名カヤラン属。日本にはjaponicumカヤラン、saruwatariiケイトウフウラン渓頭風蘭、fantasticumハガクレナガミラン葉隠長実蘭などが産する。 代表種 Thrixspermum japonicum (Miq.) Reichb. f.
カヤラン(Sarcochilus japonicus (Reichb. fil.) Miq.)は、単子葉植物ラン科カヤラン属の多年草で、小柄な着生植物である。樹木の幹や枝から垂れ下がるように生育し、気根で付着する。
界: 植物界 Plantae 門: 被子植物門 Magnoliophyta 綱: 単子葉植物綱 Liliopsida 目: ラン目 Orchidales 科: ラン科 Orchidaceae 属: カヤラン属 Sarcochilus 属: カヤラン S. japonicus
サルコキルス (Sarcochilus：サルコキルス)
略号 Sorco. 12種ほどが北、東オーストラリアに分布する着生ラン。属名はギリシア語のsarx肉、cheilos唇、しんべんが肉質であることから。 代表種 Sorco. fitzgeraldii
樹木にくっついて生活する植物を着生植物と言う。寄生植物と間違えられることもあるが、くっついている植物から栄養を吸収しているわけではないので、全く異なるものである。
日本原産の着生ランで、風通の良い湿った樹幹にぶら下がるように生育します。葉が左右二列に互生していて、イチイ科の榧（カヤノキ）の葉のように見えるのでカヤランと言います。小型で大きさも５～６cmです。花は黄色で大きさは５mmほどです。なお、葉は１年に一枚ずつ互生して生えるのだそうです。
漢字表記を茅蘭とか萱蘭としてあるものを見ますが、前述のような名前の由来からみるとやはり榧蘭とすべきではないかと思います。
Thrixspermum japonicum (Miq.) Rchb. f. 1878 : Japan Thrixspermum (synonym Sarcochilus japonicus)
カヤラン
日本では宮城県から九州まで分布する小型着生ランです。海外では中国大陸南部にあります。芽先は下へ根は上に伸び、逆立ちしてぶら下がるようにして木にくっついています。奈良県では湿り気の多い谷筋に比較的多く見られるランです。厚めの葉が左右に規則正しく並び名前の由来にもなっている榧（カヤ）の木の葉を思わせる姿をしています（名前の由来はカヤの木に良くくっついているからとの説もアリ）。小さい草姿ながら根をたくさん伸ばし、いかにも頑張って木にくっついている感じがします。細い花茎を数本垂らし、４月ごろ１花茎に花を数個咲かせます。小さい花ながらも丸みある黄色い花がかわいらしく、ころころした雰囲気。唇弁（リップ）は丸みある袋状で内側には赤褐色の虎縞模様が入りアクセントになっています。
栽培は、環境づくりが重要です。空気中湿度が高い環境で風通しもあるところが理想です。環境さえ合えばヘゴにくっつけても、杉皮につけても、庭木につけても、束ねたミズゴケにつけても良くできます。つけるときは芽先が下を向くようにします。鉢にミズゴケ植えもできますが根が加湿にならないように注意します。蒸れても乾燥しすぎても葉を落とし枯死してしまうので栽培はあまり簡単なほうではありませんが、相性の良い環境を見つけてあげれば手をかけなくても育っています。私のところでは、杉の皮にくっつけて、明るめでやや風通しよいところの地面近くにぶら下げています。学生の頃からずっとそのままですが頑張って育っています。冬はやや乾き気味にし、霜や乾風に当てないようにしましょう。
Thrixspermum is a genus of orchids, comprising around 100 species distributed from India to Southeast Asia and New Guinea. The genus is also present in several Pacific Islands and two species have been found in Australia. The type species is Thrixspermum centipedia. These orchids live in lowland tropical rainforests up to an altitude of 1,200 m.
Thrixspermum are small or medium-sized monopodial epiphyte orchids. They have a typical flattened raceme that bears flowers in either two distinct ranks or any direction. Flowers are fragrant and last 2 to 3 days.
The scientific name refers to the hair-like seeds.
Vascular plants with monopodial growth habits grow upward from a single point. They add leaves to the apex each year and the stem grows longer accordingly. The word Monopodial is derived from Greek "mono-", one and "podial", "foot", in reference to the fact that monopodial plants have a single trunk or stem.
Orchids with monopodial growth often produce copious aerial roots that often hang down in long drapes and have green chlorophyll underneath the grey root coverings which are used as additional photosynthetic organs. They do not have a rhizome or pseudobulbs so species adapted to dry periods have fleshy succulent leaves instead. Flowers generally come from the stem between the leaves. With some monopodial species, the stem (the rhizome) might fork into two, but for all monopodial orchids this is not necessary for continued growth, as opposed to orchids with sympodial growth.This is monopodial
Retrieved from "http://en.wikipedia.org/wiki/Monopodial"
An epiphyte is an organism that grows upon or attaches to a living plant.
Thursday, March 26, 2009
変わった花
学名：Solanum mammosum
英名：fox face
別名：ツノナス（角茄子）
花期：夏
果実の付け根に角のような突起があるので，ツノナス（角茄子）とも呼びます。外国人はこれを「狐の顔」というか狐の頭に見立てたのでしょう。 原産地は熱帯アメリカでもともとは低木ですが，日本では冬を越せないので一年草として扱われます。近代生け花などの花材として使われたりします。花屋さんで売られているときには葉や余分な枝は取り除いてあるので，水も必要でなく，そのまま空の花瓶に放り込んでおけば 2 ヶ月くらいは楽に観賞できます。
Solanum mammosum Albero dei capezzoli
Arbusto alto fino a 120 cm, con fiori a grappolo, frutto di forma conica con lobi, di colore giallo oro a maturazione, lunghi circa 5-6 cm. Originario dell'America tropicale. Cresce in ogni tipo di terreno, da quelli sabbiosi a quelli argillosi. Non tollera terreni con cattivo drenaggio. Si semina tutto l'anno, eccetto i mesi di calura estiva. E’ sufficiente cospargere appena i semi di terriccio e mantenere umido ma senza esagerare.La pianta è utilizzata per scopi ornamentali, in parte a causa della somiglianza dei frutti ad un seno. E’ usato nel folclore popolare per attrarre la fortuna, a Taiwan si utilizza come un'offerta religiosa.Prima dell’invenzione del sapone il succo era comunemente usato nei villaggi come un detersivo per lavare i vestiti. La pianta inoltre ha alcune proprietà medicinali: acaricida, fungicida, piaghe dei seni.Il Solanum mammosum per la forma del frutto che, è tossico, è conosciuto con moltissimi altri nomi, praticamente un nome diverso in ogni paese:Nipple Fruit, Titty Fruit, Cow's Udder, Apple of Sodom, Morelle Mammée, le fruit aux tétons, Pig face, Uierplant, Appel van Sodom, Love apple, Susumber, Tit fruit, Turkey berry, Tétons de jeune fille, Berenjena de gallina, Berenjena de teta, Tetilla, peito-de-moça, juá-bravo, jurubeba-do-pará, peito de moça, Chucho de vaca, Tinta uma, cocona venenosa, Tintuma, Tinctona, Resalgal, Tintonilla, Cocoán y Chuf-cha, Manzana de amor, Kuheuterpflanze, Nippelfrucht, frutto delle tette, albero dei capezzoli
Solanum mammosum is commonly known as Nipplefruit, Titty Fruit, Cow's Udder, or, ambiguously, "apple of Sodom"[1]. It is an annual to perennial plant in the Solanaceae family, part of the Solanum or nightshade genus, and a relative of the tomato and potato.
