APPUNTI SUL “MAGISTERO” DEL PRIORE DI BOSE
di Pietro De Marco
1. Due cose colpiscono nella querelle sorta attorno alle critiche mosse da Antonio Livi a Enzo Bianchi, occasionate da un articolo di Bianchi, su “La Stampa” dell’11 marzo, sulla nuova edizione di “Essere cristiani” di Hans Küng.
La prima è la difficoltà di Enzo Bianchi a valutare autocriticamente la portata dei suoi interventi, sia che cadano su un terreno ricettivo (dove attecchiscono senza che lui per primo ne possa controllare i frutti) sia che arrivino a menti e ad ambienti critici nei suoi confronti, ove vengono di regola, ma legittimamente, valutati con allarme se non con ostilità. Su questo punto tornerò.
La seconda è la preziosa occasione di riflessione e mediazione che “Avvenire” poteva mettere a frutto, ma ha mancato. Marco Tarquinio, il direttore del quotidiano della conferenza episcopale italiana, ha perso (e in modo irragionato e scomposto: da vecchio collaboratore del giornale me ne dolgo) l’opportunità di offrire finalmente uno spazio al severo, duro, dibattito che percorre la Chiesa cattolica da alcuni anni su questioni della massima importanza: in primo luogo la quotidiana diluizione della “fides quae” (cioé dei contenuti della dottrina della fede) che avviene per molte vie e, non secondariamente, attraverso la manipolazione militante o abitudinaria del Vaticano II.
L’”Avvenire” di Tarquinio preferisce invece incrementare nei cattolici italiani una koinè magmatica di “sociale” e “spirituale”, senza domandarsi se il bagno nell’emozionale attivistico e nei fasti dell’ecclesialese che – con eccezioni – vi dominano, non si accodi alla perdita di rigore dell’intelletto cattolico di questi anni, e non stenda una patina opaca anche sulla forza e determinatezza dell’insegnamento papale.
Può darsi che la valutazione che Livi ha dato della “predicazione” di Bianchi (in effetti inarrestabile, assillante, per cento canali) abbia ecceduto in durezza. Livi recentemente ha pubblicato un importante volume sulla teologia come scienza della fede (contro le derive di quella “filosofia religiosa” venduta per teologia che infesta le facoltà cattoliche e molta produzione teologica), libro di cui “Avvenire” non ha finora parlato e che le librerie cattoliche si guardano bene dal mettere in evidenza. Da un’intelligenza esercitata al rigore come quella di Livi non sorprende che sia arrivata una reazione dura, nell’attimo in cui il fenomeno deprecato gli è sembrato superare ogni soglia di tollerabilità.
Questo traboccare, lo sappiamo, può essere provocato anche solo da una goccia. Anch’io avevo messo da parte l’articolo di Bianchi su Küng: un episodio, non così minore, di mancanza di responsabilità non solo nei confronti dei tanti che bevono le sue parole ma della sua stessa intelligenza. Chiedo: si può scrivere di Hans Küng su un giornale (che prevede una quota di lettori occasionali e non sistematici di ciò che si scrive) senza prendere esplicitamente da lui le distanze, e non tanto per opportunità ma per l’obiettiva pericolosità di un autore che ha prodotto danni enormi alla Chiesa? Non è legittimare, anzi incentivare presso il lettore (magari un “sincero cercatore di Dio”) la lettura di qualsiasi altra cosa di Küng, dai pamphlet più insidiosi e in odore di eresia alle piatte eppure maliziose compilazioni storico-religiose, dalle costanti e insolenti aggressioni a Roma ai velleitari progetti di “etica mondiale”? Non prevale in Bianchi, in questi casi, una presunzione di “magistero” divenuta talmente automatica da mettere, come Livi ha denunciato, sullo stesso piano Küng e Roma, giocando cioè a una sorta di superiore terzietà? Una goccia, magari, nel mare degli interventi del priore di Bose, eppure un brutto sintomo.
2. A suo tempo avevo lasciate “pro bono pacis” nel mio cassetto delle annotazioni sulle pagine iniziali de “La differenza cristiana”, un lettissimo volumetto di Bianchi pubblicato da Einaudi nel 2006. Ora è forse il momento di usarle. Nessun processo all’autore; ma una conferma di quell’enunciare incoerente o equivoco che, a più modesti livelli, sta corrompendo il laicato colto e settori del clero delle generazioni di mezzo, anzitutto.
Si possono sottolineare già le coordinate offerte dall’indice del libro: 1. “Una laicità del rispetto”, ove si indulge in formule problematiche come “laicità, una garanzia per la religione”, o “chi minaccia il cristianesimo” fino a “l’etica, un dono dell’esperienza”; poi: 2. “La differenza cristiana” in cui, dopo aver ricordato che “la fede non si impone”, si insiste sul dato che “i cristiani non sono perseguitati” e si proclama: “Siate profeti, ma non entrate in politica”; per finire con: 3. “Dialogare e accogliere l’altro”, ove colpisce la formula “un solo Dio, molti modi per dirlo” e altre del tipo “sei diverso da me, quindi ti accetto”. Verrebbe da dire sorridendo che siamo nel cuore del cattolicesimo politicamente corretto. Ma non è più l’ora di sottovalutare il peso di alcune di queste formule che, per usare un’immagine, non stanno a galla ma trascinano sul fondo coloro che vi si aggrappano.
Sottolineo subito la piega anti-apologetica di Bianchi. La tensione e l’assuefazione anti-apologetica non vanno considerate una virtù. Come è enorme la ricchezza che l’apologetica ha donato alla Chiesa (dai primi Padri ad Agostino, nei secoli, fino agli intelletti che guidarono le grandi conversioni nella cultura europea tra Otto e Novecento), così il suo mancato esercizio ha snervato, reso incolto e intimistico l’intelletto cristiano comune. Per Bianchi invece, nella da lui temutissima sfida laici-cattolici, la Chiesa rischierebbe di sentirsi “costretta ad esprimersi” (!) in modo apologetico, e con ciò a non essere più capace di sostenere in termini di pacifico confronto la sua collocazione nella “compagnia degli uomini” (pp. 3-4).
Naturalmente, per Bianchi, molto della conflittualità è da imputare alla Chiesa, a un suo “presenzialismo” che privilegia “tematiche e linguaggi di scontro”, una opzione – si suggerisce – gratuita e irresponsabile. Proseguendo su questa strada “ne patirebbe la stessa evangelizzazione” (p. 4). Da ciò il lettore ricava che il parlare a voce alta dei due recenti pontificati e di alcune conferenze episcopali non ha ragion d’essere nel merito ed è contrario all’autentica pastorale.
Sintomatico esordio per tutto il volumetto: assenza di diagnosi dell’attualità storica – che la Chiesa dovrebbe leggere meramente come un’astorica “compagnia” – e una concezione della differenza cristiana esonerata, forse perché immunizzata, dalla dimensione critica, se non quella indotta dall’intelligencija e molto praticata da Bianchi: libertà civili, democrazia, pacifismo, declamazione giustizialista, pauperista e simili.
Certo, Bianchi condanna l’eccesso libertario (”reificazione della libertà”), poichè i cristiani credono che in ogni essere umano vi sia una legge, un ethos non rivelato, non scritto, non codificato, eppure “presente ed eloquente”. In questo consisterebbe l’universalità stessa dell’umano. La Chiesa è di conseguenza “presidio di autentico umanesimo”. Ma come? Egli dice: come spazio di dialogo e di recupero di principi condivisi, luogo di confronto tra etiche e atteggiamenti individuali. In Bianchi, la concessione alla Chiesa d’essere presidio di umanesimo e l’accettazione di una sua funzione pubblica (“patrimonio di sapienza non destinato a restare negli spazi del culto privato”) prendono subito la strada vetero-habermasiana dell’agire comunicativo. Non si capisce come possa un “presidio” coincidere a priori con un’arena o una funzione di confronto di etiche e atteggiamenti individuali: arena ove la materia da presidiare non può che essere questa stessa funzione dialogica, in sé protettiva di qualsiasi contenuto e atteggiamento messo correttamente in campo. Neppure Habermas è più convinto che la Verità sia mero “Diskurs”.
D’altronde un “presidio”, se il termine non è solo retorico, suppone un pericolo e un’azione di prevenzione e difesa; che è altro dall’apertura di spazi dialogici fini a se stessi. Sfugge a Bianchi che solo l’agire recente, anche conflittuale, della Chiesa è la negazione di quel confinamento al culto privato che egli teme, e che la dimensione di “setta per quanto influente” è proprio ciò che la recente politicità della Chiesa cattolica nega. Ma chi legga attentamente Bianchi sa di non potersi attendere molta consequenzialità argomentativa in un quadro ideologico pur coerente.
Per Bianchi, naturalmente, non v’è contraddizione tra fedeltà alla Chiesa e attaccamento all’istanza di laicità. Il priore critica la laicità alla francese, ma la “giusta laicità” sarebbe di “grande giovamento alla Chiesa”. I cristiani vi troverebbero protezione contro l’utilizzo della fede come “religione civile”, termine con cui egli designa del tutto erroneamente l’uso strumentale della religione da parte di quanti “misconoscono nuovamente la distinzione tra Dio e Cesare”. Sullo sfondo del conflitto attuale egli evoca ancora gli eccessi del cesaropapismo e della teocrazia latina medievale. Vi sarebbero, secondo Bianchi, forze che vogliono un ruolo dominante della Chiesa, cioè che non vogliono che la Chiesa mantenga viva la forza profetica, la memoria eversiva del Vangelo. Le istituzioni religiose verrebbero piegate alla “mediazione”, con una vicendevole “strumentalizzazione” di poteri religiosi, politici e sociali (pp. 14-15). Tutto ciò sarebbe contrario alla parola, profezia liberante, che chiede la rinuncia agli idoli societari.
Questi luoghi comuni non rappresentano solo una confusione estrema – come qualsiasi studioso coglie – tra teocratismo, disciplinamento religioso della società, religione civile, come tra mediazione politica e “strumentalizzazione” delle parti. In tutto il corso del libretto si invocano, come formule di rito, dialogo, ethos e spazio sociale condiviso; e naturalmente “integrazione”, nelle scontatissime pagine sui rapporti interetnici. Paradossalmente, questo corpo retorico che si sviluppa attorno all’espressione “presidio” è affine, senza che Bianchi lo sospetti, al vero quadro ideologico della moderna religione civile: “religione” subordinata alla “volonté générale” di una comunità roussoviana senza conflitto.
Dunque la Chiesa sarebbe “presidio di autentico umanesimo” da esercitare nello spazio pubblico; ma presidio vacuo, poiché ogni sua azione autorevole, se in contrasto con la “volonté générale”, sarebbe in sé, per Bianchi, “spegnimento di profezia” e “sacrificio agli idoli societari”. Nell’idea che “la profezia della Chiesa” si dia nella conformità alla “volonté générale” hanno creduto, a lungo, tutte le subculture cristiane subalterne dell’intelligencija rivoluzionaria. Oggi è tutto dimenticato, ma la religione civile che pretende il dominio è sempre quella dell’intelligencija (dei diritti emancipatori, oggi), mentre è difficile per la Chiesa esercitare il proprio “presidio” pubblico. Né sarà possibile che lo eserciti mai se seguirà il canone di Bianchi: “I pastori chiedono di essere ascoltati, consigliano, mettono in guardia ma non pretendono che la legge evangelica [ma non era il diritto naturale, "ethos non rivelato, non scritto, eppure eloquente" universalmente? - p.d.m.] sia tradotta in legge vincolante per tutti”.
“Evangelizzazione e dialogo, dunque!”. Ma come e su che cosa, se la preoccupazione maggiore è che “la definizione della verità [per Bianchi “prodotta e definita dalla Chiesa stessa” (p. 92)] rischia di sostituirsi alla Verità vivente, Gesù Cristo risorto”? La sudditanza ai “valori” dell’azione politica dell’intelligencija unita alla de-dogmatizzazione sono una pericolosa miscela, che non sarà Bose a trattenere sull’orlo del precipizio fideistico. Nel suo più recente libro “Per un’etica condivisa”, pubblicato nel 2009, il priore di Bose mostra, infatti, che anche in lui la scivolata prosegue. A p. 46 generosamente sostiene che è ancora possibile “raggiungere al cuore del loro vissuto ordinario” gli uomini di oggi: “È ancora possibile rendere conto di un legame vitale con una presenza invisibile che i credenti chiamano Dio. Certo, per fare questo appare oramai infruttuosa se non addirittura impraticabile la via dell’esposizione della dottrina e della dimostrazione dei dogmi”. Ovviamente la strada è, invece, quella del restare “attaccati” a “un Dio soprattutto raccontato, spiegato da Gesù Cristo”.
Che poi il Dio “raccontato, spiegato” da Gesù sia, anche nelle omelie dei parroci poco provveduti, il Dio del “forse Gesù non ha detto questo”, del “probabilmente non è avvenuto quello che l’evangelista racconta”, cioè della critica biblica orecchiata, diffusamente maneggiata senza criteri ermeneutici e senza teologia, insomma il Dio di un Gesù ricostruito arbitrariamente, a Bianchi non interessa. Né gli interessa, sul terreno dei fondamentali, che il Concilio Vaticano II non abbia annullato il rapporto necessario tra Scrittura e Tradizione, che solo può garantire la vera “doxa” sul “Dio spiegato da Gesù Cristo”. Purtroppo, su questo terreno, l’impietosa lettura di Livi tocca difetti e pericoli reali.
3. Sarebbe stato meglio per Bianchi non arroccarsi nel: “Io? quando mai?”. I “maestri” devono adattarsi, ormai, a un altro regime comunicativo e a maggiore autocontrollo; meglio se anche a una maggiore riflessione. Egualmente chi li pubblica.
Scrivo questo con dinanzi agli occhi anche l’ultima sortita pubblica di Bianchi, su “La Stampa” della domenica di Pasqua. L’articolo-omelia è per gran parte opinabile nei limiti della legittima diversità tra tutti noi. Personalmente, né da un giornale né da un pulpito vorrei sentirmi dire che nella Pasqua i cristiani “innanzitutto leggono una storia di passione e di morte”. Ritengo evidente che nella Pasqua i cristiani anzitutto rivivono la resurrezione e “leggono” ciò che in apertura della veglia pasquale recita l’Exultet, quando invoca uno squillante, regale annuncio “pro tanti Regis victoria”. Sarà la diversità delle nostre sensibilità comunicative, o qualcos’altro, che il finale dell’articolo di Bianchi rivela?
In effetti il priore di Bose poteva arrestarsi sulla battuta “politica” contro il Crocifisso come “simbolo culturale”, un tema complicato del genere “religione civile”, per affrontare il quale si richiederebbero categorie giuste. Pazienza. Ma egli si avventa sul terreno della testimonianza cristiana del Risorto: i cristiani ricordano e si dicono – scrive – “semplicemente questo: l’amore vissuto da Gesù ha vinto la morte… Gesù era umanissimo e ciò che aveva di eccezionale non era di ordine religioso [che significa? è un escamotage per evitare di dire che non era di ordine soprannaturale? - p.d.m.] ma umano. È con la sua umanità che egli, il Figlio di Dio e la Parola diventata uomo come noi, ci ha portato a Dio”. Per un cristiano augurare la buona Pasqua sarebbe, quindi, affermare: “Vorrei dirti che l’amore vince la morte”.
La protezione che l’inciso “il Figlio di Dio e la Parola ecc.” esercita sulle 14 righe finali dell’articolo è minima. Restano la romanticheria dell’enunciato: “l’amore vince la morte”, tutto minuscolo, pura enfasi adatta a tutti gli approdi, aperta a tutte le concezioni, da quella delle lettere giovannee al clima del romanzo rosa e della canzonetta. Quale “amore”? E quale “morte”? Abbiamo riflettuto e battagliato su morte e antropologia cristiana per anni, perche i “maestri” arrivino a dirci queste miserie? Qui non c’è neppure il buon senso (o il coraggio, su un quotidiano laico) di introdurre le maiuscole come a suggerire che, comunque, si intendono la vetta incarnata dell’Agape e la visione della Morte propria, poniamo, della teologia paolina della redenzione: “Ubi est mors aculeus tuus, ubi est mors victoria tua?”.
L’affermazione, poi, che “ciò che Gesù ebbe di eccezionale fu di ordine umano” è follemente equivoca. È la ripetizione di un topos del protestantesimo liberale. È per questo che Bianchi non dice che Gesù ha vinto la morte, ma che “l’amore vissuto da Gesù” lo ha fatto, cioè che a salvarci è stata semplicemente l’esperienza amorevole dell’umanissimo Gesù. Davvero i “teologi” del Gesù solo amore – questi neopietisti postmoderni – pensano che per vincere la Morte non sia stato necessario il Signore della Storia?
Il tutto è irresponsabilmente ai margini, se non fuori, della cristologia dei grandi Concili, di quei fondamenti trinitari e cristologici irrinunciabili la cui alterazione, frequente, conduce sempre a una predicazione dimezzata e infantile, a un cristianesimo informe, alla corruttela “teologica” dei best seller di un Vito Mancuso. Così, a cascata. Solo l’intervento di Pietro, temo, solo il “confirma fratres tuos” potrà fermare questa incosciente, gaia e stolida, caduta collettiva.
Firenze, 9 aprile 2012
Friday, April 20, 2012
Monday, April 09, 2012
Sunday, March 25, 2012
「宗派を超えて」に違和感と疑問
「宗派を超えて」に違和感と疑問
神奈川県・大船教会 江澤増雄 (77)
新聞や書物に折に触れて登場する、「宗教、民族、国籍を超えて」とか、「宗派を超えて」とかいう類の思想ないし理念に、私は違和感と疑問を抑えることができません。ごく最近の例では、あるタウン誌の第一面に、「明日、3月11日、建長寺では、神道・仏教・キリスト教が宗派を超えて 追悼・復興祈願祭」と題する記事がありました。
事ほどさように、日本国では「宗派を超えて」という思想ないし理念が、「宗派」の上位概念として平然と登場します。
この思想ないし理念は個々の「宗派」を数ある「宗派」の一つに相対化してしまうので、結局は「万教一致」思想にたどり着きます。「宗派を超えて」という思想ないし理念のもとでは「宗派」は相対的価値しかなく、「宗派」は人類が超えるべき障害の一つでしかありません。
しかし、「宗派を超えて」という思想ないし理念を是とする人からは、「宗派を超える」積極的な価値が示されることなく、示されるのはせいぜい人間中心の「人道主義」であり、それ以上のものではありません。
「宗派を超えて」という思想ないし理念には、果たして日本国以外の地にも妥当する普遍性があるのでしょうか。
カトリック新聞 2012年3月25日
iPadから送信
Thursday, March 08, 2012
Ricci added a sixth relationship to Confucianism
"Ricci is adding another dimension to the five relationships of Confucianism among human beings (king and officials, father and son, husband and wife, brother and brother, friend and friend): the relationship between human being and their Creator."
(CHUNG-YAN JOYCE CHAN, Commands from Heaven: Mattoe Ricci's Christianity in the Eyes of Ming Confucian Officials, Missiology vol. XXXI, 3, July 2003, p. 284)
(CHUNG-YAN JOYCE CHAN, Commands from Heaven: Mattoe Ricci's Christianity in the Eyes of Ming Confucian Officials, Missiology vol. XXXI, 3, July 2003, p. 284)
Thursday, February 16, 2012
Morale ockammista-kantiana e morale tomista
http://www.hprweb.com/2012/01/does-morality-inhibit-freedom/
Thursday, February 09, 2012
Individualismo e vita consacrata
G. MUCCI, Individualismo e vita consacrata, La Civilta' cattolica, 2005 II, 153-158.
(...)
R. Bellah ha distinto due aspetti o modalita' (Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Univ. of California Press, 1985). C'e' un individualismo utilitaristico, fondato sul lavoro, attento a valutare rischi e possibilita' di successo, che subordina sentimenti ed esigenze agli interessi pratici. E c'e' un individualismo espressivo, che non nega la ricerca del successo, ma concede maggiore spazio alle varie esperienze che la vita permette e ai godimenti e ai piaceri.
(...)
Trattandosi di religiosi, si deve notare che il ruolo dell'autorita' non e' finito, ma va ripensato non ripetendo semplicemente i luoghi classici dell'ascetica (obbedienza, mortificazione, umilta'), ma tenendo in seria considerazione il nuovo orizzonte della liberta' individuale imposto dal clima culturale (...)Percio' il nuovo nome dell'autorita' non e' l'imposizione, ma la persuasione.
(...)
R. Bellah ha distinto due aspetti o modalita' (Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life, Univ. of California Press, 1985). C'e' un individualismo utilitaristico, fondato sul lavoro, attento a valutare rischi e possibilita' di successo, che subordina sentimenti ed esigenze agli interessi pratici. E c'e' un individualismo espressivo, che non nega la ricerca del successo, ma concede maggiore spazio alle varie esperienze che la vita permette e ai godimenti e ai piaceri.
(...)
Trattandosi di religiosi, si deve notare che il ruolo dell'autorita' non e' finito, ma va ripensato non ripetendo semplicemente i luoghi classici dell'ascetica (obbedienza, mortificazione, umilta'), ma tenendo in seria considerazione il nuovo orizzonte della liberta' individuale imposto dal clima culturale (...)Percio' il nuovo nome dell'autorita' non e' l'imposizione, ma la persuasione.
Wednesday, February 08, 2012
Matteo Ricci e l'Illuminismo
1616
Histoire de l'expédition chrestienne au royaume de la Chine entreprise par les PP. de la Compagnie de Jésus: comprise en cinq livres esquels est traicté fort exactement et fidelelement des moeurs, loix et coustumes du pays, et des commencemens très-difficiles de l'Eglise naissante en ce royaume (1616) - French translation of De Christiana expeditione by D.F. de Riquebourg-Trigault. Full text available on Google Books.
1702-1776
"Lettres édifiantes et curieuses" (31 volumi) raccoglie le lettere dei gesuiti mandate dalla Cina in Europa. Scritti edificanti che mostrano i trionfi della fede. Prototipo della propaganda missionaria.
Les Lettres édifiantes et curieuses forment une large collection de 34 volumes de lettres envoyées en Europe par des Jésuites missionnaires en Chine, au Levant, en Inde, en Amérique, et ailleurs. Publiés entre 1702 et 1776, cette collection fit beaucoup pour ouvrir l’Europe de la Renaissance (surtout la France) aux cultures non-européennes.
Le Lettres édifiantes et curieuses (Lettere edificanti e curiose) sono un'ampia raccolta, in 34 volumi, di lettere inviate in Europa da gesuiti missionari in Cina, nel Levante, in India, in America, ed altrove. Pubblicate fra il 1702 ed il 1776 contribuirono parecchio ad aprire l’Europa (in particolare la Francia) alle culture non europee.
Ces publications jouèrent un rôle primordial dans l’ouverture et l’évolution des idées du Siècle des Lumières. Les grands esprits de l’époque tel que Voltaire et Montesquieu ne tarissaient pas d’éloges pour ce que les lettres leur apportèrent. Gottfried Leibniz parlait de la mission jésuite en Chine comme de la plus grande affaire de notre temps. Par leur objectivité précise, la diversité et l’ampleur des sujets traités et la profondeur de la réflexion elles méritent d’être placées parmi les grandes œuvres encyclopédiques du siècle des Lumières. Elles permirent une première relativisation de beaucoup de mœurs et coutumes européennes.
Queste pubblicazioni ebbero un ruolo primordiale nell'apertura e nell'evoluzione delle idee del Secolo dei Lumi. Le grandi menti dell'epoca come Voltaire e Montesquieu non mancavano di elogi per quanto le Lettere avevano apportato loro. Leibniz parlava della missione gesuita in Cina come del più grande caso dei nostri tempi. Per la loro precisa obiettività, la diversità e l'ampiezza dei soggetti meritano di essere poste fra le grandi opere enciclopediche del secolo dei Lumi. Esse permisero una prima relativizzazione di molti usi e costumi europei.
1755
L'Orphelin de la Chine est une pièce de théâtre de Voltaire écrite en 1755 et représentée pour la première fois le 20 août 1755 à la Comédie-Française.
--------
Il deismo confuciano come fondamento di una morale nuova giocata contro la necessita' della Rivelazione e della universale mediazione della Chiesa. I prodromi dell'Illuminismo sono il frutto dell'influenza delle lettere dei gesuiti, ancorche' interpretate in modo tendenzioso.
東洋文庫141､624､627
『マッテオ・リッチ伝』（平川祐弘著）
Histoire de l'expédition chrestienne au royaume de la Chine entreprise par les PP. de la Compagnie de Jésus: comprise en cinq livres esquels est traicté fort exactement et fidelelement des moeurs, loix et coustumes du pays, et des commencemens très-difficiles de l'Eglise naissante en ce royaume (1616) - French translation of De Christiana expeditione by D.F. de Riquebourg-Trigault. Full text available on Google Books.
1702-1776
"Lettres édifiantes et curieuses" (31 volumi) raccoglie le lettere dei gesuiti mandate dalla Cina in Europa. Scritti edificanti che mostrano i trionfi della fede. Prototipo della propaganda missionaria.
Les Lettres édifiantes et curieuses forment une large collection de 34 volumes de lettres envoyées en Europe par des Jésuites missionnaires en Chine, au Levant, en Inde, en Amérique, et ailleurs. Publiés entre 1702 et 1776, cette collection fit beaucoup pour ouvrir l’Europe de la Renaissance (surtout la France) aux cultures non-européennes.
Le Lettres édifiantes et curieuses (Lettere edificanti e curiose) sono un'ampia raccolta, in 34 volumi, di lettere inviate in Europa da gesuiti missionari in Cina, nel Levante, in India, in America, ed altrove. Pubblicate fra il 1702 ed il 1776 contribuirono parecchio ad aprire l’Europa (in particolare la Francia) alle culture non europee.
Ces publications jouèrent un rôle primordial dans l’ouverture et l’évolution des idées du Siècle des Lumières. Les grands esprits de l’époque tel que Voltaire et Montesquieu ne tarissaient pas d’éloges pour ce que les lettres leur apportèrent. Gottfried Leibniz parlait de la mission jésuite en Chine comme de la plus grande affaire de notre temps. Par leur objectivité précise, la diversité et l’ampleur des sujets traités et la profondeur de la réflexion elles méritent d’être placées parmi les grandes œuvres encyclopédiques du siècle des Lumières. Elles permirent une première relativisation de beaucoup de mœurs et coutumes européennes.
Queste pubblicazioni ebbero un ruolo primordiale nell'apertura e nell'evoluzione delle idee del Secolo dei Lumi. Le grandi menti dell'epoca come Voltaire e Montesquieu non mancavano di elogi per quanto le Lettere avevano apportato loro. Leibniz parlava della missione gesuita in Cina come del più grande caso dei nostri tempi. Per la loro precisa obiettività, la diversità e l'ampiezza dei soggetti meritano di essere poste fra le grandi opere enciclopediche del secolo dei Lumi. Esse permisero una prima relativizzazione di molti usi e costumi europei.
1755
L'Orphelin de la Chine est une pièce de théâtre de Voltaire écrite en 1755 et représentée pour la première fois le 20 août 1755 à la Comédie-Française.
--------
Il deismo confuciano come fondamento di una morale nuova giocata contro la necessita' della Rivelazione e della universale mediazione della Chiesa. I prodromi dell'Illuminismo sono il frutto dell'influenza delle lettere dei gesuiti, ancorche' interpretate in modo tendenzioso.
東洋文庫141､624､627
『マッテオ・リッチ伝』（平川祐弘著）
Tuesday, January 03, 2012
CRIMINALITY DEFENDED AS CULTURAL DIFFERENCE
1) Reuters on Olympus Japan corruption issue: It takes a NJ whistleblowing CEO to uncover it, yet he gets sacked for “cultural reasons”
This is still a growing issue, and there’s an excellent Reuters article below to hang this blog post on. Consider the case of Michael Woodford, a Brit hired more than thirty years ago by Japanese firm Olympus, with the superhuman tenacity to work his way up to the post of CEO (not hired, as are many of the famous NJ executives in Japanese companies, as an international prestige appointment).
The presumption is that his appointment was because Mr Woodford would be different — there are plenty of Japanese corporate drones who would have gladly not rocked the boat for a quiet life and comfortable salary. But when he actually does something different, such as uncover and question possible corporate malfeasance, he gets fired because “his style of management was incompatible with traditional Japanese practices”.
This of course, as further investigations finally gather traction, calls into practice the cleanliness of those traditional Japanese corporate practices. And it looks like the only way to get them investigated properly in Japan is to take the issue to overseas regulators (this is, after all, an international company, if only in the sense that it has international holdings, but now beholden to international standards).
Not to mention the Japanese media (which, as the article alludes to below, is once again asleep at its watchdog position). None of this is surprising to the Old Japan Hands, especially those let anywhere close to Japanese corporate boardrooms, who see this nest feathering as a normal, nay, an obvious part of Japanese corporate culture the higher and richer you go.
But woe betide the NJ whistleblower — perpetually in a vulnerable position for being of the wrong race and for not doing what he’s told like a good little gaijin. After all, there’s peer pressure behind membership in “Team Japan”, and as soon as it’s convenient, the race/culture card gets pulled by the crooks to excuse themselves. I’m just glad Mr. Woodford had the guts to do what he did. I doubt it’ll result in a system-wide cleanup (the rot is too systemic and entrenched, and few watch the watchers in corporatist Japan). But you gotta start somewhere, since exposure of corruption must be seen to be becoming commonplace in post-Fukushima Japan. Bravo Mr. Woodford, and expose away.
http://www.debito.org/?p=9576
This is still a growing issue, and there’s an excellent Reuters article below to hang this blog post on. Consider the case of Michael Woodford, a Brit hired more than thirty years ago by Japanese firm Olympus, with the superhuman tenacity to work his way up to the post of CEO (not hired, as are many of the famous NJ executives in Japanese companies, as an international prestige appointment).
The presumption is that his appointment was because Mr Woodford would be different — there are plenty of Japanese corporate drones who would have gladly not rocked the boat for a quiet life and comfortable salary. But when he actually does something different, such as uncover and question possible corporate malfeasance, he gets fired because “his style of management was incompatible with traditional Japanese practices”.
This of course, as further investigations finally gather traction, calls into practice the cleanliness of those traditional Japanese corporate practices. And it looks like the only way to get them investigated properly in Japan is to take the issue to overseas regulators (this is, after all, an international company, if only in the sense that it has international holdings, but now beholden to international standards).
Not to mention the Japanese media (which, as the article alludes to below, is once again asleep at its watchdog position). None of this is surprising to the Old Japan Hands, especially those let anywhere close to Japanese corporate boardrooms, who see this nest feathering as a normal, nay, an obvious part of Japanese corporate culture the higher and richer you go.
But woe betide the NJ whistleblower — perpetually in a vulnerable position for being of the wrong race and for not doing what he’s told like a good little gaijin. After all, there’s peer pressure behind membership in “Team Japan”, and as soon as it’s convenient, the race/culture card gets pulled by the crooks to excuse themselves. I’m just glad Mr. Woodford had the guts to do what he did. I doubt it’ll result in a system-wide cleanup (the rot is too systemic and entrenched, and few watch the watchers in corporatist Japan). But you gotta start somewhere, since exposure of corruption must be seen to be becoming commonplace in post-Fukushima Japan. Bravo Mr. Woodford, and expose away.
http://www.debito.org/?p=9576
The costly fallout of tatemae and Japan's culture of deceit | The Japan Times Online
The costly fallout of tatemae and Japan's culture of deceit | The Japan Times Online
By DEBITO ARUDOU
There is an axiom in Japanese: uso mo hōben — "lying is also a means to an end." It sums up the general attitude in Japan of tolerance of — even justification for — not telling the truth.
First — defining "telling the truth" as divulging the truth (not a lie), the whole truth (full disclosure) and nothing but the truth (uncompounded with lies) — consider how lies are deployed in everyday personal interactions.
Let's start with good old tatemae (charitably translated as "pretense"). By basically saying something you think the listener wants to hear, tatemae is, essentially, lying. That becomes clearer when the term is contrasted with its antonym, honne, one's "true feelings and intentions."
Tatemae, however, goes beyond the "little white lie," as it is often justified less by the fact you have avoided hurting your listener's feelings, more by what you have gained from the nondisclosure.
But what if you disclose your true feelings? That's often seen negatively, as baka shōjiki ("stupidly honest"): imprudent, naive, even immature. Skillful lying is thus commendable — it's what adults in society learn to do.
Now extrapolate. What becomes of a society that sees lying as a justifiably institutionalized practice? Things break down. If everyone is expected to lie, who or what can you trust?
Consider law enforcement. Japan's lack of even the expectation of full disclosure means, for example, there is little right to know your accuser (e.g., in bullying cases). In criminal procedure, the prosecution controls the flow of information to the judge (right down to what evidence is admissible). And that's before we get into how secretive and deceptive police interrogations are infamous for being.
Consider jurisprudence. Witnesses are expected to lie to such an extent that Japan's perjury laws are weak and unenforceable. Civil court disputes (try going through, for example, a divorce) often devolve into one-upmanship lying matches, flippantly dismissed as "he-said, she-said" (mizukake-ron). And judges, as seen in the Valentine case (Zeit Gist, Aug. 14, 2007), will assume an eyewitness is being untruthful simply based on his/her attributes — in this case because the witness was foreign like the plaintiff.
Consider administrative procedure. Official documents and public responses attach organizational affiliations but few actual names for accountability. Those official pronouncements, as I'm sure many readers know due to arbitrary Immigration decisions, often fall under bureaucratic "discretion" (sairyō), with little if any right of appeal. And if you need further convincing, just look at the loopholes built into Japan's Freedom of Information Act.
All this undermines trust of public authority. Again, if bureaucrats (like everyone else) are not expected to fully disclose, society gets a procuracy brazenly ducking responsibility wherever possible through vague directives, masked intentions and obfuscation.
This is true to some degree of all bureaucracies, but the problem in Japan is that this nondisclosure goes relatively unpunished. Our media watchdogs, entrusted with upholding public accountability, often get distracted or corrupted by editorial or press club conceits. Or, giving reporters the benefit of the doubt, it's hard to know which lyin' rat to pounce on first when there are so many. Or journalists themselves engage in barely researched, unscientific or sensationalistic reporting, undermining their trustworthiness as information sources.
Public trust, once lost, is hard to regain. In such a climate, even if the government does tell the truth, people may still disbelieve it. Take, for example, the Environment Ministry's recent strong-arming of regional waste management centers to process Tohoku disaster ruins: Many doubt government claims that radioactive rubble will not proliferate nationwide, fanning fears that the nuclear power industry is trying to make itself less culpable for concentrated radiation poisoning by irradiating everyone (see www.debito.org/?p=954!)!
Apologists would say (and they do) that lying is what everyone in positions of power does worldwide, since power itself corrupts. But there is the matter of degree, and in Japan there is scant reward for telling the truth — and ineffective laws to protect whistle-blowers. It took a brave foreign CEO at Olympus Corp. to come out recently about corporate malfeasance; he was promptly sacked, reportedly due to his incompatibility with "traditional Japanese practices." Yes, quite so.
This tradition of lying has a long history. The Japanese Empire's deception about its treatment of prisoners of war and noncombatants under the Geneva Conventions (e.g., the Bataan Death March, medical experiments under Unit 731), not to mention lying to its own civilians about how they would be treated if captured by the Allies, led to some of the most horrifying mass murder-suicides of Japanese, dehumanizing reprisals by their enemies, and war without mercy in World War II's Pacific Theater.
Suppressing those historical records, thanks to cowardice among Japan's publishers, reinforced by a general lack of "obligation to the truth," has enabled a clique of revisionists to deny responsibility for Japan's past atrocities, alienating it from its neighbors in a globalizing world.
Even today, in light of Fukushima, Japan's development into a modern and democratic society seems to have barely scratched the surface of this culture of deceit. Government omerta and omission kept the nation ignorant about the most basic facts — including reactor meltdowns — for months!
Let me illustrate the effects of socially accepted lying another way: What is considered the most untrustworthy of professions? Politics, of course. Because politicians are seen as personalities who, for their own survival, appeal to people by saying what they want to hear, regardless of their own true feelings.
That is precisely what tatemae does to Japanese society. It makes everyone into a politician, changing the truth to suit their audience, garner support or deflect criticism and responsibility.
Again, uso mo hoben: As long as you accomplish your goals, lying is a means to an end. The incentives in Japan are clear. Few will tell the truth if they will be punished for doing so, moreover rarely punished for not doing so.
No doubt a culturally relativistic observer would attempt to justify this destructive dynamic by citing red herrings and excuses (themselves tatemae) such as "conflict avoidance," "maintaining group harmony," "saving face," or whatever. Regardless, the awful truth is: "We Japanese don't lie. We just don't tell the truth."
This is not sustainable. Post-Fukushima Japan must realize that public acceptance of lying got us into this radioactive mess in the first place.
For radiation has no media cycle. It lingers and poisons the land and food chain. Statistics may be obfuscated or suppressed as usual. But radiation's half-life is longer than the typical attention span or sustainable degree of public outrage.
As the public — possibly worldwide — sickens over time, the truth will leak out.
By DEBITO ARUDOU
There is an axiom in Japanese: uso mo hōben — "lying is also a means to an end." It sums up the general attitude in Japan of tolerance of — even justification for — not telling the truth.
First — defining "telling the truth" as divulging the truth (not a lie), the whole truth (full disclosure) and nothing but the truth (uncompounded with lies) — consider how lies are deployed in everyday personal interactions.
Let's start with good old tatemae (charitably translated as "pretense"). By basically saying something you think the listener wants to hear, tatemae is, essentially, lying. That becomes clearer when the term is contrasted with its antonym, honne, one's "true feelings and intentions."
Tatemae, however, goes beyond the "little white lie," as it is often justified less by the fact you have avoided hurting your listener's feelings, more by what you have gained from the nondisclosure.
But what if you disclose your true feelings? That's often seen negatively, as baka shōjiki ("stupidly honest"): imprudent, naive, even immature. Skillful lying is thus commendable — it's what adults in society learn to do.
Now extrapolate. What becomes of a society that sees lying as a justifiably institutionalized practice? Things break down. If everyone is expected to lie, who or what can you trust?
Consider law enforcement. Japan's lack of even the expectation of full disclosure means, for example, there is little right to know your accuser (e.g., in bullying cases). In criminal procedure, the prosecution controls the flow of information to the judge (right down to what evidence is admissible). And that's before we get into how secretive and deceptive police interrogations are infamous for being.
Consider jurisprudence. Witnesses are expected to lie to such an extent that Japan's perjury laws are weak and unenforceable. Civil court disputes (try going through, for example, a divorce) often devolve into one-upmanship lying matches, flippantly dismissed as "he-said, she-said" (mizukake-ron). And judges, as seen in the Valentine case (Zeit Gist, Aug. 14, 2007), will assume an eyewitness is being untruthful simply based on his/her attributes — in this case because the witness was foreign like the plaintiff.
Consider administrative procedure. Official documents and public responses attach organizational affiliations but few actual names for accountability. Those official pronouncements, as I'm sure many readers know due to arbitrary Immigration decisions, often fall under bureaucratic "discretion" (sairyō), with little if any right of appeal. And if you need further convincing, just look at the loopholes built into Japan's Freedom of Information Act.
All this undermines trust of public authority. Again, if bureaucrats (like everyone else) are not expected to fully disclose, society gets a procuracy brazenly ducking responsibility wherever possible through vague directives, masked intentions and obfuscation.
This is true to some degree of all bureaucracies, but the problem in Japan is that this nondisclosure goes relatively unpunished. Our media watchdogs, entrusted with upholding public accountability, often get distracted or corrupted by editorial or press club conceits. Or, giving reporters the benefit of the doubt, it's hard to know which lyin' rat to pounce on first when there are so many. Or journalists themselves engage in barely researched, unscientific or sensationalistic reporting, undermining their trustworthiness as information sources.
Public trust, once lost, is hard to regain. In such a climate, even if the government does tell the truth, people may still disbelieve it. Take, for example, the Environment Ministry's recent strong-arming of regional waste management centers to process Tohoku disaster ruins: Many doubt government claims that radioactive rubble will not proliferate nationwide, fanning fears that the nuclear power industry is trying to make itself less culpable for concentrated radiation poisoning by irradiating everyone (see www.debito.org/?p=954!)!
Apologists would say (and they do) that lying is what everyone in positions of power does worldwide, since power itself corrupts. But there is the matter of degree, and in Japan there is scant reward for telling the truth — and ineffective laws to protect whistle-blowers. It took a brave foreign CEO at Olympus Corp. to come out recently about corporate malfeasance; he was promptly sacked, reportedly due to his incompatibility with "traditional Japanese practices." Yes, quite so.
This tradition of lying has a long history. The Japanese Empire's deception about its treatment of prisoners of war and noncombatants under the Geneva Conventions (e.g., the Bataan Death March, medical experiments under Unit 731), not to mention lying to its own civilians about how they would be treated if captured by the Allies, led to some of the most horrifying mass murder-suicides of Japanese, dehumanizing reprisals by their enemies, and war without mercy in World War II's Pacific Theater.