Monday, March 16, 2009
身体、精神、霊 Physical・Psychological・Spiritual
『パンセ』を読む http://www.kojintekina.com/pascal/pascal793.html
793
身体から精神への無限の距離は、精神から愛への無限大に無限な距離を表徴する。なぜなら、愛は超自然であるから。
——
この世の偉大のあらゆる光輝は、精神の探求にたずさわる人々には光彩を失う。
——
精神的な人々の偉大は、王や富者や将軍やすべて肉において偉大な人々には見えない。
——
神から来るのでなければ無に等しい知恵の偉大は、肉的な人々にも精神的な人々にも見えない。これらは類をことにする三つの秩序である。
——
偉大な天才たちは、彼らの威力、彼らの光輝、彼らの偉大、彼らの勝利、彼らの光彩を持ち、肉的な偉大を少しも必要としない。彼らの偉大は、肉的な偉大と何の関係もない。彼らは目では見えないが、精神で見える。それで十分なのだ。
——
アルキメデス(1)は、この世の光輝はなくても、同じように尊敬されたであろう。彼は目に見える戦争はしなかった。だが、すべての精神的な人々に、彼の発明を提供した。ああ、彼は精神的な人々に対していかに光輝を放ったことか。
——
イエス・キりストは、財産もなく、学問の対外的な業績もなく、その清浄な秩序のなかにおられる。彼は発明も授けず、支配もしなかった。だが、謙虚で忍耐づよく、清浄で、神に対しては清く、悪魔に対しては恐るべく、少しの罪もなかった。ああ、知恵を見る心情の目を持つ人々にとって、彼はいかに偉大な壮麗とすばらしい豪華とをもって来臨されたことであろう。
——
アルキメデスにとっては、その幾何学の書物のなかで王公のようにふるまうことは、よし彼が王公(2) であったとしても、無用であったろう。
——
われわれの主イエス・キリストにとっても、その清浄な世界において照り輝くために、王として来臨することは無用であったであろう。だが、彼は彼の秩序にふさわしい光輝をもって、そこに来られたのだ。
——
イエス・キリストの卑賤を、彼が来臨して現そうとされた偉大と同じ秩序のものであるかのように考えて、つまづくのは、笑うべきことである。この偉大を、彼の生涯、彼の苦難、彼の微賎、彼の死、弟子たちの選定、彼らからの置き去り、彼のひそかな復活などのうちに見るがよい。人はそれがいかに偉大であるかを知り、そこにありもしない卑賤をつまずきの種にするようなことはあるまい。
——
しかし、世には肉的な偉大にのみ感心して、精神的な偉大などはないかのように思っている人々があり、また精神的な偉大にのみ感心して、知恵のうちにさらに無限に高いものはないかのように、思っている人々がある。——あらゆる物体、すなわち大空、大地、その王国などは、精神の最も小さいものにもおよばない。なぜなら、精神はそれらのすべてと自身とを認識するが、物体は何も認識しないからである。
——
あらゆる物体の総和も、あらゆる精神の総和も、またそれらすべての業績も、愛の最も小さい動作にもおよばない。これは無限に高い秩序に属するものである。
——
あらゆる物体の総和からも、小さな思考を発生させることはできない。それは不可能であり、ほかの秩序に属するものである。あらゆる物体と精神とから、人は真の愛の一動作をも引き出すことはできない。それは不可能であり、ほかの超自然的な秩序に属するものである。
(1)（紀元前287－212）。シラクサに生まれた幾何学者・物理学者。「アルキメデスの原理」をはじめとして多くの発明発見をしたが、ローマ軍がシラクサを占領したとき、殺害された。
(2)アルキメデスは王族であったと、プルタルコスは言っているけれども、キケロは彼を素性の知れない人であったししるしている。
http://www.kojintekina.com/pascal/pascal793.html
793
身体から精神への無限の距離は、精神から愛への無限大に無限な距離を表徴する。なぜなら、愛は超自然であるから。
——
この世の偉大のあらゆる光輝は、精神の探求にたずさわる人々には光彩を失う。
——
精神的な人々の偉大は、王や富者や将軍やすべて肉において偉大な人々には見えない。
——
神から来るのでなければ無に等しい知恵の偉大は、肉的な人々にも精神的な人々にも見えない。これらは類をことにする三つの秩序である。
——
偉大な天才たちは、彼らの威力、彼らの光輝、彼らの偉大、彼らの勝利、彼らの光彩を持ち、肉的な偉大を少しも必要としない。彼らの偉大は、肉的な偉大と何の関係もない。彼らは目では見えないが、精神で見える。それで十分なのだ。
——
アルキメデス(1)は、この世の光輝はなくても、同じように尊敬されたであろう。彼は目に見える戦争はしなかった。だが、すべての精神的な人々に、彼の発明を提供した。ああ、彼は精神的な人々に対していかに光輝を放ったことか。
——
イエス・キりストは、財産もなく、学問の対外的な業績もなく、その清浄な秩序のなかにおられる。彼は発明も授けず、支配もしなかった。だが、謙虚で忍耐づよく、清浄で、神に対しては清く、悪魔に対しては恐るべく、少しの罪もなかった。ああ、知恵を見る心情の目を持つ人々にとって、彼はいかに偉大な壮麗とすばらしい豪華とをもって来臨されたことであろう。
——
アルキメデスにとっては、その幾何学の書物のなかで王公のようにふるまうことは、よし彼が王公(2) であったとしても、無用であったろう。
——
われわれの主イエス・キリストにとっても、その清浄な世界において照り輝くために、王として来臨することは無用であったであろう。だが、彼は彼の秩序にふさわしい光輝をもって、そこに来られたのだ。
——
イエス・キリストの卑賤を、彼が来臨して現そうとされた偉大と同じ秩序のものであるかのように考えて、つまづくのは、笑うべきことである。この偉大を、彼の生涯、彼の苦難、彼の微賎、彼の死、弟子たちの選定、彼らからの置き去り、彼のひそかな復活などのうちに見るがよい。人はそれがいかに偉大であるかを知り、そこにありもしない卑賤をつまずきの種にするようなことはあるまい。
——
しかし、世には肉的な偉大にのみ感心して、精神的な偉大などはないかのように思っている人々があり、また精神的な偉大にのみ感心して、知恵のうちにさらに無限に高いものはないかのように、思っている人々がある。——あらゆる物体、すなわち大空、大地、その王国などは、精神の最も小さいものにもおよばない。なぜなら、精神はそれらのすべてと自身とを認識するが、物体は何も認識しないからである。
——
あらゆる物体の総和も、あらゆる精神の総和も、またそれらすべての業績も、愛の最も小さい動作にもおよばない。これは無限に高い秩序に属するものである。
——
あらゆる物体の総和からも、小さな思考を発生させることはできない。それは不可能であり、ほかの秩序に属するものである。あらゆる物体と精神とから、人は真の愛の一動作をも引き出すことはできない。それは不可能であり、ほかの超自然的な秩序に属するものである。
(1)（紀元前287－212）。シラクサに生まれた幾何学者・物理学者。「アルキメデスの原理」をはじめとして多くの発明発見をしたが、ローマ軍がシラクサを占領したとき、殺害された。
(2)アルキメデスは王族であったと、プルタルコスは言っているけれども、キケロは彼を素性の知れない人であったししるしている。
http://www.kojintekina.com/pascal/pascal793.html
Friday, March 13, 2009
Meccanismo del caprio espiatorio
A volte si ha l'impressione che la nostra società abbia bisogno di un gruppo, almeno, al quale non riservare alcuna tolleranza; contro il quale poter tranquillamente scagliarsi con odio. E se qualcuno osa avvicinarglisi – in questo caso il papa – perde anche lui il diritto alla tolleranza e può pure lui essere trattato con odio senza timore e riserbo.