Suppressing those historical records, thanks to cowardice among Japan's publishers, reinforced by a general lack of "obligation to the truth," has enabled a clique of revisionists to deny responsibility for Japan's past atrocities, alienating it from its neighbors in a globalizing world.
Even today, in light of Fukushima, Japan's development into a modern and democratic society seems to have barely scratched the surface of this culture of deceit. Government omerta and omission kept the nation ignorant about the most basic facts — including reactor meltdowns — for months!
Let me illustrate the effects of socially accepted lying another way: What is considered the most untrustworthy of professions? Politics, of course. Because politicians are seen as personalities who, for their own survival, appeal to people by saying what they want to hear, regardless of their own true feelings.
That is precisely what tatemae does to Japanese society. It makes everyone into a politician, changing the truth to suit their audience, garner support or deflect criticism and responsibility.
Again, uso mo hoben: As long as you accomplish your goals, lying is a means to an end. The incentives in Japan are clear. Few will tell the truth if they will be punished for doing so, moreover rarely punished for not doing so.
No doubt a culturally relativistic observer would attempt to justify this destructive dynamic by citing red herrings and excuses (themselves tatemae) such as "conflict avoidance," "maintaining group harmony," "saving face," or whatever. Regardless, the awful truth is: "We Japanese don't lie. We just don't tell the truth."
This is not sustainable. Post-Fukushima Japan must realize that public acceptance of lying got us into this radioactive mess in the first place.
For radiation has no media cycle. It lingers and poisons the land and food chain. Statistics may be obfuscated or suppressed as usual. But radiation's half-life is longer than the typical attention span or sustainable degree of public outrage.
As the public — possibly worldwide — sickens over time, the truth will leak out.
Saturday, December 31, 2011
Wednesday, December 28, 2011
コルモスに参加して
「現代における宗教の役割研究会」（Conference On Religion and Modern Society - CORMOS)の第58回研究会議（京都国際ホテル・2001年12月26-27日）に参加して感じたことを書きます。
石蔵 文信（いしくら ふみのぶ）は、医者として「巨人性うつと阪神性不安」という著書に書いているように、男性更年期外来の人は両方を抱えている。
読売巨人軍（とそのファン）は、常に勝つことを義務付けられている（と思いこんでいる）。幸せ慣れした人は突然の不幸に弱く、些細なことに傷つく。つまずいたことのない人は転び方がわからずに大怪我をする！ それが「巨人性うつ」なのだそうです。「つまずいたら、つまずく前のように走ろうと無理をしてはいけない。少し症状が良くなると、すぐ元のように働こうとする。そして、ぶり返して元の木阿弥になるのである。」・・・典型的なうつ病の経過を、見事に巨人ファンの心理を通して解説しておりました。
一方、阪神です。「いつも負けているのに今年は優勝するかもしれない？」・・・そんな絶好調の真っ只中での阪神（とそのファン）の心理です。慣れない幸せに恵まれると落ち着かない、不安でたまらない。今日は良いけど明日から全部負けるかもしれない。この幸せの先にもっと大きな不幸があるかもしれない！といつも不安に思うのです。これが「阪神性不安」です。不安になると過去の失敗ばかりに気をとられて「また失敗するのではないか」と悪い予感にとらわれる。これを避けるには過去の良いことばかり思い出せばいい。
不安と言われると私はゲーテの『ファウスト』を思い出します。メフィストフェレスと取引をしたファウストは感じたのは不安ではなかったかと思います。
今月は真珠湾攻撃の70周年に当たります。これについて朝日新聞（12月8日朝刊）に東大の加藤陽子教授のインタビューが載っていました。真珠湾攻撃に終わったサイクルは明治維新に始まるというのです。そして、「今の日本社会の状況が、昔のこの時代に似ていて心配です。」
明治維新というと、「追いつけ追い越せ」、「和魂洋才」、「富国強兵」、「尊皇攘夷（そんのうじょうい）」というスローガンを思い出します。西洋の技術（洋才）だけ輸入し、大和魂を守るといいながら、実はそこにメフィストフェレス的な取引はなかったかと思われます。大村さんが「敗戦後の日本に輸入された欧米の宗教文化」を嘆いておられるが、戦後ではない、明治でしょう。明治において欧米から技術を輸入しながら、拒んだのは宗教ではないか。技術と富と権力にメフィストフェレス的なものが付いて回るのは分からなかったのか。今やっと分かるようになったのか。
石蔵 文信（いしくら ふみのぶ）は、医者として「巨人性うつと阪神性不安」という著書に書いているように、男性更年期外来の人は両方を抱えている。
読売巨人軍（とそのファン）は、常に勝つことを義務付けられている（と思いこんでいる）。幸せ慣れした人は突然の不幸に弱く、些細なことに傷つく。つまずいたことのない人は転び方がわからずに大怪我をする！ それが「巨人性うつ」なのだそうです。「つまずいたら、つまずく前のように走ろうと無理をしてはいけない。少し症状が良くなると、すぐ元のように働こうとする。そして、ぶり返して元の木阿弥になるのである。」・・・典型的なうつ病の経過を、見事に巨人ファンの心理を通して解説しておりました。
一方、阪神です。「いつも負けているのに今年は優勝するかもしれない？」・・・そんな絶好調の真っ只中での阪神（とそのファン）の心理です。慣れない幸せに恵まれると落ち着かない、不安でたまらない。今日は良いけど明日から全部負けるかもしれない。この幸せの先にもっと大きな不幸があるかもしれない！といつも不安に思うのです。これが「阪神性不安」です。不安になると過去の失敗ばかりに気をとられて「また失敗するのではないか」と悪い予感にとらわれる。これを避けるには過去の良いことばかり思い出せばいい。
不安と言われると私はゲーテの『ファウスト』を思い出します。メフィストフェレスと取引をしたファウストは感じたのは不安ではなかったかと思います。
今月は真珠湾攻撃の70周年に当たります。これについて朝日新聞（12月8日朝刊）に東大の加藤陽子教授のインタビューが載っていました。真珠湾攻撃に終わったサイクルは明治維新に始まるというのです。そして、「今の日本社会の状況が、昔のこの時代に似ていて心配です。」
明治維新というと、「追いつけ追い越せ」、「和魂洋才」、「富国強兵」、「尊皇攘夷（そんのうじょうい）」というスローガンを思い出します。西洋の技術（洋才）だけ輸入し、大和魂を守るといいながら、実はそこにメフィストフェレス的な取引はなかったかと思われます。大村さんが「敗戦後の日本に輸入された欧米の宗教文化」を嘆いておられるが、戦後ではない、明治でしょう。明治において欧米から技術を輸入しながら、拒んだのは宗教ではないか。技術と富と権力にメフィストフェレス的なものが付いて回るのは分からなかったのか。今やっと分かるようになったのか。
Equivoci su comunita' e missione
Cosa si intende precisamente quando si dice che il soggetto della missione e' la comunita'?Che la missione e' fatta dalla comunita' e non dall'individuo?
Non ci sono forse molti fraintendimenti o preconcetti ideologici, quando si parla di missione e comunita'?
Si prega di meditare i due posts qui sotto.
Non ci sono forse molti fraintendimenti o preconcetti ideologici, quando si parla di missione e comunita'?
Si prega di meditare i due posts qui sotto.
Community, Mission and the Individual
"Karl Barth clearly put the election of the Church (the community) before that of the individual (Church Dogmatic II/2, 195-305). In some way, therefore the community becoms mother of the faithful. In itself this is not wrong, but Catholic thought complements it: here the community's place is occupied by a person, most concretely by the Mother of Jesus; her mission is also to be the mother of his brothers, of his 'Mystical Body'(...). (...)This can be illustrated by the mission of Abraham. (...)It is impossible to discover which is prior in God's plan: the election of the individual for his universal mission or the election of the 'great nation' (Gen 12:2f) that is to result from that mission. The universal mission only exist as the pr longation of the person, and the person only exist through being thus prolonged in the mission.
(...)No longer do we simply have a number of individuals forming a community on the basis of a shared specific nature and the relation between the sexes. Rather, every individual who has been personalized in Christ has within him a sphere of community in virtue of his mission, for the mission proceeds from the individual member (that is from each person and its goal is the entire Body.
(H. U. von Balthasar, Theo-Drama, III, 273ff)
共同体と宣教と個人
「カール・バルトははっきりと教会（共同体）の選びを個人の選びに先行させている(Church Dogmatic II/2, 195-305)。従って、ある意味で共同体は信仰者の生みの母親となる。これは、それ自体で間違っていないが、カトリック思想はそれを補足する。カトリックにおいては共同体の場は一人の個人によって占められている。それは、最も具体的な意味でイエスの母である。彼女の使命はイエスの兄弟、その『神秘体』の母となることでもある(...)。（...）これは、アブラハムの使命にたとえることができる。(...)神の計画には何が先行するか、普遍的な使命に向けての個人の選びか、それともその使命から生まれる『大いなる国民』（創世記12・2）の選びか、を突き止めることは不可能である。普遍的使命は存在するのは、個人の延長線においてのみであり、個人は存在するのは、使命に延長させられることを通してのみである。
(...)もはや、我々はただ単に、共有される種的本性と男女の関係に基づいた共同体を形成する数々の個人を持っているわけではない。むしろ、我々は持っているのは、キリストによって人格付けられた各々の個人である。宣教使命は個人のメンバー（つまり各個人から、そしてその目標は『体』全体である）から発生（proceed）するがゆえに、各個人は、使命のゆえに、共同体の本分を自分のうちに持っている。(H. U. von Balthasar, Theo-Drama, III, 273ffからの私訳)
"D. THE INDIVIDUAL
I. The Pathos of the Christian Individual
(...)We began by considering Christ, the unique individual in world history who becomes universally present and universally necessary. We went on to consider the feminine answer he receives, an answer given by a single woman. Only on the basis of this primal encounter did what we call 'community' come about - facilitated by other individuals, namely, the first disciples. However firmly these individuals may have been anchored in a given (Jewish) community - with the result that the event took place 'in the fullness of time' - the fact remains that the event as such was brought about uniquely by them, by individuals; it continues to rest upon them.
To this extent, a very particular pathos attacches to the 'individual' in the Christian context. (...) In Christian terms, community can only be a community of disciples, and such community must begin in particularity; moreover, it must CONTINUE in particularity, for this is how Christ's path began, proceeded - and ended.
(...)This will give us a new perspective on the Church and on life in the Church. (...)though she is Christ's community of love, che consists of individuals who live their lives following the solitary Christ.
D．個人
I キリスト教的個人のパトス
「我々は、普遍的に偏在するようになり、必然的な存在となった、世界史におけるユニークな個人、キリストを考察することから話を始めた。そこから、彼が一人の女から受けた女性的答えを考察することに進んだ。この原初的出会いにおいてのみ、我々は共同体と呼んでいるものが生じた、他の個人、つまり最初の弟子たちに助けられて。これらの個々人は、（ユダヤ教的）共同体にどれほど支えられたせよ、結果的に出来事は「時が満ちる」中で起こったにせよ、出来事そのものは生じさせたのは個人としての彼らであった事実は変わらない。そして、現在に至るまで個人の彼らを土台として続いている。その限り、キリスト教においては『個人』には極めて独特なパトスが付きまとっている。(...)キリスト教的な意味で、共同体は弟子の共同体でなければならず、そのような共同体は特殊性から始めなければならない。しかも、特殊性の道を歩み続かなければならない。なぜなら、それはキリストによって始められ、続けられ、終えたであるから。(...)これで、我々は、教会そして教会における生活について新しい視点を得たのである。教会はキリストの愛の共同体であるにせよ、教会は孤独なキリストに従って生活し、人生を生きている個々人から構成されている。
a. Community and Mission
The Eleven who, at the end of the Gospel of Matthew, are given the exalted Lord's command to go forth are rent asunder by centrifugal force.
b. The Situation of the Witness
So it can happen that an individual, sent out into a non-Christian world or finding himself there against his will, can follow his Lord by representing the Church as such.
(...)Witness, martyrion, is always the individual's response to Christ, but it is always made in teh name of the Church and concretely represent her. Whether the martyrdom is bloody or unbloody, the person who gives it, staking his whole existence on it, speaks and 'acts', not for himself, but IN PERSONA ECCLESIAE. The Church is concentrated in this individual; he steps forth in her name, with or without an explicit commission.
(H. U. von Balthasar, Theo-Drama, III, 447ff)
a.共同体と宣教使命
マタイ福音書の終わりで、栄光を受けた主から派遣された11人は、遠心力によって離れ離れになる。
b.証人の状況
従って、次のようなことが起こりうる。ある個人は非キリスト教的世界に送られ、それを望まなくても、教会そのものを代表することを通して、自分の主に従うということ。
(...)証し、殉教はいつも個人のキリストへの答えであるが、それはいつも教会の名においてなされ、具体的に教会を代表（表示）する。証し（殉教）は流血を伴うあるいは伴わないにせよ、自分の全存在をかけながら、それを行う個人は、話するのは、行為するのは、自分ゆえにではなく、『教会に代わって』（in persona Ecclesiae)である。教会がこの個人に凝縮されるのである。彼は教会の名において、明示的な委嘱があってもなくても、足を踏み込むのである。
(...)No longer do we simply have a number of individuals forming a community on the basis of a shared specific nature and the relation between the sexes. Rather, every individual who has been personalized in Christ has within him a sphere of community in virtue of his mission, for the mission proceeds from the individual member (that is from each person and its goal is the entire Body.
(H. U. von Balthasar, Theo-Drama, III, 273ff)
共同体と宣教と個人
「カール・バルトははっきりと教会（共同体）の選びを個人の選びに先行させている(Church Dogmatic II/2, 195-305)。従って、ある意味で共同体は信仰者の生みの母親となる。これは、それ自体で間違っていないが、カトリック思想はそれを補足する。カトリックにおいては共同体の場は一人の個人によって占められている。それは、最も具体的な意味でイエスの母である。彼女の使命はイエスの兄弟、その『神秘体』の母となることでもある(...)。（...）これは、アブラハムの使命にたとえることができる。(...)神の計画には何が先行するか、普遍的な使命に向けての個人の選びか、それともその使命から生まれる『大いなる国民』（創世記12・2）の選びか、を突き止めることは不可能である。普遍的使命は存在するのは、個人の延長線においてのみであり、個人は存在するのは、使命に延長させられることを通してのみである。
(...)もはや、我々はただ単に、共有される種的本性と男女の関係に基づいた共同体を形成する数々の個人を持っているわけではない。むしろ、我々は持っているのは、キリストによって人格付けられた各々の個人である。宣教使命は個人のメンバー（つまり各個人から、そしてその目標は『体』全体である）から発生（proceed）するがゆえに、各個人は、使命のゆえに、共同体の本分を自分のうちに持っている。(H. U. von Balthasar, Theo-Drama, III, 273ffからの私訳)
"D. THE INDIVIDUAL
I. The Pathos of the Christian Individual
(...)We began by considering Christ, the unique individual in world history who becomes universally present and universally necessary. We went on to consider the feminine answer he receives, an answer given by a single woman. Only on the basis of this primal encounter did what we call 'community' come about - facilitated by other individuals, namely, the first disciples. However firmly these individuals may have been anchored in a given (Jewish) community - with the result that the event took place 'in the fullness of time' - the fact remains that the event as such was brought about uniquely by them, by individuals; it continues to rest upon them.
To this extent, a very particular pathos attacches to the 'individual' in the Christian context. (...) In Christian terms, community can only be a community of disciples, and such community must begin in particularity; moreover, it must CONTINUE in particularity, for this is how Christ's path began, proceeded - and ended.
(...)This will give us a new perspective on the Church and on life in the Church. (...)though she is Christ's community of love, che consists of individuals who live their lives following the solitary Christ.
D．個人
I キリスト教的個人のパトス
「我々は、普遍的に偏在するようになり、必然的な存在となった、世界史におけるユニークな個人、キリストを考察することから話を始めた。そこから、彼が一人の女から受けた女性的答えを考察することに進んだ。この原初的出会いにおいてのみ、我々は共同体と呼んでいるものが生じた、他の個人、つまり最初の弟子たちに助けられて。これらの個々人は、（ユダヤ教的）共同体にどれほど支えられたせよ、結果的に出来事は「時が満ちる」中で起こったにせよ、出来事そのものは生じさせたのは個人としての彼らであった事実は変わらない。そして、現在に至るまで個人の彼らを土台として続いている。その限り、キリスト教においては『個人』には極めて独特なパトスが付きまとっている。(...)キリスト教的な意味で、共同体は弟子の共同体でなければならず、そのような共同体は特殊性から始めなければならない。しかも、特殊性の道を歩み続かなければならない。なぜなら、それはキリストによって始められ、続けられ、終えたであるから。(...)これで、我々は、教会そして教会における生活について新しい視点を得たのである。教会はキリストの愛の共同体であるにせよ、教会は孤独なキリストに従って生活し、人生を生きている個々人から構成されている。
a. Community and Mission
The Eleven who, at the end of the Gospel of Matthew, are given the exalted Lord's command to go forth are rent asunder by centrifugal force.
b. The Situation of the Witness
So it can happen that an individual, sent out into a non-Christian world or finding himself there against his will, can follow his Lord by representing the Church as such.
(...)Witness, martyrion, is always the individual's response to Christ, but it is always made in teh name of the Church and concretely represent her. Whether the martyrdom is bloody or unbloody, the person who gives it, staking his whole existence on it, speaks and 'acts', not for himself, but IN PERSONA ECCLESIAE. The Church is concentrated in this individual; he steps forth in her name, with or without an explicit commission.
(H. U. von Balthasar, Theo-Drama, III, 447ff)
a.共同体と宣教使命
マタイ福音書の終わりで、栄光を受けた主から派遣された11人は、遠心力によって離れ離れになる。
b.証人の状況
従って、次のようなことが起こりうる。ある個人は非キリスト教的世界に送られ、それを望まなくても、教会そのものを代表することを通して、自分の主に従うということ。
(...)証し、殉教はいつも個人のキリストへの答えであるが、それはいつも教会の名においてなされ、具体的に教会を代表（表示）する。証し（殉教）は流血を伴うあるいは伴わないにせよ、自分の全存在をかけながら、それを行う個人は、話するのは、行為するのは、自分ゆえにではなく、『教会に代わって』（in persona Ecclesiae)である。教会がこの個人に凝縮されるのである。彼は教会の名において、明示的な委嘱があってもなくても、足を踏み込むのである。
Thursday, December 22, 2011
Witness of the individual
"In this most extreme situation, where the individual has to represent the Church without being adequately seconded by the Church herself (as a community and as an institution), we have one of the high points of theological drama. (...)
Such a situation was found in the early centuries and has been reproduced ever since. Yet it is surpassed by the bitter experience of individuals who find themselves deprived of this companionship, not as a result of external force, but because of a substantial, inner lack of genuine Church fellowship.
Here the individual has to bear witness to the authentic Church of Christ in the face of an environment that mistakenly imagines it is of the Church."
H. U. Von Balthasar, Theo-drama, III, p. 455
個人の証し
「個人が、（共同体として、制度としての）教会自体から十分に支えられることなく、教会を代表（表示）しなければならいという最も極端な状況において、我々は神学的ドラマの最高の地点の一つをもっている。(...)このような状況は初代教会にもあったし、現在にいたるまで絶えず繰り返される。ところが、それを超える状況はある。それは、外的強制力からではなく、教会内の本物の交わりの欠如のゆえに、仲間の支えを奪われる個々人の苦い体験である。
そこで、勘違いして教会らしいものであると思われる環境に対して、個人がキリストの本当の教会の証しを立てなければならないのである。（H. U. Von Balthasar, Theo-drama, III, p. 455）
iPadから送信
Such a situation was found in the early centuries and has been reproduced ever since. Yet it is surpassed by the bitter experience of individuals who find themselves deprived of this companionship, not as a result of external force, but because of a substantial, inner lack of genuine Church fellowship.
Here the individual has to bear witness to the authentic Church of Christ in the face of an environment that mistakenly imagines it is of the Church."
H. U. Von Balthasar, Theo-drama, III, p. 455
個人の証し
「個人が、（共同体として、制度としての）教会自体から十分に支えられることなく、教会を代表（表示）しなければならいという最も極端な状況において、我々は神学的ドラマの最高の地点の一つをもっている。(...)このような状況は初代教会にもあったし、現在にいたるまで絶えず繰り返される。ところが、それを超える状況はある。それは、外的強制力からではなく、教会内の本物の交わりの欠如のゆえに、仲間の支えを奪われる個々人の苦い体験である。
そこで、勘違いして教会らしいものであると思われる環境に対して、個人がキリストの本当の教会の証しを立てなければならないのである。（H. U. Von Balthasar, Theo-drama, III, p. 455）
iPadから送信
Sunday, December 18, 2011
Il senso del morire
Il senso del morire oggi
Forte come la morte è l'amore
di GIULIANO ZANCHI
Dietro vetrine di negozi. In crocchi improvvisati tra angoli di strade. Dentro le stanze delle case. Conversazioni si smorzano fino a morire attratte altrove da rintocchi di campana. Suoni grevi e afflitti, sparsi nell'aria da una cadenza blanda e affilata. Nell'eco languida dei loro riverberi, come neve, su tutti si posa la conferma che la morte visita l'uomo con lo stesso disarmato stordimento della vita e dell'amore. Si è sempre sorpresi: del trovarsi per incanto a vivere, del sentirsi a un tratto presi nel vincolo di un viso amato, del doversi congedare da questo mondo e da tutti i suoi splendidi legami. Ogni volta è come riaversi da un sonno. E la cupa dolcezza del metallo preme con delicatezza sull'umana dissimulazione di ogni giorno: senti... si muore, e qualcuno non è più tra noi.
Succede, così, che nei paesi le buone come le cattive chiacchiere ritraggono nell'ascolto proteso di quel segnale battente col fiato tirato agli ultimi tocchi e al loro codice sonoro: diranno se un uomo o una donna. Dal catalogo del sapere collettivo si estraggono elementi di supposizione, ipotesi, prime congetture: su chi è tra i sazi di anni o chi da tempo è toccato dal male. Talvolta vane: in quei colpi di teatro della morte che mescola sgomento a meraviglia, che prende qualcuno senza avergli fatto sentire l'approssimarsi dei suoi passi. Allora è vera desolazione: persino quelli le cui vane chiacchiere si perdono normalmente nell'indulgente spensieratezza del quotidiano, qui risaltano della loro fulgida stupidità.
La morte non ha potere su tutto: non fa tacere gli stolti. Ma è un colore della vita: sul suo sfondo ogni parola sciocca è ancora più ridicola, ancora più patetica. Diventa subito la cifra della nostra radicale fragilità, l'inconsapevole bandiera di resa della nostra inerme esposizione al mistero del vivere e del morire. Presto il clamore cupo e sommesso si stringe attorno a un volto e a un nome.
Tanto basta a rianimare conversazioni: per commiserare la sua sorte, ricostruire le penultime vicende, nominare il silenzio con un sospiro. Nella sua involontaria sapienza la lingua di tutti chiama "povero" il defunto. C'è sincerità nell'amarezza di figurarsi il suo volto. Ma anche un segreto sollievo che per stavolta la morte si sia fermata in quella casa, in quel letto, su quella strada, nella carne di quel corpo. E si ritorna per qualche tempo alle proprie cose con una euforia insolita, con un entusiasmo inconsueto, guardandole persino con una riconoscenza che solitamente non sembrano meritare.
La casa del defunto emana l'aura di uno spazio separato: di un luogo consacrato dal tocco imponderabile dell'arcano. E come succede nei luoghi del sacro molti opposti convergono in un tempo sospeso e fermo che se li lascia transitare in grembo. Il contrappunto armonico dei molti volti del vivere che nel morire di qualcuno vengono ospitati, si potrebbe dire, con amore. La gente attratta per un volere di pietà a sorpassare quella soglia lo fa tuttavia con una cautela sottilmente inquieta; con una cordiale sollecitudine in passi trattenuti e lenti, persino esitanti; questo quotidiano luogo di vita umana non permette ora nessuna disinvoltura, imprime nel corpo di chi lo visita il sussiego del debitore.
In una quiete quasi immobile, passi e gesti di ovatta in qualche tratto diventano un tramestio convulso, un'improvvisa agitata accelerazione: la resa estatica di fronte al misterioso volto della morte non evita i doveri della sua gestione pratica, del governo burocratico della morte. Sui visi dei parenti si alternano i lineamenti duri di un'immobile rassegnazione, i tremiti convulsi del pianto soffocato, e talvolta il momentaneo sollievo di una conversazione liberatoria. I bambini che girano per casa, afferrati dalla comune afflizione, resistono in questa inedita manifestazione dell'umana esistenza con una specie di giocoso protagonismo.
E il morto è lì. Al centro di una stanza scarnificata delle cose di tutti i giorni: alla morte non serve nulla se non un po' di spazio libero. Un Cristo inespressivo è intrappolato su un tendaggio lugubre che copre le pareti della stanza. Dentro il suo letto di legno un corpo d'uomo gode dell'istante di un ultimo protagonismo. Mai così famigliare e mai così estraneo. Assente e fortissimamente presente. Così a portata di una carezza, di un bacio, di ogni sguardo: e così ormai perdutamente lontano. Le cure tenaci della vestizione hanno soccorso la terrificante sensazione di avere tra le mani una cosa inerte, la carcassa vuota e inutile di un essere irrimediabilmente fuggito.
L'alito di vita che manca a questo corpo disteso è come sostituito dal fiato generoso di questi ultimi estremi accudimenti. Le cure dei primi giorni ci danno lo spirito: quelle degli ultimi tentano invano di restituircelo.
La casa di un morto è sacra anche per il prete che vi fa visita. Come se la consuetudine alla frequentazione dei luoghi consacrati qui non gli desse il vantaggio di nessuna disinvoltura. Vi entra anzi con una ostentata riguardosità.
Con una cautela quasi intimorita, con silente ritegno. E accosta i parenti più prossimi del defunto con una specie di compunzione e di trattenimento, come per dover avvicinare i membri di una casta abitata dal divino. Alcuni di loro sono come al centro di uno spontaneo rito di dolente accoglienza nel quale anche il prete prende il suo posto con autorevolezza ma quasi con pudore. Sono sovente delle donne: una madre, una figlia, una moglie. Come per doti ancestrali esse presiedono i misteri del generare come, tra le lacrime, quelli del morire: come di fronte a un altare raccolgono attorno al corpo del defunto lacrime e parole, amici e sconosciuti, teneri ricordi e bisbigliate preghiere.
In questo amaro privilegio c'è come la suggestione di un legame che si mantiene, di un attaccamento pervicacemente trattenuto, dell'esile filo di un contatto ancora vivo: perché da questo affetto reciso sia tolta l'ombra dell'inutilità. "Forte come la morte è l'amore".
L'apparire del prete alza sguardi, suscita sussurri, dispone corpi: a lui solo si cede per un momento la guida di questo culto domestico del dolore. Le parole dei salmi piovono su tutti come puri e tiepidi suoni: non sempre il loro significato filtra le cortine del comune abbandono ma sempre il loro senso adombra ognuno come una musica notturna, come una cantilena di consolazione, una nenia che introduce l'infanzia dell'uomo nella sicurezza del riposo. Gocce d'acqua su quel corpo legnoso e immobile a garanzia del bene che Dio dice sempre della vita umana: persino quando essa si perde nella sua fisica consumazione. Una perla di umido piove su una mano dalla pelle cartacea: flecte quod est rigidum...
C'è forse negli occhi del prete la nitida scena dell'estrema fedeltà. Aver visto morire un uomo vincola in una confidenza imprevista ed estrema, di un'intimità che non scambierà mai né suoni né parole. Rimane un debito custodito nel segreto: rimesso nel gesto di una carezza su una fronte tirata e rigida. C'è qualcosa di vigoroso e di atletico negli ultimi tirati respiri di un uomo che muore. Come il concentrarsi di tutte le imprese della vita in un punto solo, che solleva il petto e di nuovo lo contorce, nel pulsare straziato di un involucro allo stremo: ed è un solo eroico spasimo a trattenere l'ultimo refolo di spirito che rende uomini.
È faticoso vivere: ma come si fa fatica anche a morire... E come è bello adesso questo viso dopo la lotta. I suoi muscoli fissati nel momento della distensione e della resa: dell'attimo dolce e definitivo di quando tutto è ormai compiuto.
A braccia conserte su un marciapiede un uomo da lontano intravede una croce che viene oscillando. La sentinella passa parola tra i vicini di una discreta folla che assiepa l'ingresso della casa. Come per un fremito comune ognuno ritrova un contegno: le posizioni si dirigono verso il luogo dove la bara chiusa è l'oggetto di un ultimo estremo attimo di contemplazione. Come a cerchi concentrici si possono distinguere le gerarchie degli affetti, i gradi delle parentele, una geometria dei legami. C'è pur sempre chi parlotta, chi traguarda con gli occhi il prete che arriva, e ride col vicino di questioni lontane e distanti: alla morte di altri ognuno sta come può (alla propria ognuno starà come deve).
Echeggiano nel gracchiare dell'amplificazione i suoni del salmo e il mugghiare indistinto del responsorio: le parole della Scrittura si impastano coi fiati e le voci di tutti in un comune sordo respiro, come il cupo riverbero di una folata d'aria, come un grido profondo che sale attutito e grave dal centro della terra. "A te grido, o Signore...". Anche qui i significati contano meno di questo corporeo impasto di suoni: dell'energia quasi animale di questo organico respirare. Per tutti il prete è garante e custode della sua esatta misura: lui sa dire (forse) quello che ognuno sente.
E all'ennesimo segno dell'acqua ancora si parte. Un corteo ondeggiante e placido concede l'onore di un comune pellegrinaggio all'affetto di un parente, di un amico, di un semplice conoscente. Gli uomini in divisa delle onoranze funebri rendono più dignitoso che possono il bisogno pur pratico del trasporto di un corpo sacro perché umano, ma pur sempre ingombrante. E come sono curiosi questi professionisti dell'onoranza con le loro movenze studiate e schematiche, e con queste loro moderne livree. Così gentilmente assuefatti alla morte e al dolore e così disinvolti nel transitarvi con un garbo messo a punto con l'esperienza. Uomini altrove ruvidi o distratti, qui così composti. Così cerimoniosi. Angeli custodi dell'asfalto, umili e utili.
Come un organismo brulicante il corteo si fa condurre dalla croce tra i suoni un po' mantrici del rosario: qualcuno recita e qualcosa dalla strada rumoreggia come un mantice gonfio.
C'è sempre già qualcuno che aspetta dentro la chiesa. Persone anziane che faticano nel cammino. Qualcuno che vuole riservarsi un posto. Talvolta la chiesa è già gremita prima che il corteo possa entrare: anche questo è un criterio che segnala consistenza di affetti e riconoscimenti, l'omaggio evidente e collettivo a esseri umani che lo sono stati in maniera eminente e palpabile. O nella morte dei quali in molti ci si rispecchia e si piange il proprio dolore: perché giovani, perché veramente buoni, perché conosciuti.
Ci sono figure di vecchi, splendidi e solidi come querce, la cui morte più che dolore genera una comune tenerezza, una dolcissima spontanea riconoscenza, il rimpianto sincero ma sereno per antichi volti segnati in ogni ruga da una umile perduta sapienza. Patriarchi nei cui occhi chiusi riposa per sempre la memoria di un paese e il cui corpo attrae l'omaggio di un unanime saluto.
Ma quando muore un giovane, c'è come un filo di ansimante ribellione che annoda i silenzi di tutti; c'è una costernazione vuota e impotente, un dolore feroce e senza nome; c'è come una coltivazione rabbiosa delle lacrime nei molti volti assenti dei coetanei. E il rito cristiano, così remoto e inespressivo per molti di loro, ospita tuttavia una loro liturgia degli affetti: teste che si accostano, mani che si stringono, corpi che si abbracciano, e quelle preghiere scritte con parole senza speranza ma con un trasporto indistruttibile (come si è stolti e ingiusti a braccare la loro disperazione in rimproveri aspri che hanno il sapore di una vile rivincita sbattuta in faccia alla loro ribellione).
Comunque sia, al principio della vita si è introdotti da due soli esseri umani, al suo congedo da un piccolo popolo: già su questa terra ci è promesso che ogni legame prezioso nel nome di Dio si centuplica.
Vive di un inconsueto trasporto il canto dei funerali: di una dose supplementare di abbandono al grembo emotivo e materno dei suoni. Il fiato grosso dell'organo afferra le cento voci mettendone ognuna in salvo nel mondo ospitale di una sola armonia. Per molte parole non si avrebbe il coraggio se la spinta dolce di un suono non le accompagnasse paziente fuori dalla bocca. E la speranza di quelle parole comincia a consolarci nel languore di un canto, nell'ardente sollievo di una melodia che ci attraversa le viscere.
Solo così si ha la forza di abbandonare all'aria gravide parole e ai piedi dell'altare il corpo di un morto. Così in mezzo alla chiesa la bara pare una scaglia di legno nel palmo di una mano: di quelle che si raccolgono da terra pensando a cosa farne. Il lume di un cero presta un po' di vita a questo rigido involucro.
Nei banchi più in avanti i parenti nel pianto stanno come un corpo trattenuto e compatto. Quando un legame si spezza anche tutti gli altri, anche quelli per cui non si nutrivano più molte cure, fiutano l'odore del pericolo e tornano, anche solo per un momento, ad assaporare la rassicurante protezione dei vincoli di sangue anche meno diretti: si onorano parentele dimenticate, si riannodano conversazioni interrotte, si rivedono visi perduti nei giochi dell'infanzia. Tra i suoi banchi al funerale una famiglia celebra la scomparsa di uno, ma anche il ritrovamento di molti.
"Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo...". Quante cose si celebrano in questa casa nella custodia di questi nomi: per chi nasce, per chi si ama, e ora per chi muore. C'è un legame vitale col Signore Gesù che si modula ogni volta: e noi cerchiamo di riconoscere nella liturgia le molte forme con cui Egli ci è prossimo.
"Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo..." e un prete è subito solo nell'aspro dovere della parola. Una manciata di istanti di esitazione tradiscono come un desiderio di silenzio, il sollievo di poter tacere, di non doversi abbandonare inerme al compito di offrire un qualche significato.
Di fronte a un morto - di fronte a certe morti - si cammina sul filo del rasoio, sospesi a percorrere spazi sottili come un filo: una parola di più e si diventa ridicoli, retorici, consolatori da strapazzo; una parola sbagliata e si diventa offensivi, brutali. Ma basta che un prete guardi in viso la gente che attende il suono della sua voce perché si senta attratto a parlare al loro cuore.
C'è nei funerali una porosità degli animi che si legge sugli occhi pieni di resa, sui volti che si muovono cercando la sorgente di qualche parola, in una presenza corporea piena e disposta (nulla della futile eccitazione dei matrimoni). Spiriti disarmati e dalle difese allentate offrono le loro corde più sensibili alla persuasione evangelica.
Le parole hanno un senso solo quando il cuore è pronto ad accoglierle: qualche volta accade, che con una parola si senta tutti come un bruciore per aver toccato anche solo con un dito un lembo della verità. Che il Signore ci conceda la misura delle parole vere...
"Forte come la morte è l'amore". Entrambe vivono dunque di forza. Ma entrambe non vivono anche di dolcezza? Dei gesti che si curano del corpo amato a costo di sperperare profumo e sprecare acqua: e che forse vivono esattamente del loro sperpero e della loro sproporzione. Che ragione c'è di rasare un morto e metterlo nel vestito bello se non questa consegna dello spirito che verso chi amiamo noi rendiamo reale nel contatto col suo corpo?
Scende alla fine il prete ad aspergere d'acqua il corpo rinchiuso, a profumarlo dell'incenso: lavato e profumato, un uomo salda il proprio legame col Signore come figlio e come sposo. C'è qualcosa di struggente in questo tenero omaggio: come un'ultima carezza per ricordarci sempre che la vita palpita di seduzione anche in questi momenti.
(©L'Osservatore Romano 18 dicembre 2011)
Forte come la morte è l'amore
di GIULIANO ZANCHI
Dietro vetrine di negozi. In crocchi improvvisati tra angoli di strade. Dentro le stanze delle case. Conversazioni si smorzano fino a morire attratte altrove da rintocchi di campana. Suoni grevi e afflitti, sparsi nell'aria da una cadenza blanda e affilata. Nell'eco languida dei loro riverberi, come neve, su tutti si posa la conferma che la morte visita l'uomo con lo stesso disarmato stordimento della vita e dell'amore. Si è sempre sorpresi: del trovarsi per incanto a vivere, del sentirsi a un tratto presi nel vincolo di un viso amato, del doversi congedare da questo mondo e da tutti i suoi splendidi legami. Ogni volta è come riaversi da un sonno. E la cupa dolcezza del metallo preme con delicatezza sull'umana dissimulazione di ogni giorno: senti... si muore, e qualcuno non è più tra noi.
Succede, così, che nei paesi le buone come le cattive chiacchiere ritraggono nell'ascolto proteso di quel segnale battente col fiato tirato agli ultimi tocchi e al loro codice sonoro: diranno se un uomo o una donna. Dal catalogo del sapere collettivo si estraggono elementi di supposizione, ipotesi, prime congetture: su chi è tra i sazi di anni o chi da tempo è toccato dal male. Talvolta vane: in quei colpi di teatro della morte che mescola sgomento a meraviglia, che prende qualcuno senza avergli fatto sentire l'approssimarsi dei suoi passi. Allora è vera desolazione: persino quelli le cui vane chiacchiere si perdono normalmente nell'indulgente spensieratezza del quotidiano, qui risaltano della loro fulgida stupidità.
La morte non ha potere su tutto: non fa tacere gli stolti. Ma è un colore della vita: sul suo sfondo ogni parola sciocca è ancora più ridicola, ancora più patetica. Diventa subito la cifra della nostra radicale fragilità, l'inconsapevole bandiera di resa della nostra inerme esposizione al mistero del vivere e del morire. Presto il clamore cupo e sommesso si stringe attorno a un volto e a un nome.
Tanto basta a rianimare conversazioni: per commiserare la sua sorte, ricostruire le penultime vicende, nominare il silenzio con un sospiro. Nella sua involontaria sapienza la lingua di tutti chiama "povero" il defunto. C'è sincerità nell'amarezza di figurarsi il suo volto. Ma anche un segreto sollievo che per stavolta la morte si sia fermata in quella casa, in quel letto, su quella strada, nella carne di quel corpo. E si ritorna per qualche tempo alle proprie cose con una euforia insolita, con un entusiasmo inconsueto, guardandole persino con una riconoscenza che solitamente non sembrano meritare.
La casa del defunto emana l'aura di uno spazio separato: di un luogo consacrato dal tocco imponderabile dell'arcano. E come succede nei luoghi del sacro molti opposti convergono in un tempo sospeso e fermo che se li lascia transitare in grembo. Il contrappunto armonico dei molti volti del vivere che nel morire di qualcuno vengono ospitati, si potrebbe dire, con amore. La gente attratta per un volere di pietà a sorpassare quella soglia lo fa tuttavia con una cautela sottilmente inquieta; con una cordiale sollecitudine in passi trattenuti e lenti, persino esitanti; questo quotidiano luogo di vita umana non permette ora nessuna disinvoltura, imprime nel corpo di chi lo visita il sussiego del debitore.
In una quiete quasi immobile, passi e gesti di ovatta in qualche tratto diventano un tramestio convulso, un'improvvisa agitata accelerazione: la resa estatica di fronte al misterioso volto della morte non evita i doveri della sua gestione pratica, del governo burocratico della morte. Sui visi dei parenti si alternano i lineamenti duri di un'immobile rassegnazione, i tremiti convulsi del pianto soffocato, e talvolta il momentaneo sollievo di una conversazione liberatoria. I bambini che girano per casa, afferrati dalla comune afflizione, resistono in questa inedita manifestazione dell'umana esistenza con una specie di giocoso protagonismo.
E il morto è lì. Al centro di una stanza scarnificata delle cose di tutti i giorni: alla morte non serve nulla se non un po' di spazio libero. Un Cristo inespressivo è intrappolato su un tendaggio lugubre che copre le pareti della stanza. Dentro il suo letto di legno un corpo d'uomo gode dell'istante di un ultimo protagonismo. Mai così famigliare e mai così estraneo. Assente e fortissimamente presente. Così a portata di una carezza, di un bacio, di ogni sguardo: e così ormai perdutamente lontano. Le cure tenaci della vestizione hanno soccorso la terrificante sensazione di avere tra le mani una cosa inerte, la carcassa vuota e inutile di un essere irrimediabilmente fuggito.
L'alito di vita che manca a questo corpo disteso è come sostituito dal fiato generoso di questi ultimi estremi accudimenti. Le cure dei primi giorni ci danno lo spirito: quelle degli ultimi tentano invano di restituircelo.
La casa di un morto è sacra anche per il prete che vi fa visita. Come se la consuetudine alla frequentazione dei luoghi consacrati qui non gli desse il vantaggio di nessuna disinvoltura. Vi entra anzi con una ostentata riguardosità.