Benedetto XVI
Benedetto XVI
Friday, February 27, 2009
Global Warming
La verita' scomoda sul riscaldamento globale
di Luigi Mariani*
ROMA, giovedì, 26 febbraio 2009 (ZENIT.org).- Ho visto di recente il film "una verità scomoda" di Gore. Premesso che non ho alcuna competenza nel settore dei documentari cinematografici, il mio giudizio a caldo è che Gore è un attore nato e che il documentario ha un ritmo narrativo tale da renderlo assai coinvolgente.
Un misto di American graffiti e di elogio dell’eroe romantico, condito da un afflato morale che richiama più volte alla responsabilità collettiva del genere umano e adotta slogan di grande presa come “collisione fra civiltà ; e Terra”, “permettere che si verifichi l’aumento della CO2 è profondamente immorale”, “liberiamoci dei gas serra”.
Una vera testimonianza di fede nella teoria dell’Antropogenic Global Warming (teoria del riscaldamento globale di origine antropica o teoria AGW) la quale sostiene che i gas serra sono il fattore chiave per la variabilità del clima e che l’aumento della temperature registrato negli ultimi 150 anni (dopo l’uscita dalla Piccola Era Glaciale) è causato dalle emissioni umane di anidride carbonica.
Preciso che esiste un gruppo di lavoro delle Nazioni Unite (l’International Panel on Climatic Change - IPCC) composto di scienziati e rappresentanti dei governi che sostiene la veridicità di tale teoria, basandosi da un l ato su ricostruzioni dei climi del passato e dall’altro su previsioni fino a 100 anni effettuate con modelli matematici (i Global Climate Models – GCM) e preciso anche che questa non è l’unica teoria scientifica sulla piazza (Shaviv, 2005).
Ciò detto, penso che i contenuti del documentario possano essere analizzati utilizzando come chiave di lettura le tre tecniche di verità aristoteliche (Wollf, 1995) che sono logica, dialettica e retorica. La logica (in questo caso la scienza) è il procedimento razionale che, partendo da premesse vere trae conclusioni vere attraverso dimostrazioni, la dialettica dal canto suo mira alla verità partendo dal conflitto fra idee diverse ed infine la retorica è l’arte di convincere un uditorio di un’idea.
La mia valutazione circa il tasso di presenza delle tre tecniche nel film di Davis Guggenheim è la seguente: 10% di scienza, 0% di dialettica e 90% di retorica. In soldoni dunque un’ottima fiction di genere propagandistico.
Il basso quoziente di scienza discende dal fatto che il documentario di Gore è stato montato da persone che sanno troppo poco di climatologia.
Si noti poi quante volte Gore batta sul tasto dell'etica, mentre i portatori di idee diverse dalle sue sono in sostanza dei "poco di buono" (di volta in volta definiti come “scettici” oppure come “servi ben pagati dei petrolieri”).
Da ciò il fatto che il confronto delle idee (dialettica) sia del tutto assente.
La retorica viene invece sparsa a piene mani, giungendo addirittura a porre al centro della scena con finalità empatiche una serie di vicende private (e come non sentirsi emotivamente coinvolti dalle vicende umane del figlio o della sorella di Gore o ancora dalle sue disavv enture elettorali?).
E visto che sul piano retorico non potrei mai e poi mai spuntarla con un simile campione, mi proverò a sottoporre a critica alcune affermazioni di Gore basandomi su lavori scientifici recenti. Criteri di giudizio scientifico.
1. Nel documentario viene ad un certo punto proposto un cartone animato. Su di esso avanzo anzitutto il sospetto che il gelato non si sciolga per il Global warming ma per il ben più massiccio fenomeno dell’Urban warming (Mariani, 2008). Nell’animazione si vedono inoltre gas serra che intrappolano i raggi di sole mentre il sistema non funziona affatto così (Mihre, 1998). Gore dice poi che occorre “liberarci dei perfidi gas serra” mentre non dice in alcun modo che senza effetto serra il pianeta non sarebbe abitabile e senza CO2 non ci sarebbe la vita (Hetherington e Raven, 2005).
2. In tema di ghiacciai il regresso dei ghiacci sul Kilimangiaro ha avuto in realtà inizio nel 1880 (Kaser et al., 2004) mentre per quanto riguarda le calotte artiche ed i ghiacciai alpini e appenninici una contrazione più forte di quella attuale si è registrata fra 7500 e 5500 anni fa (optimum climatico postglaciale) e 1000 anni fa (optimum climatico medievale) (Giraudi, 2005)
3. Gore sostiene che l’ondata di calore del 2003 è frutto del Global Warming. Chase et al. (2006) dimostrano invece che nel peri odo 1979-2006 tali fenomeni si sono ripetuti con frequenza immutata nell’emisfero nord. Quel che fece la differenza furono i caratteri dell’area Europea.
4. Gore, parlando dell’uragano Katrina dice che siamo di fronte ad un aumento di distruttività degli uragani. Le statistiche USA per il periodo 1900-2005 indicano una sostanziale assenza di trend (Pielke et al., 2008).
5. Gore cita come senza precedenti i 930 mm di pioggia caduti in 24 ore a Bombay. E’ falso poiché episodi più rilevanti sono segnalati in bibliografia anche in anni remoti (Cati, 1981).
6. Estinzione degli orsi polari: si tenga conto che questi animali sono sopravvissuti a fasi più calde dell’attuale (il periodo caldo di 125.000 anni fa, l’optimum postglaciale e quello medievale).
7. Il contenimento della malaria è legato alle politiche sanitarie e di bonifica, senza le quali sarebbe oggi presente pure in Europa, ove fu endemica fino all’800 (Lamb, 1966; Reiter, 2008).
8. Il livello degli oceani è salito di 1 mm l’anno dall’inizio del ‘900 fino al 1951. Dal 1951 al 1980 è sceso di 1 mm l’anno e dal 1980 sta salendo di nuovo di 1 mm l’anno (Morner et al., 2004; Morner, 2007). Da qui a sommergere isole o nazioni ce ne passa.
9. l’aumento di inondazioni, siccità e tempeste paventato da Gore è incoerente rispetto a lla riduzione del gradiente termico polo-equatore previsto dai GCM (Mariani, 2008).
10. il riscaldamento globale si è interrotto nel 1998 e per ritrovare dati di temperatura globale simuli a quelli del 2008 bisogna tornare al 1996. Come si concilia ciò con le previsioni dei GCM?
Concludo rilevando che la leggerezza con cui Gore naviga fra dati contraddittori è impressionante.
E sì che a un certo punto afferma di aver fatto centinaia di interventi in tutto il mondo per propagandare le sue idee. Possibile che nessuno l’abbia mai posto di fronte agli elementi di dubbio che ho sopra illustrato?
Penso che se avesse passato almeno parte del suo preziosissimo tempo a leggere letteratura scientifica forse avrebbe presentato le cose in modo meno irrealistico.
* Docente di Agrometereologia all’Università di Milano, già presidente dell’Associazione Italiana di Agrometeorologia ed attuale vicepresidente della stessa, ha al proprio attivo oltre 100 pubblicazioni scientifiche e divulgative in merito.
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BIBLIOGRAFIA
Cati L., 1981. Idrografia e idrologia del Po, Poligrafico dello Stato, Roma, 310 pagine.
Hetherington A.M., Raven J.A., 2005. The biology of carbon dioxide, Current Biology Vol 15 n. 11, 406-410.
Giraudi, C. 2005. Middle to Late Holocene glacial variations, periglacial processes and alluvial sedimentation on the higher Apennine massifs (Italy). Quaternary Research 64: 176-184.
IPCC, 2007. Fourth Assessm ent Report (AR4). Climate Change 2007 [disponibile in rete al sito http://www.ipcc.ch/]
Kaser G., Hardy D.R., Olg T., Bradley R. S., Hyera T.M. , 2004. Modern glacier retreat on Kilimanjaro as evidence of climate change: observations and facts, International Journal of Climatology.