Con una cautela quasi intimorita, con silente ritegno. E accosta i parenti più prossimi del defunto con una specie di compunzione e di trattenimento, come per dover avvicinare i membri di una casta abitata dal divino. Alcuni di loro sono come al centro di uno spontaneo rito di dolente accoglienza nel quale anche il prete prende il suo posto con autorevolezza ma quasi con pudore. Sono sovente delle donne: una madre, una figlia, una moglie. Come per doti ancestrali esse presiedono i misteri del generare come, tra le lacrime, quelli del morire: come di fronte a un altare raccolgono attorno al corpo del defunto lacrime e parole, amici e sconosciuti, teneri ricordi e bisbigliate preghiere.
In questo amaro privilegio c'è come la suggestione di un legame che si mantiene, di un attaccamento pervicacemente trattenuto, dell'esile filo di un contatto ancora vivo: perché da questo affetto reciso sia tolta l'ombra dell'inutilità. "Forte come la morte è l'amore".
L'apparire del prete alza sguardi, suscita sussurri, dispone corpi: a lui solo si cede per un momento la guida di questo culto domestico del dolore. Le parole dei salmi piovono su tutti come puri e tiepidi suoni: non sempre il loro significato filtra le cortine del comune abbandono ma sempre il loro senso adombra ognuno come una musica notturna, come una cantilena di consolazione, una nenia che introduce l'infanzia dell'uomo nella sicurezza del riposo. Gocce d'acqua su quel corpo legnoso e immobile a garanzia del bene che Dio dice sempre della vita umana: persino quando essa si perde nella sua fisica consumazione. Una perla di umido piove su una mano dalla pelle cartacea: flecte quod est rigidum...
C'è forse negli occhi del prete la nitida scena dell'estrema fedeltà. Aver visto morire un uomo vincola in una confidenza imprevista ed estrema, di un'intimità che non scambierà mai né suoni né parole. Rimane un debito custodito nel segreto: rimesso nel gesto di una carezza su una fronte tirata e rigida. C'è qualcosa di vigoroso e di atletico negli ultimi tirati respiri di un uomo che muore. Come il concentrarsi di tutte le imprese della vita in un punto solo, che solleva il petto e di nuovo lo contorce, nel pulsare straziato di un involucro allo stremo: ed è un solo eroico spasimo a trattenere l'ultimo refolo di spirito che rende uomini.
È faticoso vivere: ma come si fa fatica anche a morire... E come è bello adesso questo viso dopo la lotta. I suoi muscoli fissati nel momento della distensione e della resa: dell'attimo dolce e definitivo di quando tutto è ormai compiuto.
A braccia conserte su un marciapiede un uomo da lontano intravede una croce che viene oscillando. La sentinella passa parola tra i vicini di una discreta folla che assiepa l'ingresso della casa. Come per un fremito comune ognuno ritrova un contegno: le posizioni si dirigono verso il luogo dove la bara chiusa è l'oggetto di un ultimo estremo attimo di contemplazione. Come a cerchi concentrici si possono distinguere le gerarchie degli affetti, i gradi delle parentele, una geometria dei legami. C'è pur sempre chi parlotta, chi traguarda con gli occhi il prete che arriva, e ride col vicino di questioni lontane e distanti: alla morte di altri ognuno sta come può (alla propria ognuno starà come deve).
Echeggiano nel gracchiare dell'amplificazione i suoni del salmo e il mugghiare indistinto del responsorio: le parole della Scrittura si impastano coi fiati e le voci di tutti in un comune sordo respiro, come il cupo riverbero di una folata d'aria, come un grido profondo che sale attutito e grave dal centro della terra. "A te grido, o Signore...". Anche qui i significati contano meno di questo corporeo impasto di suoni: dell'energia quasi animale di questo organico respirare. Per tutti il prete è garante e custode della sua esatta misura: lui sa dire (forse) quello che ognuno sente.
E all'ennesimo segno dell'acqua ancora si parte. Un corteo ondeggiante e placido concede l'onore di un comune pellegrinaggio all'affetto di un parente, di un amico, di un semplice conoscente. Gli uomini in divisa delle onoranze funebri rendono più dignitoso che possono il bisogno pur pratico del trasporto di un corpo sacro perché umano, ma pur sempre ingombrante. E come sono curiosi questi professionisti dell'onoranza con le loro movenze studiate e schematiche, e con queste loro moderne livree. Così gentilmente assuefatti alla morte e al dolore e così disinvolti nel transitarvi con un garbo messo a punto con l'esperienza. Uomini altrove ruvidi o distratti, qui così composti. Così cerimoniosi. Angeli custodi dell'asfalto, umili e utili.
Come un organismo brulicante il corteo si fa condurre dalla croce tra i suoni un po' mantrici del rosario: qualcuno recita e qualcosa dalla strada rumoreggia come un mantice gonfio.
C'è sempre già qualcuno che aspetta dentro la chiesa. Persone anziane che faticano nel cammino. Qualcuno che vuole riservarsi un posto. Talvolta la chiesa è già gremita prima che il corteo possa entrare: anche questo è un criterio che segnala consistenza di affetti e riconoscimenti, l'omaggio evidente e collettivo a esseri umani che lo sono stati in maniera eminente e palpabile. O nella morte dei quali in molti ci si rispecchia e si piange il proprio dolore: perché giovani, perché veramente buoni, perché conosciuti.
Ci sono figure di vecchi, splendidi e solidi come querce, la cui morte più che dolore genera una comune tenerezza, una dolcissima spontanea riconoscenza, il rimpianto sincero ma sereno per antichi volti segnati in ogni ruga da una umile perduta sapienza. Patriarchi nei cui occhi chiusi riposa per sempre la memoria di un paese e il cui corpo attrae l'omaggio di un unanime saluto.
Ma quando muore un giovane, c'è come un filo di ansimante ribellione che annoda i silenzi di tutti; c'è una costernazione vuota e impotente, un dolore feroce e senza nome; c'è come una coltivazione rabbiosa delle lacrime nei molti volti assenti dei coetanei. E il rito cristiano, così remoto e inespressivo per molti di loro, ospita tuttavia una loro liturgia degli affetti: teste che si accostano, mani che si stringono, corpi che si abbracciano, e quelle preghiere scritte con parole senza speranza ma con un trasporto indistruttibile (come si è stolti e ingiusti a braccare la loro disperazione in rimproveri aspri che hanno il sapore di una vile rivincita sbattuta in faccia alla loro ribellione).
Comunque sia, al principio della vita si è introdotti da due soli esseri umani, al suo congedo da un piccolo popolo: già su questa terra ci è promesso che ogni legame prezioso nel nome di Dio si centuplica.
Vive di un inconsueto trasporto il canto dei funerali: di una dose supplementare di abbandono al grembo emotivo e materno dei suoni. Il fiato grosso dell'organo afferra le cento voci mettendone ognuna in salvo nel mondo ospitale di una sola armonia. Per molte parole non si avrebbe il coraggio se la spinta dolce di un suono non le accompagnasse paziente fuori dalla bocca. E la speranza di quelle parole comincia a consolarci nel languore di un canto, nell'ardente sollievo di una melodia che ci attraversa le viscere.
Solo così si ha la forza di abbandonare all'aria gravide parole e ai piedi dell'altare il corpo di un morto. Così in mezzo alla chiesa la bara pare una scaglia di legno nel palmo di una mano: di quelle che si raccolgono da terra pensando a cosa farne. Il lume di un cero presta un po' di vita a questo rigido involucro.
Nei banchi più in avanti i parenti nel pianto stanno come un corpo trattenuto e compatto. Quando un legame si spezza anche tutti gli altri, anche quelli per cui non si nutrivano più molte cure, fiutano l'odore del pericolo e tornano, anche solo per un momento, ad assaporare la rassicurante protezione dei vincoli di sangue anche meno diretti: si onorano parentele dimenticate, si riannodano conversazioni interrotte, si rivedono visi perduti nei giochi dell'infanzia. Tra i suoi banchi al funerale una famiglia celebra la scomparsa di uno, ma anche il ritrovamento di molti.
"Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo...". Quante cose si celebrano in questa casa nella custodia di questi nomi: per chi nasce, per chi si ama, e ora per chi muore. C'è un legame vitale col Signore Gesù che si modula ogni volta: e noi cerchiamo di riconoscere nella liturgia le molte forme con cui Egli ci è prossimo.
"Nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito Santo..." e un prete è subito solo nell'aspro dovere della parola. Una manciata di istanti di esitazione tradiscono come un desiderio di silenzio, il sollievo di poter tacere, di non doversi abbandonare inerme al compito di offrire un qualche significato.
Di fronte a un morto - di fronte a certe morti - si cammina sul filo del rasoio, sospesi a percorrere spazi sottili come un filo: una parola di più e si diventa ridicoli, retorici, consolatori da strapazzo; una parola sbagliata e si diventa offensivi, brutali. Ma basta che un prete guardi in viso la gente che attende il suono della sua voce perché si senta attratto a parlare al loro cuore.
C'è nei funerali una porosità degli animi che si legge sugli occhi pieni di resa, sui volti che si muovono cercando la sorgente di qualche parola, in una presenza corporea piena e disposta (nulla della futile eccitazione dei matrimoni). Spiriti disarmati e dalle difese allentate offrono le loro corde più sensibili alla persuasione evangelica.
Le parole hanno un senso solo quando il cuore è pronto ad accoglierle: qualche volta accade, che con una parola si senta tutti come un bruciore per aver toccato anche solo con un dito un lembo della verità. Che il Signore ci conceda la misura delle parole vere...
"Forte come la morte è l'amore". Entrambe vivono dunque di forza. Ma entrambe non vivono anche di dolcezza? Dei gesti che si curano del corpo amato a costo di sperperare profumo e sprecare acqua: e che forse vivono esattamente del loro sperpero e della loro sproporzione. Che ragione c'è di rasare un morto e metterlo nel vestito bello se non questa consegna dello spirito che verso chi amiamo noi rendiamo reale nel contatto col suo corpo?
Scende alla fine il prete ad aspergere d'acqua il corpo rinchiuso, a profumarlo dell'incenso: lavato e profumato, un uomo salda il proprio legame col Signore come figlio e come sposo. C'è qualcosa di struggente in questo tenero omaggio: come un'ultima carezza per ricordarci sempre che la vita palpita di seduzione anche in questi momenti.
(©L'Osservatore Romano 18 dicembre 2011)
Thursday, December 15, 2011
Thursday, December 08, 2011
Nella musica liturgica si deve riflettere il mistero dell'Incarnazione
Il canto
che riposa nel fondo delle cose
di RAMÓN SAIZ-PARDO HURTADO
Pontificia Università della Santa Croce
In una certa occasione qualcuno mi domandò se in cielo ci sarà la musica. Non era il momento di lunghi discorsi. Ci pensai un po', poi risposi: "Senza dubbio; non si potrebbe immaginare lo splendore dell'assunzione della Vergine senza splendide musiche". Non è azzardato: schiere di angeli vanno incontro alla loro regina che giunge in corpo e anima. La musica è solenne; trabocca affetto, bellezza, allegria. Tutto è sublime. Alla fine, arriva. E il Figlio, che iniziò l'esser uomo in seno alla Trinità, accoglie sua madre. Tale situazione deve avere dei punti di contatto con ciò che accade durante la celebrazione di una messa. Benedetto XVI spiega che la liturgia terrena è liturgia solo in quanto si unisce alla liturgia celeste. Così, per esempio, tutti i prefazi della messa si concludono sempre con l'invito a tutti a cantare il Sanctus insieme agli angeli. Il Papa spiega che in qualche modo, gli uomini chiedono di essere ammessi al coro celeste. E aggiunge, con un pizzico di humor, che il nostro canto deve esser tale che gli angeli lo possano ascoltare. Una volta entrati nel contesto, è facile rendersi conto che uno canta verso un "Tu", per adorare Dio.
Nell'udienza generale dello scorso 31 agosto, Benedetto XVI tornò a riferirsi alla bellezza. Sottolineava tra le capacità possedute dall'arte, quella di parlare: è una porta aperta sull'infinito, verso una bellezza e una verità che vanno molto al di là del quotidiano. Segnalava inoltre alcune espressioni artistiche quali autentici percorsi verso Dio, la Suprema Bellezza. Anzi - dichiarava - sono un aiuto per crescere, nell'orazione, nella relazione con Lui. "Si tratta delle opere che nascono dalla fede e che esprimono la fede. Un esempio lo possiamo avere quando visitiamo una cattedrale gotica: siamo rapiti dalle linee verticali che si stagliano verso il cielo ed attirano in alto il nostro sguardo e il nostro spirito, mentre, in pari tempo, ci sentiamo piccoli, eppure desiderosi di pienezza (...) Oppure, quando ascoltiamo un brano di musica sacra che fa vibrare le corde del nostro cuore, il nostro animo viene come dilatato ed è aiutato a rivolgersi a Dio". In altri contesti, facendo un passo avanti, il Papa ha spiegato le parole del Vaticano II riferite alla musica liturgica quale parte necessaria e integrante della liturgia solenne (cfr. Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 112). La musica, ha affermato Benedetto XVI è essa stessa liturgia. Perché sostengo che le considerazioni sul piano liturgico rappresentano un passo in più? Non è vero che si può pregare in qualsiasi situazione? Senza dubbio. Però nella liturgia, l'Eucaristia significa che Dio ha risposto. L'Eucaristia, spiega il Papa, è Dio in quanto risposta, quale presenza che risponde. Nella liturgia, l'iniziativa della relazione dell'uomo con Dio non è dell'uomo, bensì dello stesso Dio. E inoltre l'uomo non è solo, ma con l'intera Chiesa, corpo di Cristo. L'orazione liturgica si realizza nel contesto della morte e risurrezione di Cristo, dell'amore che ha vinto la morte. La forza di questi termini fa presagire che la stessa musica liturgica possiede una propria specificità.
Attualmente la musica liturgica si propone in termini problematici. Il Papa spiega che la soluzione non si trova affrontando direttamente gli aspetti pratici. Ad esempio, è chiaro che molte volte gli incaricati della pastorale non si intendono con i musicisti e viceversa. Si tratta di un problema che è sempre esistito, e che sempre esisterà. Ma questo non è il lato fondamentale. Per trovare le soluzioni è necessario conoscere e comprendere l'essenza della liturgia. Avviamoci ad affrontarla in due punti.
Nella liturgia si attua la redenzione dell'uomo. L'uomo, dopo il peccato, si rende conto che non è in grado di tornare a Dio con le proprie forze. Dio stesso gli promette un redentore. Cristo, il Buon Pastore, viene a prenderci sulle sue spalle e portarci di ritorno a casa. Si incarna e accetta di venir crocifisso, per poi risorgere e salire al cielo. Nella messa, attualizzazione del sacrificio del Calvario, Cristo ci fa pregustare il suo ritorno glorioso, e ci assimila a sé. Cristo, con le sue braccia aperte, ci attrae verso di sé dalla croce.
Lì si congiungono la misericordia divina e la miseria umana. Con tale amore radicale, la morte stessa viene trasformata in resurrezione per amore e l'uomo è trasformato e salvato, innestato in Cristo. Data questa forte premessa, qual è il luogo e il ruolo della musica liturgica? La liturgia parla di tutto questo amore di Dio per l'uomo. Anzi, mette in atto tutto questo amore, perché Dio è il suo protagonista.
La bellezza della liturgia è lo splendore delle meraviglie che si stanno operando. Ma è Cristo stesso, risorto, il soggetto di tale bellezza, ed è Lui che ci permette di intravvedere ciò che sta accadendo. Nella esortazione apostolica Sacramentum caritatis, Benedetto XVI scrive: "La vera bellezza è l'amore di Dio che si è definitivamente a noi rivelato nel Mistero pasquale. La bellezza della liturgia è, in un certo senso, un affacciarsi del Cielo sulla terra".
E qui entra in gioco, infine, la musica. Perché in ciò che Dio rivela all'uomo, nel suo tradursi in parole umane, una parte rimane indicibile che soltanto con il canto si può pronunciare e comprendere. In occasione di un concerto, non molto tempo fa, il Papa affermò: questi suoni "mi hanno fatto dimenticare il quotidiano e mi hanno trasportato nel mondo della musica che per Beethoven significava "una rivelazione più alta di ogni sapienza e filosofia". La musica, di fatto, ha la capacità di rimandare, al di là di se stessa, al Creatore di ogni armonia, suscitando in noi risonanze che sono come un sintonizzarsi con la bellezza e la verità di Dio - con quella realtà che nessuna sapienza umana e nessuna filosofia possono mai esprimere". Si tratta di comprendere come si intrecciano gli elementi di cui sopra.
Il criterio fondamentale della musica liturgica non è il gusto personale. Nemmeno lo è il quanto possa una data musica contribuire a facilitare la preghiera. Il paragone, sebbene non diretto, è chiaro: le letture della messa non debbono esser sostituite da nessun libro di spiritualità, per quanto esso inviti alla preghiera. La preghiera con il libro di spiritualità avrà il suo contesto, come ciascuna musica ha il proprio. Il criterio si trova nella dinamica dell'incarnazione del Verbo.
Si tratta di un movimento in due fasi: Il Figlio di Dio si è incarnato. Il Verbo, la Parola, si è materializzato. Così si è avvicinato fino alla nostra realtà, fino ai nostri sensi. Così ha inaugurato l'essere uomo in Dio. Lungo questa linea scorre la realtà dei sacramenti.
La morte, la resurrezione e l'ascensione al cielo di Cristo possono esser considerate come una successiva spiritualizzazione. Andare incontro al Cristo risorto nella liturgia è una spiritualizzazione. Questo però deve essere ben compreso, perché Cristo non ha abbandonato il corpo. Perciò si tratta di una spiritualizzazione della carne. Nella nostra realtà corporale, il Verbo ci purifica, ci assume e ci fa figli di Dio: ci rende conformi al Lògos.
Questo doppio movimento si ha nella musica liturgica. Da una parte, i sacramenti verrebbero a trovarsi senza un luogo loro proprio se non si compiono in una liturgia che segue l'espansione del Verbo in una dimensione corporea e nell'ambito dei nostri sensi. Da ciò deriva la necessità di giungere alle sfere più profonde del comprendere e del rispondere, che si aprono nella musica. Il Verbo, la Parola si fa musica della fede quale incarnazione. Il legno e metallo si fanno suonare: materiali che, senza coscienza né libertà, vengono usati per produrre un suono ordinato, ricco di significato. È qui che - afferma il Papa - si deve scoprire il canto che riposa nel fondo delle cose, e tradurlo in musica della fede.
Inoltre, tale farsi musica della fede è già, in se stesso, la seconda parte del movimento, la spiritualizzazione della carne. Il Papa lo spiega in termini di integrazione. La musica adeguata deve integrare i sensi nell'intimità dello spirito. Per di più, tale integrazione non avviene nell'uomo stesso, se non nel movimento che lo innalza ulteriormente verso l'intimità del Verbo. Si giunge, in fine, a scoprire quale sia il luogo e il ruolo della musica liturgica.
"Rende libera la via ingombra verso il cuore, verso l'intimo del nostro essere, là dove questo viene a contatto diretto con l'essere del Creatore e del Redentore. Ovunque ciò si verifica, la musica diventa la strada che conduce a Gesù; la via per la quale Dio mostra la sua salvezza".
Nel contesto sacramentale, la musica è un codice che supera le parole e la pura razionalità. La musica liturgica apre a una maggiore intimità con Dio, amplia il vocabolario nell'unione con il sacrificio di Cristo. Con essa, il cuore dell'uomo si rende maggiormente capace di nutrirsi dei sentimenti del Cuore di Cristo, e portando con sé la creazione, si lascia introdurre nel dialogo della Trinità. Cosa c'è di meglio che il bello per parlare della bellezza dell'amore di Cristo in Croce? Chi meglio dello Spirito Santo, è in grado di conformare il bello, in modo che parli veramente di Cristo?
La liturgia non è un happening di buona fattura. La liturgia è una festa, perché la redenzione compiuta da Cristo ha dato una reale risposta alla morte. Capito questo, e che non si tratta di risolverla sulla base di un'abile psicologia o di volenterosi dilettanti, ciò che importa è il Mistero, soprattutto l'azione di Dio e la conseguente risposta l'uomo; solo allora si può parlare di conclusioni pratiche.
La musica liturgica deve servire a un messaggio che si realizza nel dialogo intimo - proprio della liturgia - che, in presenza della grazia, si realizza tra Dio e l'uomo. Se la liturgia terrena si realizza in unione con quella celeste, la musica stessa deve adeguarsi alle circostanze. La liturgia non si fa, ma si accoglie; lo stesso per la musica. In quanto festa, la liturgia si veste di splendore e richiede il potere trasfigurante dell'arte. Inoltre, il vero luogo di nascita dell'arte è la liturgia. Quando l'arte viene sottoposta alle leggi del mercato - come avviene con la musica pop - viene annullata in quanto arte.
È chiaro, quindi, che non tutta la musica è adatta. Una musica che si propone come liturgica deve esser purificata, come il cuore dell'uomo. La musica adatta deve essere docile e riportare l'uomo al contatto con Cristo, alla sua integrazione verso l'alto. Il salmo afferma psallite sapienter. Talvolta si traduce in cantare bene. Però allora: che cosa significa questo riferimento alla saggezza (sapienter) nel canto? Il Papa lo spiega con l'affinità che esiste tra saggezza e musica. In ambedue l'uomo si coinvolge interamente, con tutte le dimensioni del suo essere. Dio ci interpella nella totalità del nostro essere, e l'espressione musicale fa parte della autentica risposta umana. Così, spiega il Papa, il cantar bene è entrato nella coscienza della Chiesa, quale esigenza a livello artistico, per adorare Dio. Le modalità espressive offerte dalla musica sono necessarie per la nostra risposta.
Da ciò il compito: com'è possibile giungere a una musica liturgica adeguata? Un esempio elementare: se una cultura non consente di presentarsi in società con un abbigliamento inadatto, tanto meno permetterà che il sacerdote salga a celebrare la messa con una patacca sul camice. Su questo non c'è dubbio. E, tanto più, la musica, che è liturgia, perché dovrebbe essere ammessa se è difettosa? Un atteggiamento simile non equivale a ridurre a priori le possibilità che Dio offre per unirsi a Lui, proprio nella convergenza tra la corrispondenza la grazia?
La traduzione in termini più immediati è multipla e merita un discorso a parte. Si può però portare qualche esempio. Supponiamo conosciuto il Magistero sulla musica liturgica e teniamo conto dei precedenti argomenti teologici. Che dire del compositore e dell'ascoltatore? Il compositore di musica liturgica deve essere in grado di assumere la responsabilità dell'ineffabile che la musica può contenere. Le grandi composizioni liturgiche sono una esegesi del Mistero rivelato.
Il punto di riferimento proposto da Ratzinger è la costruzione del Tempio in Israele: Dio comunicò a Mosè la forma che esso doveva avere e gli artisti lavorarono per riprodurre la volontà divina. La creatività è partecipazione alla creatività di Dio. L'implicazione è duplice. Da una parte, il compositore deve porsi in condizioni di sentire le indicazioni di Dio. Perciò conta su un aiuto insostituibile: la musica sacra nasce come un dono dello Spirito Santo. In secondo luogo, il compositore deve essere esperto. Senza professionalità non è possibile ascoltare fedelmente messaggio, e tanto meno trasmetterlo.
Per quanto si riferisce all'ascoltatore, è facile comprendere la grandezza del tesoro che la musica liturgica offre e, pertanto, come deve essere accolta e anche come deve intendersi la partecipazione attiva alla liturgia dal punto di vista della musica.
Musica liturgica non significa musica tediosa o semplicemente brutta. Musica liturgica non può significare musica banale o canzoni da falò. Tanto meno può significare musica propria di circoli esclusivi di eruditi. Oggi mancano modelli. Il Papa ha proposto delle vie per provare a incontrarli. Attualmente si sta lavorando. Sono necessari un po' di pazienza, un po' di fiducia, e molta preghiera.
(©L'Osservatore Romano 8 dicembre 2011)
che riposa nel fondo delle cose
di RAMÓN SAIZ-PARDO HURTADO
Pontificia Università della Santa Croce
In una certa occasione qualcuno mi domandò se in cielo ci sarà la musica. Non era il momento di lunghi discorsi. Ci pensai un po', poi risposi: "Senza dubbio; non si potrebbe immaginare lo splendore dell'assunzione della Vergine senza splendide musiche". Non è azzardato: schiere di angeli vanno incontro alla loro regina che giunge in corpo e anima. La musica è solenne; trabocca affetto, bellezza, allegria. Tutto è sublime. Alla fine, arriva. E il Figlio, che iniziò l'esser uomo in seno alla Trinità, accoglie sua madre. Tale situazione deve avere dei punti di contatto con ciò che accade durante la celebrazione di una messa. Benedetto XVI spiega che la liturgia terrena è liturgia solo in quanto si unisce alla liturgia celeste. Così, per esempio, tutti i prefazi della messa si concludono sempre con l'invito a tutti a cantare il Sanctus insieme agli angeli. Il Papa spiega che in qualche modo, gli uomini chiedono di essere ammessi al coro celeste. E aggiunge, con un pizzico di humor, che il nostro canto deve esser tale che gli angeli lo possano ascoltare. Una volta entrati nel contesto, è facile rendersi conto che uno canta verso un "Tu", per adorare Dio.
Nell'udienza generale dello scorso 31 agosto, Benedetto XVI tornò a riferirsi alla bellezza. Sottolineava tra le capacità possedute dall'arte, quella di parlare: è una porta aperta sull'infinito, verso una bellezza e una verità che vanno molto al di là del quotidiano. Segnalava inoltre alcune espressioni artistiche quali autentici percorsi verso Dio, la Suprema Bellezza. Anzi - dichiarava - sono un aiuto per crescere, nell'orazione, nella relazione con Lui. "Si tratta delle opere che nascono dalla fede e che esprimono la fede. Un esempio lo possiamo avere quando visitiamo una cattedrale gotica: siamo rapiti dalle linee verticali che si stagliano verso il cielo ed attirano in alto il nostro sguardo e il nostro spirito, mentre, in pari tempo, ci sentiamo piccoli, eppure desiderosi di pienezza (...) Oppure, quando ascoltiamo un brano di musica sacra che fa vibrare le corde del nostro cuore, il nostro animo viene come dilatato ed è aiutato a rivolgersi a Dio". In altri contesti, facendo un passo avanti, il Papa ha spiegato le parole del Vaticano II riferite alla musica liturgica quale parte necessaria e integrante della liturgia solenne (cfr. Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum concilium, 112). La musica, ha affermato Benedetto XVI è essa stessa liturgia. Perché sostengo che le considerazioni sul piano liturgico rappresentano un passo in più? Non è vero che si può pregare in qualsiasi situazione? Senza dubbio. Però nella liturgia, l'Eucaristia significa che Dio ha risposto. L'Eucaristia, spiega il Papa, è Dio in quanto risposta, quale presenza che risponde. Nella liturgia, l'iniziativa della relazione dell'uomo con Dio non è dell'uomo, bensì dello stesso Dio. E inoltre l'uomo non è solo, ma con l'intera Chiesa, corpo di Cristo. L'orazione liturgica si realizza nel contesto della morte e risurrezione di Cristo, dell'amore che ha vinto la morte. La forza di questi termini fa presagire che la stessa musica liturgica possiede una propria specificità.
Attualmente la musica liturgica si propone in termini problematici. Il Papa spiega che la soluzione non si trova affrontando direttamente gli aspetti pratici. Ad esempio, è chiaro che molte volte gli incaricati della pastorale non si intendono con i musicisti e viceversa. Si tratta di un problema che è sempre esistito, e che sempre esisterà. Ma questo non è il lato fondamentale. Per trovare le soluzioni è necessario conoscere e comprendere l'essenza della liturgia. Avviamoci ad affrontarla in due punti.
Nella liturgia si attua la redenzione dell'uomo. L'uomo, dopo il peccato, si rende conto che non è in grado di tornare a Dio con le proprie forze. Dio stesso gli promette un redentore. Cristo, il Buon Pastore, viene a prenderci sulle sue spalle e portarci di ritorno a casa. Si incarna e accetta di venir crocifisso, per poi risorgere e salire al cielo. Nella messa, attualizzazione del sacrificio del Calvario, Cristo ci fa pregustare il suo ritorno glorioso, e ci assimila a sé. Cristo, con le sue braccia aperte, ci attrae verso di sé dalla croce.
Lì si congiungono la misericordia divina e la miseria umana. Con tale amore radicale, la morte stessa viene trasformata in resurrezione per amore e l'uomo è trasformato e salvato, innestato in Cristo. Data questa forte premessa, qual è il luogo e il ruolo della musica liturgica? La liturgia parla di tutto questo amore di Dio per l'uomo. Anzi, mette in atto tutto questo amore, perché Dio è il suo protagonista.
La bellezza della liturgia è lo splendore delle meraviglie che si stanno operando. Ma è Cristo stesso, risorto, il soggetto di tale bellezza, ed è Lui che ci permette di intravvedere ciò che sta accadendo. Nella esortazione apostolica Sacramentum caritatis, Benedetto XVI scrive: "La vera bellezza è l'amore di Dio che si è definitivamente a noi rivelato nel Mistero pasquale. La bellezza della liturgia è, in un certo senso, un affacciarsi del Cielo sulla terra".
E qui entra in gioco, infine, la musica. Perché in ciò che Dio rivela all'uomo, nel suo tradursi in parole umane, una parte rimane indicibile che soltanto con il canto si può pronunciare e comprendere. In occasione di un concerto, non molto tempo fa, il Papa affermò: questi suoni "mi hanno fatto dimenticare il quotidiano e mi hanno trasportato nel mondo della musica che per Beethoven significava "una rivelazione più alta di ogni sapienza e filosofia". La musica, di fatto, ha la capacità di rimandare, al di là di se stessa, al Creatore di ogni armonia, suscitando in noi risonanze che sono come un sintonizzarsi con la bellezza e la verità di Dio - con quella realtà che nessuna sapienza umana e nessuna filosofia possono mai esprimere". Si tratta di comprendere come si intrecciano gli elementi di cui sopra.
Il criterio fondamentale della musica liturgica non è il gusto personale. Nemmeno lo è il quanto possa una data musica contribuire a facilitare la preghiera. Il paragone, sebbene non diretto, è chiaro: le letture della messa non debbono esser sostituite da nessun libro di spiritualità, per quanto esso inviti alla preghiera. La preghiera con il libro di spiritualità avrà il suo contesto, come ciascuna musica ha il proprio. Il criterio si trova nella dinamica dell'incarnazione del Verbo.
Si tratta di un movimento in due fasi: Il Figlio di Dio si è incarnato. Il Verbo, la Parola, si è materializzato. Così si è avvicinato fino alla nostra realtà, fino ai nostri sensi. Così ha inaugurato l'essere uomo in Dio. Lungo questa linea scorre la realtà dei sacramenti.
La morte, la resurrezione e l'ascensione al cielo di Cristo possono esser considerate come una successiva spiritualizzazione. Andare incontro al Cristo risorto nella liturgia è una spiritualizzazione. Questo però deve essere ben compreso, perché Cristo non ha abbandonato il corpo. Perciò si tratta di una spiritualizzazione della carne. Nella nostra realtà corporale, il Verbo ci purifica, ci assume e ci fa figli di Dio: ci rende conformi al Lògos.
Questo doppio movimento si ha nella musica liturgica. Da una parte, i sacramenti verrebbero a trovarsi senza un luogo loro proprio se non si compiono in una liturgia che segue l'espansione del Verbo in una dimensione corporea e nell'ambito dei nostri sensi. Da ciò deriva la necessità di giungere alle sfere più profonde del comprendere e del rispondere, che si aprono nella musica. Il Verbo, la Parola si fa musica della fede quale incarnazione. Il legno e metallo si fanno suonare: materiali che, senza coscienza né libertà, vengono usati per produrre un suono ordinato, ricco di significato. È qui che - afferma il Papa - si deve scoprire il canto che riposa nel fondo delle cose, e tradurlo in musica della fede.
Inoltre, tale farsi musica della fede è già, in se stesso, la seconda parte del movimento, la spiritualizzazione della carne. Il Papa lo spiega in termini di integrazione. La musica adeguata deve integrare i sensi nell'intimità dello spirito. Per di più, tale integrazione non avviene nell'uomo stesso, se non nel movimento che lo innalza ulteriormente verso l'intimità del Verbo. Si giunge, in fine, a scoprire quale sia il luogo e il ruolo della musica liturgica.
"Rende libera la via ingombra verso il cuore, verso l'intimo del nostro essere, là dove questo viene a contatto diretto con l'essere del Creatore e del Redentore. Ovunque ciò si verifica, la musica diventa la strada che conduce a Gesù; la via per la quale Dio mostra la sua salvezza".
Nel contesto sacramentale, la musica è un codice che supera le parole e la pura razionalità. La musica liturgica apre a una maggiore intimità con Dio, amplia il vocabolario nell'unione con il sacrificio di Cristo. Con essa, il cuore dell'uomo si rende maggiormente capace di nutrirsi dei sentimenti del Cuore di Cristo, e portando con sé la creazione, si lascia introdurre nel dialogo della Trinità. Cosa c'è di meglio che il bello per parlare della bellezza dell'amore di Cristo in Croce? Chi meglio dello Spirito Santo, è in grado di conformare il bello, in modo che parli veramente di Cristo?
La liturgia non è un happening di buona fattura. La liturgia è una festa, perché la redenzione compiuta da Cristo ha dato una reale risposta alla morte. Capito questo, e che non si tratta di risolverla sulla base di un'abile psicologia o di volenterosi dilettanti, ciò che importa è il Mistero, soprattutto l'azione di Dio e la conseguente risposta l'uomo; solo allora si può parlare di conclusioni pratiche.
La musica liturgica deve servire a un messaggio che si realizza nel dialogo intimo - proprio della liturgia - che, in presenza della grazia, si realizza tra Dio e l'uomo. Se la liturgia terrena si realizza in unione con quella celeste, la musica stessa deve adeguarsi alle circostanze. La liturgia non si fa, ma si accoglie; lo stesso per la musica. In quanto festa, la liturgia si veste di splendore e richiede il potere trasfigurante dell'arte. Inoltre, il vero luogo di nascita dell'arte è la liturgia. Quando l'arte viene sottoposta alle leggi del mercato - come avviene con la musica pop - viene annullata in quanto arte.
È chiaro, quindi, che non tutta la musica è adatta. Una musica che si propone come liturgica deve esser purificata, come il cuore dell'uomo. La musica adatta deve essere docile e riportare l'uomo al contatto con Cristo, alla sua integrazione verso l'alto. Il salmo afferma psallite sapienter. Talvolta si traduce in cantare bene. Però allora: che cosa significa questo riferimento alla saggezza (sapienter) nel canto? Il Papa lo spiega con l'affinità che esiste tra saggezza e musica. In ambedue l'uomo si coinvolge interamente, con tutte le dimensioni del suo essere. Dio ci interpella nella totalità del nostro essere, e l'espressione musicale fa parte della autentica risposta umana. Così, spiega il Papa, il cantar bene è entrato nella coscienza della Chiesa, quale esigenza a livello artistico, per adorare Dio. Le modalità espressive offerte dalla musica sono necessarie per la nostra risposta.
Da ciò il compito: com'è possibile giungere a una musica liturgica adeguata? Un esempio elementare: se una cultura non consente di presentarsi in società con un abbigliamento inadatto, tanto meno permetterà che il sacerdote salga a celebrare la messa con una patacca sul camice. Su questo non c'è dubbio. E, tanto più, la musica, che è liturgia, perché dovrebbe essere ammessa se è difettosa? Un atteggiamento simile non equivale a ridurre a priori le possibilità che Dio offre per unirsi a Lui, proprio nella convergenza tra la corrispondenza la grazia?
La traduzione in termini più immediati è multipla e merita un discorso a parte. Si può però portare qualche esempio. Supponiamo conosciuto il Magistero sulla musica liturgica e teniamo conto dei precedenti argomenti teologici. Che dire del compositore e dell'ascoltatore? Il compositore di musica liturgica deve essere in grado di assumere la responsabilità dell'ineffabile che la musica può contenere. Le grandi composizioni liturgiche sono una esegesi del Mistero rivelato.
Il punto di riferimento proposto da Ratzinger è la costruzione del Tempio in Israele: Dio comunicò a Mosè la forma che esso doveva avere e gli artisti lavorarono per riprodurre la volontà divina. La creatività è partecipazione alla creatività di Dio. L'implicazione è duplice. Da una parte, il compositore deve porsi in condizioni di sentire le indicazioni di Dio. Perciò conta su un aiuto insostituibile: la musica sacra nasce come un dono dello Spirito Santo. In secondo luogo, il compositore deve essere esperto. Senza professionalità non è possibile ascoltare fedelmente messaggio, e tanto meno trasmetterlo.
Per quanto si riferisce all'ascoltatore, è facile comprendere la grandezza del tesoro che la musica liturgica offre e, pertanto, come deve essere accolta e anche come deve intendersi la partecipazione attiva alla liturgia dal punto di vista della musica.
Musica liturgica non significa musica tediosa o semplicemente brutta. Musica liturgica non può significare musica banale o canzoni da falò. Tanto meno può significare musica propria di circoli esclusivi di eruditi. Oggi mancano modelli. Il Papa ha proposto delle vie per provare a incontrarli. Attualmente si sta lavorando. Sono necessari un po' di pazienza, un po' di fiducia, e molta preghiera.
(©L'Osservatore Romano 8 dicembre 2011)
Eugène Burnand Les disciples Pierre et Jean courant au sépulcre le matin de la Résurrection
Eugène Burnand (Moudon, 1850 – Parigi, 1921) è stato un pittore svizzero.
, 1898, olio su tela, 82×134 cm, Museo d'Orsay, Parigi
Eugène Burnand Les disciples Pierre et Jean courant au sépulcre le matin de la Résurrection
Eugène Burnand (Moudon, 1850 – Parigi, 1921) è stato un pittore svizzero.
, 1898, olio su tela, 82×134 cm, Museo d'Orsay, Parigi
La pastorale per le vocazioni sacerdotali secondo l'arcivescovo segretario della Congregazione per il Clero
La pastorale per le vocazioni sacerdotali secondo l'arcivescovo segretario della Congregazione per il Clero
Non c'è strada più bella
di CELSO MORGA IRUZUBIETA
Se guardiamo ai numeri dell'ultimo Annuario statistico della Chiesa cattolica (31 dicembre 2009) dobbiamo ringraziare il Signore perché aumentano le vocazioni al ministero sacerdotale. Dai complessivi 60.ooo seminaristi maggiori nei primi anni ottanta, infatti, siamo passati a 118.000 nel 2009. Molti vescovi e sacerdoti hanno assunto un vero impegno per le vocazioni. E i risultati non si sono fatti aspettare. Molti altri, invece, pur essendosi impegnati, non hanno per ora ottenuto i risultati desiderati. Essi mantengono tuttavia i loro sforzi per le vocazioni con perseveranza e speranza per il futuro. Gli uni e gli altri si sono resi conto che questo è il problema pastorale fondamentale della Chiesa oggi.
La Congregazione per il Clero ha pubblicato un sussidio di grande rilevanza in questo senso, invitando i sacerdoti a confessare i fedeli e a ricevere personalmente il sacramento del perdono; a dirigere spiritualmente i fedeli e a beneficiare loro stessi del consiglio spirituale (Il sacerdote ministro della misericordia divina. Sussidio per confessori e direttori spirituali, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011, pagine 72, euro 8). Il documento, indirizzato ai sacerdoti, è di grande rilevanza per tutta la pastorale giovanile. Dio suscita vocazioni al sacerdozio ministeriale fra quei giovani che percorrono cammini d'orazione e di sincera sequela di Cristo.
A partire della chiamata di Gesù, questi giovani bisognerà formarli a una vita in Cristo rigogliosa, fondata su una personalità umana equilibrata. La formazione dottrinale si baserà su una teologia della ricerca autentica del volto di Cristo oggi, che sia fedele al magistero della Chiesa. Non si può invitare a seguire Gesù nel cammino del sacerdozio se si smarrisce, a livello di ricerca e di studio teologico, il volto autentico del Signore, "riducendolo a una oscura figura del passato, del quale niente si potrebbe affermare con certezza, se non che fu, al massimo, un moralista, un rivoluzionario, o un predicatore" (Angelo Amato, Gesù, identità del cristianesimo. Conoscenza ed esperienza, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2008, p. 11).
Come ebbe a dire ai sacerdoti, in modo molto chiaro e coinvolgente, lo stesso Benedetto XVI a conclusione dell'Anno sacerdotale: "C'è una teologia che viene dall'arroganza della ragione, che vuole dominare tutto, fa passare Dio da soggetto a oggetto che noi studiamo, mentre dovrebbe essere soggetto che ci parla e ci guida. C'è realmente questo abuso della teologia, che è arroganza della ragione e non nutre la fede, ma oscura la presenza di Dio nel mondo. Poi, c'è una teologia che vuole conoscere di più per amore dell'Amato, è stimolata dall'amore e guidata dall'amore, vuole conoscere di più l'Amato. E questa è la vera teologia che viene dall'amore di Dio, di Cristo e vuole entrare più profondamente in comunione con Cristo. In realtà, le tentazioni, oggi, sono grandi; soprattutto, si impone la cosiddetta "visione moderna del mondo" (Bultmann, modernes Weltbild), che diventa il criterio di quanto sarebbe possibile o impossibile. E così, proprio con questo criterio che tutto è come sempre, che tutti gli avvenimenti storici sono dello stesso genere, si esclude proprio la novità del Vangelo, si esclude l'irruzione di Dio, la vera novità che è la gioia della nostra fede" (incontro con i sacerdoti, piazza San Pietro, 10 giugno 2010).