Le Roy Ladurie E., 2004. Histoire humaine et comparée du climat. I. Canicules et glaciers (XIIIe-XVIIIe siècles), Fayard.
Lamb H.H., 1966. The changing climate, Methuen, London, 236 pp.
Lindzen R.S., Giannitsis C., 2002. Reconciling observations of global temperature change Geophysical Research Letters, vol. 29, NO. 0, 10.1029/2001GL014074, 2002.
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Mariani L., 2008. Note scientifiche per un discorso sul clima, Edizioni IF – Ateneo Regina Apostolurum, Roma, 126 pagine.
Morner N., Tooley M., Possnert G., 2004. New perspectives for the future of the Maldives, Global and Planetary Change 40 (2004) 177–182.
Morner N.A., 2007. Claim that sea level is rising is a total fraud, EIR, 22 June, 2007 (http://www.mitosyfraudes.org/Calen7/MornerEng.html)
Myhre, G., E.J. Highwood, K.P. Shine, and F. Stordal, 1998: New es timates of radiative forcing due to well mixed greenhouse gases. Geophys. Res. Lett., 25, 2715-2718.
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Wolff F., 1995. Trois techniques de verite dans la Grèce classique, Aristote et l'argumentation, Hermes, 15, 41-71.8
di Luigi Mariani*
ROMA, giovedì, 26 febbraio 2009 (ZENIT.org).- Ho visto di recente il film "una verità scomoda" di Gore. Premesso che non ho alcuna competenza nel settore dei documentari cinematografici, il mio giudizio a caldo è che Gore è un attore nato e che il documentario ha un ritmo narrativo tale da renderlo assai coinvolgente.
Un misto di American graffiti e di elogio dell’eroe romantico, condito da un afflato morale che richiama più volte alla responsabilità collettiva del genere umano e adotta slogan di grande presa come “collisione fra civiltà ; e Terra”, “permettere che si verifichi l’aumento della CO2 è profondamente immorale”, “liberiamoci dei gas serra”.
Una vera testimonianza di fede nella teoria dell’Antropogenic Global Warming (teoria del riscaldamento globale di origine antropica o teoria AGW) la quale sostiene che i gas serra sono il fattore chiave per la variabilità del clima e che l’aumento della temperature registrato negli ultimi 150 anni (dopo l’uscita dalla Piccola Era Glaciale) è causato dalle emissioni umane di anidride carbonica.
Preciso che esiste un gruppo di lavoro delle Nazioni Unite (l’International Panel on Climatic Change - IPCC) composto di scienziati e rappresentanti dei governi che sostiene la veridicità di tale teoria, basandosi da un l ato su ricostruzioni dei climi del passato e dall’altro su previsioni fino a 100 anni effettuate con modelli matematici (i Global Climate Models – GCM) e preciso anche che questa non è l’unica teoria scientifica sulla piazza (Shaviv, 2005).
Ciò detto, penso che i contenuti del documentario possano essere analizzati utilizzando come chiave di lettura le tre tecniche di verità aristoteliche (Wollf, 1995) che sono logica, dialettica e retorica. La logica (in questo caso la scienza) è il procedimento razionale che, partendo da premesse vere trae conclusioni vere attraverso dimostrazioni, la dialettica dal canto suo mira alla verità partendo dal conflitto fra idee diverse ed infine la retorica è l’arte di convincere un uditorio di un’idea.
La mia valutazione circa il tasso di presenza delle tre tecniche nel film di Davis Guggenheim è la seguente: 10% di scienza, 0% di dialettica e 90% di retorica. In soldoni dunque un’ottima fiction di genere propagandistico.
Il basso quoziente di scienza discende dal fatto che il documentario di Gore è stato montato da persone che sanno troppo poco di climatologia.
Si noti poi quante volte Gore batta sul tasto dell'etica, mentre i portatori di idee diverse dalle sue sono in sostanza dei "poco di buono" (di volta in volta definiti come “scettici” oppure come “servi ben pagati dei petrolieri”).
Da ciò il fatto che il confronto delle idee (dialettica) sia del tutto assente.
La retorica viene invece sparsa a piene mani, giungendo addirittura a porre al centro della scena con finalità empatiche una serie di vicende private (e come non sentirsi emotivamente coinvolti dalle vicende umane del figlio o della sorella di Gore o ancora dalle sue disavv enture elettorali?).
E visto che sul piano retorico non potrei mai e poi mai spuntarla con un simile campione, mi proverò a sottoporre a critica alcune affermazioni di Gore basandomi su lavori scientifici recenti. Criteri di giudizio scientifico.
1. Nel documentario viene ad un certo punto proposto un cartone animato. Su di esso avanzo anzitutto il sospetto che il gelato non si sciolga per il Global warming ma per il ben più massiccio fenomeno dell’Urban warming (Mariani, 2008). Nell’animazione si vedono inoltre gas serra che intrappolano i raggi di sole mentre il sistema non funziona affatto così (Mihre, 1998). Gore dice poi che occorre “liberarci dei perfidi gas serra” mentre non dice in alcun modo che senza effetto serra il pianeta non sarebbe abitabile e senza CO2 non ci sarebbe la vita (Hetherington e Raven, 2005).
2. In tema di ghiacciai il regresso dei ghiacci sul Kilimangiaro ha avuto in realtà inizio nel 1880 (Kaser et al., 2004) mentre per quanto riguarda le calotte artiche ed i ghiacciai alpini e appenninici una contrazione più forte di quella attuale si è registrata fra 7500 e 5500 anni fa (optimum climatico postglaciale) e 1000 anni fa (optimum climatico medievale) (Giraudi, 2005)
3. Gore sostiene che l’ondata di calore del 2003 è frutto del Global Warming. Chase et al. (2006) dimostrano invece che nel peri odo 1979-2006 tali fenomeni si sono ripetuti con frequenza immutata nell’emisfero nord. Quel che fece la differenza furono i caratteri dell’area Europea.
4. Gore, parlando dell’uragano Katrina dice che siamo di fronte ad un aumento di distruttività degli uragani. Le statistiche USA per il periodo 1900-2005 indicano una sostanziale assenza di trend (Pielke et al., 2008).
5. Gore cita come senza precedenti i 930 mm di pioggia caduti in 24 ore a Bombay. E’ falso poiché episodi più rilevanti sono segnalati in bibliografia anche in anni remoti (Cati, 1981).
6. Estinzione degli orsi polari: si tenga conto che questi animali sono sopravvissuti a fasi più calde dell’attuale (il periodo caldo di 125.000 anni fa, l’optimum postglaciale e quello medievale).
7. Il contenimento della malaria è legato alle politiche sanitarie e di bonifica, senza le quali sarebbe oggi presente pure in Europa, ove fu endemica fino all’800 (Lamb, 1966; Reiter, 2008).
8. Il livello degli oceani è salito di 1 mm l’anno dall’inizio del ‘900 fino al 1951. Dal 1951 al 1980 è sceso di 1 mm l’anno e dal 1980 sta salendo di nuovo di 1 mm l’anno (Morner et al., 2004; Morner, 2007). Da qui a sommergere isole o nazioni ce ne passa.
9. l’aumento di inondazioni, siccità e tempeste paventato da Gore è incoerente rispetto a lla riduzione del gradiente termico polo-equatore previsto dai GCM (Mariani, 2008).
10. il riscaldamento globale si è interrotto nel 1998 e per ritrovare dati di temperatura globale simuli a quelli del 2008 bisogna tornare al 1996. Come si concilia ciò con le previsioni dei GCM?
Concludo rilevando che la leggerezza con cui Gore naviga fra dati contraddittori è impressionante.
E sì che a un certo punto afferma di aver fatto centinaia di interventi in tutto il mondo per propagandare le sue idee. Possibile che nessuno l’abbia mai posto di fronte agli elementi di dubbio che ho sopra illustrato?