Bisogna ripartire dalla fiducia nei Vangeli, con una esegesi rigorosa anche dal punto di vista storico-critico, ma in comunione ininterrotta con tutta la grande tradizione della Chiesa, che ci fa scoprire il volto autentico del Signore e ci aiuta a svelare in alcune occasioni "le premesse filosofiche o culturali che limitano la ragione moderna applicata alla Scrittura" (Ignacio Garbajosa, Ratzinger nell'arena, "L'Osservatore Romano", 29 aprile 2011, p. 4).
I giovani, che hanno ricevuto da Dio la vocazione sacerdotale, necessitano di questa formazione cristologica, che ha come compito quello di dare a loro un fondamento dottrinale solido e per tutta la vita e di saper annunciarlo e renderlo comprensibile all'uomo d'oggi (cfr. Tarcisio Bertone, Anche il Papa s'interroga sulla verità, "L'Osservatore Romano", 17 novembre 2011, p. 4). In questo senso, i due tomi su Gesù di Nazaret, pubblicati dal Santo Padre Benedetto XVI, sono esemplari.
Una cristologia che sia una parola "vera" su Gesù di Nazaret e, come conseguenza, una ecclesiologia basata soprattutto sui documenti del concilio ecumenico Vaticano II e sulla corretta ricezione di esso così come attuata dagli ultimi Pontefici e dai sinodi dei vescovi, che hanno proposto alla Chiesa degli orientamenti ben chiari e precisi attraverso le diverse esortazioni apostoliche post-sinodali.
Da parte sua, sin dall'inizio del suo pontificato, Benedetto XVI si è impegnato decisamente per una corretta ermeneutica del concilio, respingendo come erronea la cosiddetta "ermeneutica della discontinuità e della rottura" e promovendo, invece, quella che Lui stesso ha denominato "l'ermeneutica della riforma", cioè "del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del popolo di Dio in cammino" (discorso alla Curia romana, 22 dicembre 2005). Il Catechismo della Chiesa cattolica e il Codice di diritto canonico se, da una parte, sono autentici frutti del concilio, d'altra sono stati pensati e realizzati per favorire la sua corretta recezione da parte di tutti i fedeli.
I docenti e i professori nei centri di studi teologici, nei seminari e nelle università cattoliche hanno una grande responsabilità non solo accademica, ma ecclesiale e pastorale per quanto riguarda innanzitutto la formazione dottrinale e pastorale dei giovani chiamati al sacerdozio ministeriale. È arrivato il momento di allontanare le lamentele; di non trattenersi troppo a guardare con rassegnazione di tipo pessimistico una società secolarizzata, segnata da iper-erotismo, nella quale regna la banalizzazione della sessualità e della corporeità, di famiglie con un solo figlio - nelle quali anche costui può ricevere da Dio la vocazione sacerdotale. Certamente nessuno può sottrarsi alle condizioni culturali che il nostro ambiente ci rende familiari. Ciò che intendo dire è che oggi importa innanzitutto insistere sulla bellezza e l'attrattività, anche dal punto di vita umano, della vocazione sacerdotale, della sequela di Cristo senza "se" e senza "ma", dell'esistenza spesa in servizio totale del popolo di Dio, una "pro-esistenza", un'esistenza per Cristo e per i fratelli per amore di Cristo. Non c'è una strada sulla terra più bella di questa e tanti giovani possono percepirlo.
Non possiamo neanche lasciarci prendere dal trambusto mediatico che vuol presentare il ministero sacerdotale come un modello finito e spazzato via dalla storia, costringendoci a percorrere altre strade - pur non essendoci- in esso la distinzione "sostanziale" e non solo di "grado" (Lumen gentium, 10) fra il sacerdozio comune e ministeriale, sia soppressa, e la struttura "gerarchica", sia sostituita, per quella "democratico-moderna". Ben sappiamo che la struttura fondamentale della Chiesa appartiene alla volontà del suo Fondatore e non può cambiare.
Infine, la preghiera per le vocazioni sacerdotali è la strada maestra indicata da Gesù stesso affinché ci siano operai per la Sua vigna. Matteo finisce una delle sezioni narrative del suo Vangelo con quello che possiamo chiamare un riassunto dell'attività apostolica del Salvatore: "Gesù andava attorno per tutte le città e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del Regno e curando ogni malattia e infermità. Vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite, come pecore senza pastore. Allora disse ai suoi discepoli: "la messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe" " (Matteo, 9, 35-38). In Luca parimenti abbiamo questo testo: "Dopo questi fatti il Signore designò altri settantadue discepoli e li inviò a due a due avanti a sé in ogni città e luogo dove stava per recarsi. Diceva loro: "La messe è molta, ma gli operai sono pochi. Pregate dunque il padrone della messe perché mandi operai per la sua messe"" (Luca, 10, 1-2).
L'esortazione di Gesù alla preghiera per le vocazioni è quindi anche un mandato. Che arrivino vocazioni nella Chiesa dipende assolutamente dalla volontà del Signore della messe che, a sua volta, deve essere sollecitata dalla preghiera.
Le vocazioni hanno bisogno inoltre dell'esemplarità e dalla testimonianza dei sacerdoti. L'esempio dei sacerdoti è fondamentale. Come ha ricordato il cardinale Zenon Grocholewski, prefetto della Congregazione per l'Educazione Cattolica, a proposito del settantesimo anniversario della Pontificia opera per le vocazioni sacerdotali, "l'esempio dei sacerdoti è fondamentale. Benedetto XVI all'inizio del suo pontificato, parlando al clero della Valle d'Aosta, ha giustamente osservato che i giovani sono attratti non da preti stanchi, ma da sacerdoti pieni di entusiasmo nel servire Cristo e i fratelli. Abbiamo bisogno di presbiteri santi, che comprendano fino in fondo il loro essere sacerdoti e la loro affascinante missione" (Nuovi operai nella vigna del Signore, "L'Osservatore Romano", sabato 5 novembre 2011, p. 8).
(©L'Osservatore Romano 8 dicembre 2011)
Non c'è strada più bella
di CELSO MORGA IRUZUBIETA
Se guardiamo ai numeri dell'ultimo Annuario statistico della Chiesa cattolica (31 dicembre 2009) dobbiamo ringraziare il Signore perché aumentano le vocazioni al ministero sacerdotale. Dai complessivi 60.ooo seminaristi maggiori nei primi anni ottanta, infatti, siamo passati a 118.000 nel 2009. Molti vescovi e sacerdoti hanno assunto un vero impegno per le vocazioni. E i risultati non si sono fatti aspettare. Molti altri, invece, pur essendosi impegnati, non hanno per ora ottenuto i risultati desiderati. Essi mantengono tuttavia i loro sforzi per le vocazioni con perseveranza e speranza per il futuro. Gli uni e gli altri si sono resi conto che questo è il problema pastorale fondamentale della Chiesa oggi.
La Congregazione per il Clero ha pubblicato un sussidio di grande rilevanza in questo senso, invitando i sacerdoti a confessare i fedeli e a ricevere personalmente il sacramento del perdono; a dirigere spiritualmente i fedeli e a beneficiare loro stessi del consiglio spirituale (Il sacerdote ministro della misericordia divina. Sussidio per confessori e direttori spirituali, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2011, pagine 72, euro 8). Il documento, indirizzato ai sacerdoti, è di grande rilevanza per tutta la pastorale giovanile. Dio suscita vocazioni al sacerdozio ministeriale fra quei giovani che percorrono cammini d'orazione e di sincera sequela di Cristo.
A partire della chiamata di Gesù, questi giovani bisognerà formarli a una vita in Cristo rigogliosa, fondata su una personalità umana equilibrata. La formazione dottrinale si baserà su una teologia della ricerca autentica del volto di Cristo oggi, che sia fedele al magistero della Chiesa. Non si può invitare a seguire Gesù nel cammino del sacerdozio se si smarrisce, a livello di ricerca e di studio teologico, il volto autentico del Signore, "riducendolo a una oscura figura del passato, del quale niente si potrebbe affermare con certezza, se non che fu, al massimo, un moralista, un rivoluzionario, o un predicatore" (Angelo Amato, Gesù, identità del cristianesimo. Conoscenza ed esperienza, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 2008, p. 11).
Come ebbe a dire ai sacerdoti, in modo molto chiaro e coinvolgente, lo stesso Benedetto XVI a conclusione dell'Anno sacerdotale: "C'è una teologia che viene dall'arroganza della ragione, che vuole dominare tutto, fa passare Dio da soggetto a oggetto che noi studiamo, mentre dovrebbe essere soggetto che ci parla e ci guida. C'è realmente questo abuso della teologia, che è arroganza della ragione e non nutre la fede, ma oscura la presenza di Dio nel mondo. Poi, c'è una teologia che vuole conoscere di più per amore dell'Amato, è stimolata dall'amore e guidata dall'amore, vuole conoscere di più l'Amato. E questa è la vera teologia che viene dall'amore di Dio, di Cristo e vuole entrare più profondamente in comunione con Cristo. In realtà, le tentazioni, oggi, sono grandi; soprattutto, si impone la cosiddetta "visione moderna del mondo" (Bultmann, modernes Weltbild), che diventa il criterio di quanto sarebbe possibile o impossibile. E così, proprio con questo criterio che tutto è come sempre, che tutti gli avvenimenti storici sono dello stesso genere, si esclude proprio la novità del Vangelo, si esclude l'irruzione di Dio, la vera novità che è la gioia della nostra fede" (incontro con i sacerdoti, piazza San Pietro, 10 giugno 2010).
Bisogna ripartire dalla fiducia nei Vangeli, con una esegesi rigorosa anche dal punto di vista storico-critico, ma in comunione ininterrotta con tutta la grande tradizione della Chiesa, che ci fa scoprire il volto autentico del Signore e ci aiuta a svelare in alcune occasioni "le premesse filosofiche o culturali che limitano la ragione moderna applicata alla Scrittura" (Ignacio Garbajosa, Ratzinger nell'arena, "L'Osservatore Romano", 29 aprile 2011, p. 4).
I giovani, che hanno ricevuto da Dio la vocazione sacerdotale, necessitano di questa formazione cristologica, che ha come compito quello di dare a loro un fondamento dottrinale solido e per tutta la vita e di saper annunciarlo e renderlo comprensibile all'uomo d'oggi (cfr. Tarcisio Bertone, Anche il Papa s'interroga sulla verità, "L'Osservatore Romano", 17 novembre 2011, p. 4). In questo senso, i due tomi su Gesù di Nazaret, pubblicati dal Santo Padre Benedetto XVI, sono esemplari.
Una cristologia che sia una parola "vera" su Gesù di Nazaret e, come conseguenza, una ecclesiologia basata soprattutto sui documenti del concilio ecumenico Vaticano II e sulla corretta ricezione di esso così come attuata dagli ultimi Pontefici e dai sinodi dei vescovi, che hanno proposto alla Chiesa degli orientamenti ben chiari e precisi attraverso le diverse esortazioni apostoliche post-sinodali.
Da parte sua, sin dall'inizio del suo pontificato, Benedetto XVI si è impegnato decisamente per una corretta ermeneutica del concilio, respingendo come erronea la cosiddetta "ermeneutica della discontinuità e della rottura" e promovendo, invece, quella che Lui stesso ha denominato "l'ermeneutica della riforma", cioè "del rinnovamento nella continuità dell'unico soggetto-Chiesa, che il Signore ci ha donato; è un soggetto che cresce nel tempo e si sviluppa, rimanendo però sempre lo stesso, unico soggetto del popolo di Dio in cammino" (discorso alla Curia romana, 22 dicembre 2005). Il Catechismo della Chiesa cattolica e il Codice di diritto canonico se, da una parte, sono autentici frutti del concilio, d'altra sono stati pensati e realizzati per favorire la sua corretta recezione da parte di tutti i fedeli.
I docenti e i professori nei centri di studi teologici, nei seminari e nelle università cattoliche hanno una grande responsabilità non solo accademica, ma ecclesiale e pastorale per quanto riguarda innanzitutto la formazione dottrinale e pastorale dei giovani chiamati al sacerdozio ministeriale. È arrivato il momento di allontanare le lamentele; di non trattenersi troppo a guardare con rassegnazione di tipo pessimistico una società secolarizzata, segnata da iper-erotismo, nella quale regna la banalizzazione della sessualità e della corporeità, di famiglie con un solo figlio - nelle quali anche costui può ricevere da Dio la vocazione sacerdotale. Certamente nessuno può sottrarsi alle condizioni culturali che il nostro ambiente ci rende familiari. Ciò che intendo dire è che oggi importa innanzitutto insistere sulla bellezza e l'attrattività, anche dal punto di vita umano, della vocazione sacerdotale, della sequela di Cristo senza "se" e senza "ma", dell'esistenza spesa in servizio totale del popolo di Dio, una "pro-esistenza", un'esistenza per Cristo e per i fratelli per amore di Cristo. Non c'è una strada sulla terra più bella di questa e tanti giovani possono percepirlo.
Non possiamo neanche lasciarci prendere dal trambusto mediatico che vuol presentare il ministero sacerdotale come un modello finito e spazzato via dalla storia, costringendoci a percorrere altre strade - pur non essendoci- in esso la distinzione "sostanziale" e non solo di "grado" (Lumen gentium, 10) fra il sacerdozio comune e ministeriale, sia soppressa, e la struttura "gerarchica", sia sostituita, per quella "democratico-moderna". Ben sappiamo che la struttura fondamentale della Chiesa appartiene alla volontà del suo Fondatore e non può cambiare.
Infine, la preghiera per le vocazioni sacerdotali è la strada maestra indicata da Gesù stesso affinché ci siano operai per la Sua vigna. Matteo finisce una delle sezioni narrative del suo Vangelo con quello che possiamo chiamare un riassunto dell'attività apostolica del Salvatore: "Gesù andava attorno per tutte le città e i villaggi, insegnando nelle loro sinagoghe, predicando il vangelo del Regno e curando ogni malattia e infermità. Vedendo le folle ne sentì compassione, perché erano stanche e sfinite, come pecore senza pastore. Allora disse ai suoi discepoli: "la messe è molta, ma gli operai sono pochi! Pregate dunque il padrone della messe che mandi operai nella sua messe" " (Matteo, 9, 35-38). In Luca parimenti abbiamo questo testo: "Dopo questi fatti il Signore designò altri settantadue discepoli e li inviò a due a due avanti a sé in ogni città e luogo dove stava per recarsi. Diceva loro: "La messe è molta, ma gli operai sono pochi. Pregate dunque il padrone della messe perché mandi operai per la sua messe"" (Luca, 10, 1-2).
L'esortazione di Gesù alla preghiera per le vocazioni è quindi anche un mandato. Che arrivino vocazioni nella Chiesa dipende assolutamente dalla volontà del Signore della messe che, a sua volta, deve essere sollecitata dalla preghiera.
Le vocazioni hanno bisogno inoltre dell'esemplarità e dalla testimonianza dei sacerdoti. L'esempio dei sacerdoti è fondamentale. Come ha ricordato il cardinale Zenon Grocholewski, prefetto della Congregazione per l'Educazione Cattolica, a proposito del settantesimo anniversario della Pontificia opera per le vocazioni sacerdotali, "l'esempio dei sacerdoti è fondamentale. Benedetto XVI all'inizio del suo pontificato, parlando al clero della Valle d'Aosta, ha giustamente osservato che i giovani sono attratti non da preti stanchi, ma da sacerdoti pieni di entusiasmo nel servire Cristo e i fratelli. Abbiamo bisogno di presbiteri santi, che comprendano fino in fondo il loro essere sacerdoti e la loro affascinante missione" (Nuovi operai nella vigna del Signore, "L'Osservatore Romano", sabato 5 novembre 2011, p. 8).
(©L'Osservatore Romano 8 dicembre 2011)
Wednesday, December 07, 2011
Zen: What Catholics Should Know | Eric Cunningham | December 2, 2011 | Ignatius Insight
Zen: What Catholics Should Know | Eric Cunningham | December 2, 2011 | Ignatius Insight
"The truth of the matter is that you can hardly set Christianity and Zen side by side and compare them. This would be like trying to compare mathematics and tennis. And if you are writing a book on tennis which might conceivably be read by many mathematicians, there is little point in bringing mathematics into the discussion—best to stick to the tennis."
-- Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite
In this typically humorous observation from Zen and the Birds of Appetite [1] Thomas Merton (1915-68) points out the difficulty of making tidy comparisons between Christianity and Zen Buddhism. Merton, the Trappist priest whose writings on spirituality and modern civilization made him a hero of post-World War II Catholic culture, was also a serious student of Zen Buddhism.
Merton's essays were instrumental in raising American awareness of Buddhism during the fabled "Zen boom" of the 1950s and 1960s. His lifelong affinity for Asian religions drew him deeply into a variety of eastern faith traditions, and he probably came as close as a Catholic priest can come to embracing the "way of Zen." Yet for all his success in making Zen accessible to modern Christians, Merton also perpetuated a number of assumptions that reinforce the stereotypes that have long hindered the "east-west" dialogue. Among these were his ready acceptance of the idea—which echoed the truisms of his friend and Zen mentor D.T. Suzuki (1870-1966)—that Zen was simply beyond the comprehension of the "western mind." Even though Zen had been introduced to America in 1893, and by the mid-twentieth century was well on its way to becoming a household word, it still preserved an aura of exotic "Oriental" inscrutablility.
It is probably safe to say that Zen's continuing fascination for modern people owes much to the perception that it is simply too mysterious and too paradoxical to be grasped by the common "linear-thinking" western herd. Merton's essays on Zen, while brilliant, are nevertheless permeated with the idea that Zen is, at its core, both incomparable to Christianity, and incomprehensible to the Christian.
Throughout my career as Japan scholar, I have tried to penetrate the supposed impenetrability of Zen—not to diminish the beauty of its truly mysterious paradoxes, but rather to show that there is something that can be defined, discussed, and compared with other religions. Zen is no more or less indescribable than any other form of mysticism, whether it be Christian, Islamic, Buddhist, or Jewish. I am not saying that mystical experience can be put into words, but there exists, in the historical and doctrinal landscape of Zen Buddhism, a great many recognizable features that enable the thoughtful Catholic to take bearings, and create a suitable map of the terrain–hopefully to the enrichment of his or her own faith.
What I would like to do in this essay is provide an overview of Zen, touching on its major doctrinal and practical features, in the hopes that Catholic readers will find something to appreciate, compare, and hopefully investigate further.
The Basics
For some westerners, the word "Zen" seems to conjure up period-piece movie scenes of medieval Japan. Grey-robed monks, samurai warriors, temple gardens, and tea ceremonies all crowd upon the imagination like attractions in some kind Japanese spiritual theme park. For others, Zen evokes more local images of postwar popular culture—like NBA legend Phil Jackson enlightening sports fans on the "Zen way" of coaching, counter-culture philosopher Robert Pirsig ruminating on the non-duality of good motorcycle maintenance, or Beat novelist Jack Kerouac riffing about the "Buddha" of the open Road.
For those who have been conditioned by pop culture to see Zen in such diverse, exotic, and frequently non-religious images, it may come as a surprise to learn that at its core, Zen denotes something rather specific, highly practical, and manifestly religious. In its most pared-down meaning, Zen is simply the name of that particular sect of Buddhism that emphasizes sitting meditation as the primary means of attaining spiritual enlightenment. Strictly defined, the word "Zen" is the Japanese rendition of the Chinese word ch'an, which is the Chinese rendition of the Sanskrit word dhyana, which means "meditation." The Zen Buddhist holds up meditation as the ideal way to enlightenment, not only because it has worked for two-and-a half-thousand years, but also because it is very means by which the Buddha himself attained enlightenment.
According to tradition, the historical Buddha (born Siddartha Gautama in the sixth century B.C.), was a prince of the Shakya clan, which ruled over a small state in the borderlands of northern India and Nepal. He grew up surrounded by the luxuries of the court, and was deliberately shielded by his father from any exposure to death, disease, or decay. Nevertheless, at the age of twenty-nine, after seeing several old, sick, and dying people in the environs of the palace, a traumatized Siddartha left his home, his family, and his princely estate, determined to discover the source and meaning of the suffering he had witnessed. He became a hermit, hoping that the path of renunciation would help him understand, and ultimately transcend the problem of human suffering.