Penso che se avesse passato almeno parte del suo preziosissimo tempo a leggere letteratura scientifica forse avrebbe presentato le cose in modo meno irrealistico.
* Docente di Agrometereologia all’Università di Milano, già presidente dell’Associazione Italiana di Agrometeorologia ed attuale vicepresidente della stessa, ha al proprio attivo oltre 100 pubblicazioni scientifiche e divulgative in merito.
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BIBLIOGRAFIA
Cati L., 1981. Idrografia e idrologia del Po, Poligrafico dello Stato, Roma, 310 pagine.
Hetherington A.M., Raven J.A., 2005. The biology of carbon dioxide, Current Biology Vol 15 n. 11, 406-410.
Giraudi, C. 2005. Middle to Late Holocene glacial variations, periglacial processes and alluvial sedimentation on the higher Apennine massifs (Italy). Quaternary Research 64: 176-184.
IPCC, 2007. Fourth Assessm ent Report (AR4). Climate Change 2007 [disponibile in rete al sito http://www.ipcc.ch/]
Kaser G., Hardy D.R., Olg T., Bradley R. S., Hyera T.M. , 2004. Modern glacier retreat on Kilimanjaro as evidence of climate change: observations and facts, International Journal of Climatology.
Le Roy Ladurie E., 2004. Histoire humaine et comparée du climat. I. Canicules et glaciers (XIIIe-XVIIIe siècles), Fayard.
Lamb H.H., 1966. The changing climate, Methuen, London, 236 pp.
Lindzen R.S., Giannitsis C., 2002. Reconciling observations of global temperature change Geophysical Research Letters, vol. 29, NO. 0, 10.1029/2001GL014074, 2002.
Mariani L., 2006. Clima ed agricoltura in Europa e nel bacino del Mediterraneo dalla fine dell’ultima glaciazione, Rivista di storia dell’agricoltura, anno XLVI, n.2, 3-42.
Mariani L., 2008. Note scientifiche per un discorso sul clima, Edizioni IF – Ateneo Regina Apostolurum, Roma, 126 pagine.
Morner N., Tooley M., Possnert G., 2004. New perspectives for the future of the Maldives, Global and Planetary Change 40 (2004) 177–182.
Morner N.A., 2007. Claim that sea level is rising is a total fraud, EIR, 22 June, 2007 (http://www.mitosyfraudes.org/Calen7/MornerEng.html)
Myhre, G., E.J. Highwood, K.P. Shine, and F. Stordal, 1998: New es timates of radiative forcing due to well mixed greenhouse gases. Geophys. Res. Lett., 25, 2715-2718.
Pielke R.A., Adegoke J.O., Chase T.N., Marshall C.H., Matsui T., Niyogi D., 2007. A new paradigm for assessing the role of agriculture in the climate system and in climate change, Agricultural and Forest Meteorology 142 (2007), 234–254.
Reiter P., 2008. Global warming and malaria: knowing the horse before hitching the cart, Malaria Journal, MalariaJournal 2008, 7(Suppl 1), (http://www.malariajournal.com/content/7/S1/S3).
Shaviv, N.J., 2005. On climate response to changes in the cosmic ray flux and radiative budget. J. Geophys. Res. 110,A08105
Tiezzi E., 2008. Un incontro con Al Gore, in Liberi di prevedere il domani, Atti del primo Congresso Epap, 25-36.
Törnqvist T.E.,González J.L., Newsom L.A., van der Borg K., de Jong A.F.M. Kurnik C.W., 2004. DecipheringHolocene sea-level history on the U.S. Gulf Coast: A high-resolution record from the Mississippi Delta, GeologicalSociety of America Bulletin; July/August 2004; v. 116; no. 7/8; p. 1026–1039
Wolff F., 1995. Trois techniques de verite dans la Grèce classique, Aristote et l'argumentation, Hermes, 15, 41-71.8
Tre tecniche di verita' aristoteliche
Ciò detto, penso che i contenuti del documentario possano essere analizzati utilizzando come chiave di lettura le tre tecniche di verità aristoteliche (Wollf, 1995) che sono logica, dialettica e retorica. La logica (in questo caso la scienza) è il procedimento razionale che, partendo da premesse vere trae conclusioni vere attraverso dimostrazioni, la dialettica dal canto suo mira alla verità partendo dal conflitto fra idee diverse ed infine la retorica è l’arte di convincere un uditorio di un’idea.
La mia valutazione circa il tasso di presenza delle tre tecniche nel film di Davis Guggenheim è la seguente: 10% di scienza, 0% di dialettica e 90% di retorica. In soldoni dunque un’ottima fiction di genere propagandistico.
Wolff F., 1995. Trois techniques de verite dans la Grèce classique, Aristote et l'argumentation, Hermes, 15, 41-71.8
La mia valutazione circa il tasso di presenza delle tre tecniche nel film di Davis Guggenheim è la seguente: 10% di scienza, 0% di dialettica e 90% di retorica. In soldoni dunque un’ottima fiction di genere propagandistico.
Wolff F., 1995. Trois techniques de verite dans la Grèce classique, Aristote et l'argumentation, Hermes, 15, 41-71.8
Friday, February 20, 2009
Il "dio ignoto" dei giapponesi
「何事のおはしますをば知らねどもかたじけなさの涙こぼるる」
(『西行法師家集』)
西行が伊勢神宮にお参りした時詠まれた歌で、特定の宗教をもたなかった西行が、ここにどのような神様が祭られているか知らないけれど、そのかたじけなさに思わず頭をたれ拝せざるを得ない、それほど伊勢神宮はありがたいところである、
おわ・す おはす 【▽御▽座す】
（動サ変）(1)「ある」「いる」の尊敬語。おいでになる。いらっしゃる。おありになる。
Il "dio ignoto" dei giapponesi
NANIGOTO no OWASHIMASU wo ba SHIRANEDOMO KATAJIKENASA no NAMIDA KOBORURU
"Non so cosa (chi) sia, ma mi struggo in lacrime di gratitudine"
Versi di Saigyo (1118-1190) bonzo e poeta, si dice composti quando e' passato davanti al tempio shintoista di Ise.
(『西行法師家集』)
西行が伊勢神宮にお参りした時詠まれた歌で、特定の宗教をもたなかった西行が、ここにどのような神様が祭られているか知らないけれど、そのかたじけなさに思わず頭をたれ拝せざるを得ない、それほど伊勢神宮はありがたいところである、
おわ・す おはす 【▽御▽座す】
（動サ変）(1)「ある」「いる」の尊敬語。おいでになる。いらっしゃる。おありになる。
Il "dio ignoto" dei giapponesi
NANIGOTO no OWASHIMASU wo ba SHIRANEDOMO KATAJIKENASA no NAMIDA KOBORURU
"Non so cosa (chi) sia, ma mi struggo in lacrime di gratitudine"
Versi di Saigyo (1118-1190) bonzo e poeta, si dice composti quando e' passato davanti al tempio shintoista di Ise.
Friday, February 13, 2009
Slaves in medieval Japan Schiavi in Giappone
雑兵たちの戦場 --------------------------------------------------------------------------------
中世の傭兵と奴隷狩り 書名：雑兵たちの戦場 著者：藤木久志 発行：1995年11月1日 第1刷発行 出版社：朝日新聞社 ISBN：4-02-256894-1 価格：2400円（本体2330円） 備考：
◎解説
飢餓と戦争があいついだ日本の戦国時代、英雄たちの戦場は、人と物の掠奪で満ちていた。戦場に繰り広げられる、雑兵たちの奴隷狩り--まともに耕しても食えない人々にとって、戦場は数少ない稼ぎ場だった。口減らしの戦争、掠奪の立ち向かう戦場の村の必死の営み。やがて、天下統一によって、戦場が閉ざされると、人々はアジアの戦場へ、城郭都市の普請場へ殺到した。「雑兵たちの戦場」に立つと、意外な戦国社会像が見えてくる。
中世の傭兵と奴隷狩り 書名：雑兵たちの戦場 著者：藤木久志 発行：1995年11月1日 第1刷発行 出版社：朝日新聞社 ISBN：4-02-256894-1 価格：2400円（本体2330円） 備考：
◎解説
飢餓と戦争があいついだ日本の戦国時代、英雄たちの戦場は、人と物の掠奪で満ちていた。戦場に繰り広げられる、雑兵たちの奴隷狩り--まともに耕しても食えない人々にとって、戦場は数少ない稼ぎ場だった。口減らしの戦争、掠奪の立ち向かう戦場の村の必死の営み。やがて、天下統一によって、戦場が閉ざされると、人々はアジアの戦場へ、城郭都市の普請場へ殺到した。「雑兵たちの戦場」に立つと、意外な戦国社会像が見えてくる。
Thursday, February 12, 2009
Violenza e Verita'
C’est une étrange et longue guerre que celle où la violence essaie d’opprimer la vérité. Tous les efforts de la violence ne peuvent affaiblir la vérité, et ne servent qu’à la relever davantage. Toutes les lumières de la vérité ne peuvent rien pour arrêter la violence, et ne font que l’irriter encore plus. Quand la force combat la force, la plus puissante détruit la moindre; quand l’on oppose les discours aux discours, ceux qui sont véritables et convaincants confondent et dissipent ceux qui n’ont que la vanité et le mensonge: mais la violence et la vérité ne peuvent rien l’une sur l’autre. Qu’on ne prétende pas de là néanmoins que les choses soient égales: car il y a cette extrême différence, que la violence n’a qu’un cours borné par l’ordre de Dieu, qui en conduit les effets à la gloire de la vérité qu’elle attaque, au lieu que la vérité subsiste éternellement, et triomphe en fin de ses ennemis; parce qu’elle est éternelle et puissante comme Dieu même [2].
What a long and strange war it is where violence tries to crush truth! Hard as it may struggle, violence cannot weaken truth, and its efforts only make truth stand out more clearly. Truth, however brightly it may shine, can do nothing to stop violence, and its light only irritates violence even more. When might is ranged against might, the stronger defeats the weaker. When discourse is ranged against discourse, what is true and convincing confounds and dissipates what is based only on vanity and lies. But violence and truth can do nothing, the one against the other. Nevertheless, don’t be fooled by that into thinking that they are at the same level as each other. For there is this extreme difference between them: that violence only has a course marked out for it by God’s command, such that its effects redound to the glory of the truth which it is attacking, while truth subsists eternally, and triumphs in the end over its enemies. Because it is as eternal and powerful as God himself.
[2] Pascal, Douzième lettre provinciale. Achever Clausewitz (Carnets Nord, Paris 2007), Preface (p.7 unmarked)
「暴力が真理をつぶそうとする戦争は、長くて変わった戦闘である。暴力がいかに力をかけても真理を弱めることができない。むしろ、真理をよりはっきりと際立たせるだけである。真理はいかに輝くものであっても、暴力をとめるために何もできない。むしろ、その光は暴力をますます怒らせるのである。力ずくは力ずくと闘う場合は、最も強い方が弱い方を屈服させる。異なる主張は対決する場合、真理と説得力に基づいた方がウソと見栄に基づいた方を当惑させ、消えさせる。ところが、暴力と真理は互いに何もできない。それにも関わらず、だまされるな、両者は同じレベルにあると思わないでください。両者の間に極まりない相違がある。暴力には神によって定められた道程に従うことのみゆるされる。行き着くところは、攻めようとしている真理の栄光をはね返らせることである。他方、真理は永遠に消えることなく、最終的に敵に打ち勝つのである。なぜなら、真理は神自身と同じように永遠で力強いものだからである。」（B・パスカル、『プロヴァンシアルの手紙』12番、私訳）
What a long and strange war it is where violence tries to crush truth! Hard as it may struggle, violence cannot weaken truth, and its efforts only make truth stand out more clearly. Truth, however brightly it may shine, can do nothing to stop violence, and its light only irritates violence even more. When might is ranged against might, the stronger defeats the weaker. When discourse is ranged against discourse, what is true and convincing confounds and dissipates what is based only on vanity and lies. But violence and truth can do nothing, the one against the other. Nevertheless, don’t be fooled by that into thinking that they are at the same level as each other. For there is this extreme difference between them: that violence only has a course marked out for it by God’s command, such that its effects redound to the glory of the truth which it is attacking, while truth subsists eternally, and triumphs in the end over its enemies. Because it is as eternal and powerful as God himself.
[2] Pascal, Douzième lettre provinciale. Achever Clausewitz (Carnets Nord, Paris 2007), Preface (p.7 unmarked)
「暴力が真理をつぶそうとする戦争は、長くて変わった戦闘である。暴力がいかに力をかけても真理を弱めることができない。むしろ、真理をよりはっきりと際立たせるだけである。真理はいかに輝くものであっても、暴力をとめるために何もできない。むしろ、その光は暴力をますます怒らせるのである。力ずくは力ずくと闘う場合は、最も強い方が弱い方を屈服させる。異なる主張は対決する場合、真理と説得力に基づいた方がウソと見栄に基づいた方を当惑させ、消えさせる。ところが、暴力と真理は互いに何もできない。それにも関わらず、だまされるな、両者は同じレベルにあると思わないでください。両者の間に極まりない相違がある。暴力には神によって定められた道程に従うことのみゆるされる。行き着くところは、攻めようとしている真理の栄光をはね返らせることである。他方、真理は永遠に消えることなく、最終的に敵に打ち勝つのである。なぜなら、真理は神自身と同じように永遠で力強いものだからである。」（B・パスカル、『プロヴァンシアルの手紙』12番、私訳）
Monday, February 02, 2009
Ambiente ed Evoluzione Lamark e Darwin
L’effetto dell’ambiente sull’evoluzione
di Carlo Bellieni*
ROMA, domenica, 1° febbraio 2009 (ZENIT.org).- Il numero di febbraio 2009 di National Geographic dedica una monografia a Charles Darwin, nel bicentenario della nascita: mostra i progressi che dopo Lamarck e Darwin il pensiero sulla mutazione della vita sulla terra - che nessuno dei due scienziati aveva ancora battezzato “evoluzione” - ha avuto nei secoli.
L’idea portante del pensiero di Darwin nacque dalla constatazione delle somiglianze e delle differenze tra le specie di animali – tartarughe, struzzi - nei Paesi del sud America da lui visitati con la nave Beagle; ciò lo portò a supporre che le diverse specie fossero scat urite non da creazioni separate, ma da una “trasmutazione” (così la chiamava) dovuta ad un influsso di ambienti diversi. Ma fu leggendo i lavori sulla crisi dovuta alla presunta sovrappopolazione scritti dal contemporaneo Thomas Malthus che Darwin trasse l’idea che questa “trasmutazione” fosse dovuta ad una lotta per la sopravvivenza del più adatto, in cui l’ambiente non aveva un ruolo di indurre la “trasmutazione”, ma di selezionare i soggetti che avevano la “trasmutazione” più adatta per vivere in esso. Erano idee innovative, ma che hanno parzialmente fatto il loro tempo. Intanto perché Darwin ancora sapeva poco di genetica. Matt Ridley sul National Geographic conclude l’articolo suddetto scrivendo che “le idee di Darwin sul meccanismo dell’ereditarietà erano sbagliate e confuse” perché pensava che le caratteristiche individuali fossero il ri sultato della mistura di quelle dei genitori, non rendendosi conto che invece fossero sì una mistura, ma delle caratteristiche di generazioni e generazioni precedenti, come invece capì “l’umile frate Gregor Mendel, padre della genetica moderna”.
Ma la genetica, spiega la biologa Mary Esteller sulla rivista Lancet del dicembre 2008, oggi ci fa fare un passo avanti. Se gli studi di Mendel aggiungevano ai dati di Darwin l’importanza della trasmissione e della selezione non solo dei caratteri dominanti, ma anche di quelli recessivi, e se Watson e Crick mostravano sessant’anni fa che questi caratteri son pezzetti di un lungo filamento di basi che si chiama DNA che passano di padre in figlio, oggi sappiamo che possiamo ereditare non solo caratteri congeniti, cioè presenti nel DNA al momento del concepimento, ma anche caratteri acquisiti per via dell’influsso ambientale sul DNA durante la vita. E questo ha un peso rilevante per i motivi che a breve vedremo.
Si tratta di una nuova branca della biologia detta epigenetica, che tratta dell’influsso dell’ambiente sul patrimonio genetico. Mary Esteller scrive: “Noi non siamo i nostri geni. I geni sono solo una parte della vicenda. Non possiamo prendercela solo coi geni per il nostro comportamento o per la nostra suscettibilità alle malattie”. E continua spiegando che questo si vede bene nei gemelli monozigoti che svilupperanno malattie genetiche in epoche diverse pur avendo lo stesso corredo di DNA, e anche dal fatto che “uno dei risultati più sorprendenti della comparazione dei genomi di varie specie animali è quanto simili essi siano. Il genoma del topo non differisce molto da quello dell’uomo. Come possiamo allora spiegare le differenze?”.
Susannah Vermuza sulla rivista Genome del 2003 spiega che “la ricerca mostra con evidenza che in natura avviene l’eredità di caratteristiche acquisite” ed Eva Jablonka insieme a Marion J. Lamb nel volume Evolution in Four Dimentions (MIT Press, 2005) spiegano che questa ereditarietà dei caratteri acquisiti avviene per via di azioni epigenetiche, cioè non per mutazioni del DNA, ma per un silenziamento di alcuni geni indotto dall’ambiente, che agisce tramite l’azione di gruppi metilici e di istoni - rispettivamente molecole semplici e proteine - sul DNA. Questo rende ragione anche del perché le tante cellule dell’organismo, tutte con un DNA uguale, si comportano in modo diverso - e sono realmente diverse -: proprio perché in ognuna, pur avendo gli stessi geni, solo alcuni di questi possono parlare, ogni cellula esprimendo solo alcuni dei tanti geni che possiede. E questo spiega anche perché nonostante i due animali abbiano DNA molto simili, il topo abbia un aspetto molto diverso dallo scimpanzé: gli stessi geni sono presenti in entrambi gli animali, ma le cellule del topo ne usano alcuni, quelle dello scimpanzé altri.
Sul Sunday Times del luglio 2008, Steve Jones, professore di genetica all’University College di Londra spiegava così: “C’è sempre maggiore evidenza che fattori ambientali come la dieta o lo stress possono influenzare l’organismo ed essere trasmessi alla prole senza mutazioni del DNA”, ma mutandone l’espressione dei geni (oltretutto questo mette anche in allarme sulle proprie abitudini di vita e alimentari, che possono portare alterazioni dell’espressione del DNA trasmissibili ai figli). Michael Skinner, direttore del Center for Reproductive Biology alla Washington State University descrisse su Science del 2005 che esponendo topi ad un particolare insetticida, si provocava una diminuzione degli spermatozoi e contemporaneamente un silenziamento di parti del DNA per l’azione dei suddetti gruppi metilici; ma soprattutto mostrò che l’effetto di questo contatto con la sostanza tossica avvenuta in una generazione, durava per almeno quattro generazioni successive.
Appare allora evidente l’effetto dell’ambiente sull’evoluzione, non più solo come selezionatore di mutazioni avvenute per caso, ma anche come induttore di cambiamenti genetici ereditabili. Eva Jablonka e Marion J. Lamb spiegano che “Ogni singola mutazione è casuale, ma la risposta del genoma – l’aumentata velocità di mutazione – può essere adattativa, cioè influenzata dall’ambiente”. Questo rende ragione della sopravvivenza di individui a cambiamenti ambientali bruschi e violenti ma anche improvvisi. Insomma, spiegano che “alcune mutazioni ereditarie sono dovute a istruzione più che a selezione”.
Perché è importante dal punto di vista intellettuale questa nuova pagina della moderna biologia? Perché è rilevante umanamente riscontrare che l’ambiente non è solo un selezionatore ma anche un induttore di cambiamenti ereditabili? Il famoso chimico Enzo Tiezzi, nel suo “Steps Towards an Evolutionary Physics” (WIT Press 2006), scrive che “l’avventura dell’evoluzione biologica è segnata da eventi-possibilità e eventi-scelta. E’ un’avventura stocastica, dal greco stokazomai, che significa, mirare con la freccia al centro del bersaglio”. Infatti le frecce arrivano in ordine sparso sul bersaglio, ma tutte protese verso il centro da parte dell’arciere. E continua “Il sistema combina la possibilità con la selezione. (…) Gli ecosistemi si evolvono stocasticamente per co-evoluzione e auto-organizzazione&rdquo ;, in cui l’ambiente ha la funzione di catalizzatore e organizzatore. Questo ci aiuta a rispondere alle domande che abbiamo posto prima: perché l’ereditarietà epigenetica è importante culturalmente? Perché mostra che l’evoluzione non è cieca.
La teoria sull’evoluzione è stata partorita da teorie nate a contatto del pensiero malthusiano, secondo cui il mondo è una continua e cieca lotta per la sopravvivenza tra cambiamenti casuali; ed è nata non a caso nell’epoca Vittoriana, in cui l’Impero inglese cercava le basi filosofiche e scientifiche del suo diritto a conquistare e governare il mondo di cui doveva dimostrare di essere il frutto migliore e più adatto; l’evoluzione mostra invece oggi il suo “volto umano”: un’armonica copresenza di tanti fattori, tutti cooperanti fra loro per evitare il disordine. Si mettono finalmente in discussione lot ta e violenza come motori del mondo. Ci si domanda infatti se è sopravvissuto più agevolmente il più violento o invece il più capace di generare solidarietà, e dunque di far gruppo, stando attento ai più deboli della specie.
E’ un passo avanti importante; ma molto c’è ancora da scoprire in questo percorso di ricerca e conoscenza, che ha come nemico il fideismo cieco di chi crede ancora che tutta la realtà sia una casuale lotta, in cui “casualità” e “lotta” finiscono per diventare termini assoluti ed essere quasi divinizzati e, di conseguenza, trasformarsi in termini ideologici.
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*Dirigente del Dipartimento Terapia Intensiva Neonatale del Policlinico Universitario "Le Scotte" di Siena e membro della Pontificia Accademia Pro Vita.
di Carlo Bellieni*
ROMA, domenica, 1° febbraio 2009 (ZENIT.org).- Il numero di febbraio 2009 di National Geographic dedica una monografia a Charles Darwin, nel bicentenario della nascita: mostra i progressi che dopo Lamarck e Darwin il pensiero sulla mutazione della vita sulla terra - che nessuno dei due scienziati aveva ancora battezzato “evoluzione” - ha avuto nei secoli.
L’idea portante del pensiero di Darwin nacque dalla constatazione delle somiglianze e delle differenze tra le specie di animali – tartarughe, struzzi - nei Paesi del sud America da lui visitati con la nave Beagle; ciò lo portò a supporre che le diverse specie fossero scat urite non da creazioni separate, ma da una “trasmutazione” (così la chiamava) dovuta ad un influsso di ambienti diversi. Ma fu leggendo i lavori sulla crisi dovuta alla presunta sovrappopolazione scritti dal contemporaneo Thomas Malthus che Darwin trasse l’idea che questa “trasmutazione” fosse dovuta ad una lotta per la sopravvivenza del più adatto, in cui l’ambiente non aveva un ruolo di indurre la “trasmutazione”, ma di selezionare i soggetti che avevano la “trasmutazione” più adatta per vivere in esso. Erano idee innovative, ma che hanno parzialmente fatto il loro tempo. Intanto perché Darwin ancora sapeva poco di genetica. Matt Ridley sul National Geographic conclude l’articolo suddetto scrivendo che “le idee di Darwin sul meccanismo dell’ereditarietà erano sbagliate e confuse” perché pensava che le caratteristiche individuali fossero il ri sultato della mistura di quelle dei genitori, non rendendosi conto che invece fossero sì una mistura, ma delle caratteristiche di generazioni e generazioni precedenti, come invece capì “l’umile frate Gregor Mendel, padre della genetica moderna”.
Ma la genetica, spiega la biologa Mary Esteller sulla rivista Lancet del dicembre 2008, oggi ci fa fare un passo avanti. Se gli studi di Mendel aggiungevano ai dati di Darwin l’importanza della trasmissione e della selezione non solo dei caratteri dominanti, ma anche di quelli recessivi, e se Watson e Crick mostravano sessant’anni fa che questi caratteri son pezzetti di un lungo filamento di basi che si chiama DNA che passano di padre in figlio, oggi sappiamo che possiamo ereditare non solo caratteri congeniti, cioè presenti nel DNA al momento del concepimento, ma anche caratteri acquisiti per via dell’influsso ambientale sul DNA durante la vita. E questo ha un peso rilevante per i motivi che a breve vedremo.
Si tratta di una nuova branca della biologia detta epigenetica, che tratta dell’influsso dell’ambiente sul patrimonio genetico. Mary Esteller scrive: “Noi non siamo i nostri geni. I geni sono solo una parte della vicenda. Non possiamo prendercela solo coi geni per il nostro comportamento o per la nostra suscettibilità alle malattie”. E continua spiegando che questo si vede bene nei gemelli monozigoti che svilupperanno malattie genetiche in epoche diverse pur avendo lo stesso corredo di DNA, e anche dal fatto che “uno dei risultati più sorprendenti della comparazione dei genomi di varie specie animali è quanto simili essi siano. Il genoma del topo non differisce molto da quello dell’uomo. Come possiamo allora spiegare le differenze?”.
Susannah Vermuza sulla rivista Genome del 2003 spiega che “la ricerca mostra con evidenza che in natura avviene l’eredità di caratteristiche acquisite” ed Eva Jablonka insieme a Marion J. Lamb nel volume Evolution in Four Dimentions (MIT Press, 2005) spiegano che questa ereditarietà dei caratteri acquisiti avviene per via di azioni epigenetiche, cioè non per mutazioni del DNA, ma per un silenziamento di alcuni geni indotto dall’ambiente, che agisce tramite l’azione di gruppi metilici e di istoni - rispettivamente molecole semplici e proteine - sul DNA. Questo rende ragione anche del perché le tante cellule dell’organismo, tutte con un DNA uguale, si comportano in modo diverso - e sono realmente diverse -: proprio perché in ognuna, pur avendo gli stessi geni, solo alcuni di questi possono parlare, ogni cellula esprimendo solo alcuni dei tanti geni che possiede. E questo spiega anche perché nonostante i due animali abbiano DNA molto simili, il topo abbia un aspetto molto diverso dallo scimpanzé: gli stessi geni sono presenti in entrambi gli animali, ma le cellule del topo ne usano alcuni, quelle dello scimpanzé altri.
Sul Sunday Times del luglio 2008, Steve Jones, professore di genetica all’University College di Londra spiegava così: “C’è sempre maggiore evidenza che fattori ambientali come la dieta o lo stress possono influenzare l’organismo ed essere trasmessi alla prole senza mutazioni del DNA”, ma mutandone l’espressione dei geni (oltretutto questo mette anche in allarme sulle proprie abitudini di vita e alimentari, che possono portare alterazioni dell’espressione del DNA trasmissibili ai figli). Michael Skinner, direttore del Center for Reproductive Biology alla Washington State University descrisse su Science del 2005 che esponendo topi ad un particolare insetticida, si provocava una diminuzione degli spermatozoi e contemporaneamente un silenziamento di parti del DNA per l’azione dei suddetti gruppi metilici; ma soprattutto mostrò che l’effetto di questo contatto con la sostanza tossica avvenuta in una generazione, durava per almeno quattro generazioni successive.
Appare allora evidente l’effetto dell’ambiente sull’evoluzione, non più solo come selezionatore di mutazioni avvenute per caso, ma anche come induttore di cambiamenti genetici ereditabili. Eva Jablonka e Marion J. Lamb spiegano che “Ogni singola mutazione è casuale, ma la risposta del genoma – l’aumentata velocità di mutazione – può essere adattativa, cioè influenzata dall’ambiente”. Questo rende ragione della sopravvivenza di individui a cambiamenti ambientali bruschi e violenti ma anche improvvisi. Insomma, spiegano che “alcune mutazioni ereditarie sono dovute a istruzione più che a selezione”.
Perché è importante dal punto di vista intellettuale questa nuova pagina della moderna biologia? Perché è rilevante umanamente riscontrare che l’ambiente non è solo un selezionatore ma anche un induttore di cambiamenti ereditabili? Il famoso chimico Enzo Tiezzi, nel suo “Steps Towards an Evolutionary Physics” (WIT Press 2006), scrive che “l’avventura dell’evoluzione biologica è segnata da eventi-possibilità e eventi-scelta. E’ un’avventura stocastica, dal greco stokazomai, che significa, mirare con la freccia al centro del bersaglio”. Infatti le frecce arrivano in ordine sparso sul bersaglio, ma tutte protese verso il centro da parte dell’arciere. E continua “Il sistema combina la possibilità con la selezione. (…) Gli ecosistemi si evolvono stocasticamente per co-evoluzione e auto-organizzazione&rdquo ;, in cui l’ambiente ha la funzione di catalizzatore e organizzatore. Questo ci aiuta a rispondere alle domande che abbiamo posto prima: perché l’ereditarietà epigenetica è importante culturalmente? Perché mostra che l’evoluzione non è cieca.
La teoria sull’evoluzione è stata partorita da teorie nate a contatto del pensiero malthusiano, secondo cui il mondo è una continua e cieca lotta per la sopravvivenza tra cambiamenti casuali; ed è nata non a caso nell’epoca Vittoriana, in cui l’Impero inglese cercava le basi filosofiche e scientifiche del suo diritto a conquistare e governare il mondo di cui doveva dimostrare di essere il frutto migliore e più adatto; l’evoluzione mostra invece oggi il suo “volto umano”: un’armonica copresenza di tanti fattori, tutti cooperanti fra loro per evitare il disordine. Si mettono finalmente in discussione lot ta e violenza come motori del mondo. Ci si domanda infatti se è sopravvissuto più agevolmente il più violento o invece il più capace di generare solidarietà, e dunque di far gruppo, stando attento ai più deboli della specie.
E’ un passo avanti importante; ma molto c’è ancora da scoprire in questo percorso di ricerca e conoscenza, che ha come nemico il fideismo cieco di chi crede ancora che tutta la realtà sia una casuale lotta, in cui “casualità” e “lotta” finiscono per diventare termini assoluti ed essere quasi divinizzati e, di conseguenza, trasformarsi in termini ideologici.
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*Dirigente del Dipartimento Terapia Intensiva Neonatale del Policlinico Universitario "Le Scotte" di Siena e membro della Pontificia Accademia Pro Vita.
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