After seven years of fasting and physical hardships, Siddartha did not feel that he had come any closer to his goal, so he abandoned the ascetic path, choosing instead the "middle way" between self-indulgence and self-denial. He did not abandon the practice of meditation, however, but rather intensified it, going so far as to vow that he would sit in meditation, and not move until he had learned the way to overcome suffering.
Siddartha's meditation under the fabled "Bodhi tree" was fraught with psychological trials and spiritual temptations. On the decisive night of his ordeal, he suffered an especially ferocious assault from the demon Mara, but he prevailed over the tempter, and with rising of the morning star, Siddartha experienced a flash of deep spiritual awakening (Buddhahood), the substance of which he articulated in the "Four Noble Truths."
1. Life is suffering
2. Suffering is caused by desire
3. The cessation of desire leads to the cessation of suffering
4. The cessation of desire can be attained by following the "Noble Eightfold Path."
The Noble Eightfold Path moves the Buddha dharma, or doctrine, from the realm of pure theory into useful practice. This path, the elements of which are stated below, constitute a method for purifying desire, tempering ambition, and reforming thought, speech, and conduct:
1. Right View
2. Right Intention
3. Right Speech
4. Right Action
5. Right Livelihood
6. Right Effort
7. Right Mindfulness
8. Right Concentration
The last element, Right Concentration, is considered the summation of the first seven, as it creates the mental conditions that allow the other elements to flourish. In concrete terms, Right Concentration refers to the practice of meditation—so we can safely say that meditation, the means by which Siddartha became Buddha, is also the central practice of the Buddhist faith. This is precisely what Zen (dhyana) Buddhism teaches.
The attentive Catholic will notice similarities between the Buddha's temptations and Christ's temptation in the desert. Before we rush to equate the two, as some scholars have done, we need to keep in mind that for the Buddha, the awakening-after-temptation was the defining event in his spiritual career; for Christ it was but a preliminary step on the ultimate road to the Cross.
Making this distinction can help us identify an essential difference between Buddhism and Christianity: the awakening of the mind vs. the salvation of the soul. While Buddhism is often characterized as a way of renouncing the world and overcoming its suffering, Christianity is the way of redeeming the world and expiating its sins. The Buddha offered the world a way to nirvana, which is usually described as a state of "extinction"—in other words, the final liberation from an otherwise endless cycle of death and rebirth. In contrast, Christ offers us a way to Heaven, redeeming the world and all of creation in the process. Accordingly, as the Buddhist follows the Buddha out of the world, the Christian takes up his cross and follows Christ to Calvary, to die and be resurrected in a transformed creation.
We can see then, that even if Christ and the Buddha might agree that life in this world is a pilgrimage of sin and suffering, their responses to this reality are radically different. Where Christ embraces suffering by acceptance of the Cross, the Buddha transcends suffering by pointing out its illusory nature, and by showing that the distinctions between such things as pleasure and pain, life and death, etc., are ultimately false.
The Zen dharma
After attaining enlightenment, the Buddha spent the rest of his days traveling through northern India, teaching the dharma, and gathering disciples. Near the end of his life—at least according to the Zen tradition—he assembled his followers, and delivered what has come to be known as "The Flower Sermon." The Buddha said absolutely nothing in this sermon; he merely sat in silence and held up a lotus flower for all to see. The gesture confused most of the elders, but one monk, Mahākāshapa, apparently understood what the Buddha was doing, for he looked at the flower and smiled. As he was the only one of the elders who "got it," Mahākāshapa was chosen by the Buddha to succeed him. For Zen Buddhists, the appointment of Mahākāshapa as the first patriarch validates what would later become a Zen ideal, i.e., the importance of the "wordless" transmission of enlightenment. Because the experience of enlightenment is beyond all speech, all metaphor, and all representation, those who are able to receive the dharma without having it explained are considered especially blessed.
We might contrast this with the traditional understanding of Jesus as "Logos," the Word of God made flesh, and the heavily textual nature of Christian revelation. While silence is certainly valued in the Christian monastic tradition, the emphasis on text, liturgy, and interpretation makes Christianity distinct from the "wordless" ideal of Zen Buddhism.
As early as the second century B.C. Buddhism was making its way across Central Asia into China, transmitted by monks who established religious communities along the Silk Road. The most illustrious of these missionaries was Bodhidharma (5-6th century A.D.), an eccentric monk who is honored as the twenty-eight Buddhist patriarch as well as the first Ch'an patriarch of China. In addition to teaching his Chinese disciples the practice of "wall-gazing," i.e., sitting meditation, he also propagated what we now consider to be the core teachings of Zen doctrine—a collection of scriptures known as the Prajñāpāramitā or "Perfection of Wisdom" sutras.
The scriptures of this genre, which include the well-known Heart, Diamond, and Lankāvatāra sutras, all emphasize the stilling of the mind in order to bring about a kind of interior transformation. For the seeker, the fruit of this transformation consists of a complete liberation from attachments, and entrance into a new realm of consciousness beyond subject-object duality, beyond forms, and beyond the need to make intellectual distinctions of any kind. Ultimately, says the "Perfection of Wisdom," all phenomena are illusory; we only apprehend true reality when we let go of all physical and mental categories, and enter into sunyata, or "the void," wherein is found tathatha or "suchness," i.e., the indwelling wisdom of the Buddha mind. In essence, these sutras teach us that we attain true wisdom and freedom when we are able to escape the world of sensory inputs and mental constructions, and enter that void whose emptiness, paradoxically, holds the fullness of enlightenment. These ideas still form the doctrinal core of Zen Buddhism.
Ch'an Buddhism was introduced to Japan by Japanese pilgrims who traveled abroad to learn meditation from Chinese masters. The most celebrated of these monks were Eisai (1141-1215), and Dōgen (1200-1253), who founded the two largest schools of Zen Buddhism in Japan, the Rinzai and the Sōtō schools respectively. As these schools developed in Japan over the next several centuries, each became associated with a particular preferred practice. The Rinzai came to privilege meditation on the kōan, an illogical riddle designed to push the mind of the seeker beyond mental categories, leading them to a kind of intellectual breakdown that led to awakening.
Among the more widely known kōan are "What is the sound of one-hand clapping?" and "Does a dog have the Buddha-nature?" There are no logical answers to these questions, as the questions themselves are not logical. It is the process of wrestling with the question, and seeing the utter futility of the premise that leads the mind to break free of its every day constraints, and become enlightened. The Sōtō school for its part favored the basic practice of simple sitting meditation (zazen) as the primary means of attaining enlightenment—going so far as to say that simply doing zazen was equivalent to the attainment of enlightenment
Zen was especially popular among the samurai, Japan's ruling warrior caste, because, true to its non-dual nature, Zen did not necessarily favor life over death. It thus offered solace to warriors who, in a time of unceasing conflict, were always a whisper away from death. Zen arts such as the tea ceremony, gardening, and ink painting—guided by a clear preference for the rustic, the irregular, and the faded—belong as much to traditional warrior tastes as they do Buddhist aesthetics. The natural link between Zen and warrior culture persisted until the seventeenth century, when Japan's last hegemonic warlord, Tokugawa Ieyasu, built a new system of government around the ideals of Neo-Confucianism and reduced Zen to the status of second-tier religion.
Modern Zen
After 1854, the year of Japan's opening to the modern west, Zen Buddhism went through a resurgence in popularity, due in part to foreign interest in Japanese culture. In 1893, Zen abbot Shaku Sōen (1860-1919), traveled to the United States to represent Japan at World Parliament of Religions in Chicago, bringing the dharma to yet another new continent. Ultimately it was not Sōen, but his student, a lay disciple named D.T. Suzuki (1870-1966), who became the most influential Zen "missionary" of the twentieth century. In a career that spanned seven decades, Suzuki presented Zen to the west as a kind of spiritual antidote to the various toxins of modern materialism. Thanks to his vast scholarship and remarkable personality, Suzuki was able to introduce Zen teachings to an impressive number of western thinkers, including Carl Jung, Ehrich Fromm, and of course, Thomas Merton—and he lived long enough to see Zen become accepted into the mainstream of modern western culture.
In recent decades Zen has come to look more like a middle-class self-help therapy than a religious practice, but its long history shows us that it is a real religion with a real theology—a religion containing a great deal of wisdom for Catholics to ponder. It is worth noting that as early as the days of St. Francis Xavier (1506-1552), the first Christian missionary to Japan, Catholic priests have shown an abiding fascination for Zen spirituality, and have ranked among the most insightful Zen scholars in history. The reason for this is clear: Zen is a genuine path to transcendence, and its mystics over the centuries have revealed as much about the nature of the spiritual world as have such visionaries as St. John of the Cross or St. Theresa of Avila. It would not be unreasonable to compare the "void" of Zen with the Christian "cloud of unknowing," [2] nor would it be wrong to suppose that the great contemplatives of the Church would find much to admire in the "Perfection of Wisdom" sutras. We need look no further than fifteenth-century mystic Nicholas of Cusa's coincidentia oppositorum [3] for similar descriptions of non-duality in Catholic theology—to say nothing of paradoxical utterances that describe God in terms of "nothingness." With regard to the mystical experience, there is a remarkable degree of "experiential overlap" between the two traditions, which makes them, if not kindred religions, then at least not mutually alienating—but that may be as far as we can reasonably go.
Conclusion
While we can compare Christianity and Zen, we cannot equate them, nor can we replace Christianity with Zen. As much as there is to admire in its spirituality, Zen, like all expressions of the Buddhist tradition, seems to possess for the Christian the quality of an unfinished thing—it gives us correct answers to slightly flawed questions. For example, it is one thing to recognize that life is filled with suffering, another thing to understand the purpose of that suffering. It is one thing to see reality as an illusion, another thing to recognize that even behind what appears to be an illusion, there shines the loving intention of creative God who fashions all things, permanent and impermanent. It is one thing to seek Unity behind dualisms, another thing to realize that without some separation between Things, there is no space for love to flow between them.
The faithful Catholic should approach Zen Buddhism with a sense of reverent curiosity and a willingness to be enriched, but should always do so with the faith that beyond the apparent void, there waits a God ready to fill the emptiness.
ENDNOTES:
[1] See Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite (New York: Image, 1968)
[2] See William Johnston, editor. The Cloud of Unknowing: and the Book of Privy Counseling (New York: Image, 1996)
[3] Or, "the reconciliation of opposites." Nicholas of Cusa (1401-1464) believed that all dualities and apparent contradictions were ultimately resolved in the Divine.
"The truth of the matter is that you can hardly set Christianity and Zen side by side and compare them. This would be like trying to compare mathematics and tennis. And if you are writing a book on tennis which might conceivably be read by many mathematicians, there is little point in bringing mathematics into the discussion—best to stick to the tennis."
-- Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite
In this typically humorous observation from Zen and the Birds of Appetite [1] Thomas Merton (1915-68) points out the difficulty of making tidy comparisons between Christianity and Zen Buddhism. Merton, the Trappist priest whose writings on spirituality and modern civilization made him a hero of post-World War II Catholic culture, was also a serious student of Zen Buddhism.
Merton's essays were instrumental in raising American awareness of Buddhism during the fabled "Zen boom" of the 1950s and 1960s. His lifelong affinity for Asian religions drew him deeply into a variety of eastern faith traditions, and he probably came as close as a Catholic priest can come to embracing the "way of Zen." Yet for all his success in making Zen accessible to modern Christians, Merton also perpetuated a number of assumptions that reinforce the stereotypes that have long hindered the "east-west" dialogue. Among these were his ready acceptance of the idea—which echoed the truisms of his friend and Zen mentor D.T. Suzuki (1870-1966)—that Zen was simply beyond the comprehension of the "western mind." Even though Zen had been introduced to America in 1893, and by the mid-twentieth century was well on its way to becoming a household word, it still preserved an aura of exotic "Oriental" inscrutablility.
It is probably safe to say that Zen's continuing fascination for modern people owes much to the perception that it is simply too mysterious and too paradoxical to be grasped by the common "linear-thinking" western herd. Merton's essays on Zen, while brilliant, are nevertheless permeated with the idea that Zen is, at its core, both incomparable to Christianity, and incomprehensible to the Christian.
Throughout my career as Japan scholar, I have tried to penetrate the supposed impenetrability of Zen—not to diminish the beauty of its truly mysterious paradoxes, but rather to show that there is something that can be defined, discussed, and compared with other religions. Zen is no more or less indescribable than any other form of mysticism, whether it be Christian, Islamic, Buddhist, or Jewish. I am not saying that mystical experience can be put into words, but there exists, in the historical and doctrinal landscape of Zen Buddhism, a great many recognizable features that enable the thoughtful Catholic to take bearings, and create a suitable map of the terrain–hopefully to the enrichment of his or her own faith.
What I would like to do in this essay is provide an overview of Zen, touching on its major doctrinal and practical features, in the hopes that Catholic readers will find something to appreciate, compare, and hopefully investigate further.
The Basics
For some westerners, the word "Zen" seems to conjure up period-piece movie scenes of medieval Japan. Grey-robed monks, samurai warriors, temple gardens, and tea ceremonies all crowd upon the imagination like attractions in some kind Japanese spiritual theme park. For others, Zen evokes more local images of postwar popular culture—like NBA legend Phil Jackson enlightening sports fans on the "Zen way" of coaching, counter-culture philosopher Robert Pirsig ruminating on the non-duality of good motorcycle maintenance, or Beat novelist Jack Kerouac riffing about the "Buddha" of the open Road.
For those who have been conditioned by pop culture to see Zen in such diverse, exotic, and frequently non-religious images, it may come as a surprise to learn that at its core, Zen denotes something rather specific, highly practical, and manifestly religious. In its most pared-down meaning, Zen is simply the name of that particular sect of Buddhism that emphasizes sitting meditation as the primary means of attaining spiritual enlightenment. Strictly defined, the word "Zen" is the Japanese rendition of the Chinese word ch'an, which is the Chinese rendition of the Sanskrit word dhyana, which means "meditation." The Zen Buddhist holds up meditation as the ideal way to enlightenment, not only because it has worked for two-and-a half-thousand years, but also because it is very means by which the Buddha himself attained enlightenment.
According to tradition, the historical Buddha (born Siddartha Gautama in the sixth century B.C.), was a prince of the Shakya clan, which ruled over a small state in the borderlands of northern India and Nepal. He grew up surrounded by the luxuries of the court, and was deliberately shielded by his father from any exposure to death, disease, or decay. Nevertheless, at the age of twenty-nine, after seeing several old, sick, and dying people in the environs of the palace, a traumatized Siddartha left his home, his family, and his princely estate, determined to discover the source and meaning of the suffering he had witnessed. He became a hermit, hoping that the path of renunciation would help him understand, and ultimately transcend the problem of human suffering.
After seven years of fasting and physical hardships, Siddartha did not feel that he had come any closer to his goal, so he abandoned the ascetic path, choosing instead the "middle way" between self-indulgence and self-denial. He did not abandon the practice of meditation, however, but rather intensified it, going so far as to vow that he would sit in meditation, and not move until he had learned the way to overcome suffering.
Siddartha's meditation under the fabled "Bodhi tree" was fraught with psychological trials and spiritual temptations. On the decisive night of his ordeal, he suffered an especially ferocious assault from the demon Mara, but he prevailed over the tempter, and with rising of the morning star, Siddartha experienced a flash of deep spiritual awakening (Buddhahood), the substance of which he articulated in the "Four Noble Truths."
1. Life is suffering
2. Suffering is caused by desire
3. The cessation of desire leads to the cessation of suffering
4. The cessation of desire can be attained by following the "Noble Eightfold Path."
The Noble Eightfold Path moves the Buddha dharma, or doctrine, from the realm of pure theory into useful practice. This path, the elements of which are stated below, constitute a method for purifying desire, tempering ambition, and reforming thought, speech, and conduct:
1. Right View
2. Right Intention
3. Right Speech
4. Right Action
5. Right Livelihood
6. Right Effort
7. Right Mindfulness
8. Right Concentration
The last element, Right Concentration, is considered the summation of the first seven, as it creates the mental conditions that allow the other elements to flourish. In concrete terms, Right Concentration refers to the practice of meditation—so we can safely say that meditation, the means by which Siddartha became Buddha, is also the central practice of the Buddhist faith. This is precisely what Zen (dhyana) Buddhism teaches.
The attentive Catholic will notice similarities between the Buddha's temptations and Christ's temptation in the desert. Before we rush to equate the two, as some scholars have done, we need to keep in mind that for the Buddha, the awakening-after-temptation was the defining event in his spiritual career; for Christ it was but a preliminary step on the ultimate road to the Cross.
Making this distinction can help us identify an essential difference between Buddhism and Christianity: the awakening of the mind vs. the salvation of the soul. While Buddhism is often characterized as a way of renouncing the world and overcoming its suffering, Christianity is the way of redeeming the world and expiating its sins. The Buddha offered the world a way to nirvana, which is usually described as a state of "extinction"—in other words, the final liberation from an otherwise endless cycle of death and rebirth. In contrast, Christ offers us a way to Heaven, redeeming the world and all of creation in the process. Accordingly, as the Buddhist follows the Buddha out of the world, the Christian takes up his cross and follows Christ to Calvary, to die and be resurrected in a transformed creation.
We can see then, that even if Christ and the Buddha might agree that life in this world is a pilgrimage of sin and suffering, their responses to this reality are radically different. Where Christ embraces suffering by acceptance of the Cross, the Buddha transcends suffering by pointing out its illusory nature, and by showing that the distinctions between such things as pleasure and pain, life and death, etc., are ultimately false.
The Zen dharma
After attaining enlightenment, the Buddha spent the rest of his days traveling through northern India, teaching the dharma, and gathering disciples. Near the end of his life—at least according to the Zen tradition—he assembled his followers, and delivered what has come to be known as "The Flower Sermon." The Buddha said absolutely nothing in this sermon; he merely sat in silence and held up a lotus flower for all to see. The gesture confused most of the elders, but one monk, Mahākāshapa, apparently understood what the Buddha was doing, for he looked at the flower and smiled. As he was the only one of the elders who "got it," Mahākāshapa was chosen by the Buddha to succeed him. For Zen Buddhists, the appointment of Mahākāshapa as the first patriarch validates what would later become a Zen ideal, i.e., the importance of the "wordless" transmission of enlightenment. Because the experience of enlightenment is beyond all speech, all metaphor, and all representation, those who are able to receive the dharma without having it explained are considered especially blessed.
We might contrast this with the traditional understanding of Jesus as "Logos," the Word of God made flesh, and the heavily textual nature of Christian revelation. While silence is certainly valued in the Christian monastic tradition, the emphasis on text, liturgy, and interpretation makes Christianity distinct from the "wordless" ideal of Zen Buddhism.
As early as the second century B.C. Buddhism was making its way across Central Asia into China, transmitted by monks who established religious communities along the Silk Road. The most illustrious of these missionaries was Bodhidharma (5-6th century A.D.), an eccentric monk who is honored as the twenty-eight Buddhist patriarch as well as the first Ch'an patriarch of China. In addition to teaching his Chinese disciples the practice of "wall-gazing," i.e., sitting meditation, he also propagated what we now consider to be the core teachings of Zen doctrine—a collection of scriptures known as the Prajñāpāramitā or "Perfection of Wisdom" sutras.
The scriptures of this genre, which include the well-known Heart, Diamond, and Lankāvatāra sutras, all emphasize the stilling of the mind in order to bring about a kind of interior transformation. For the seeker, the fruit of this transformation consists of a complete liberation from attachments, and entrance into a new realm of consciousness beyond subject-object duality, beyond forms, and beyond the need to make intellectual distinctions of any kind. Ultimately, says the "Perfection of Wisdom," all phenomena are illusory; we only apprehend true reality when we let go of all physical and mental categories, and enter into sunyata, or "the void," wherein is found tathatha or "suchness," i.e., the indwelling wisdom of the Buddha mind. In essence, these sutras teach us that we attain true wisdom and freedom when we are able to escape the world of sensory inputs and mental constructions, and enter that void whose emptiness, paradoxically, holds the fullness of enlightenment. These ideas still form the doctrinal core of Zen Buddhism.
Ch'an Buddhism was introduced to Japan by Japanese pilgrims who traveled abroad to learn meditation from Chinese masters. The most celebrated of these monks were Eisai (1141-1215), and Dōgen (1200-1253), who founded the two largest schools of Zen Buddhism in Japan, the Rinzai and the Sōtō schools respectively. As these schools developed in Japan over the next several centuries, each became associated with a particular preferred practice. The Rinzai came to privilege meditation on the kōan, an illogical riddle designed to push the mind of the seeker beyond mental categories, leading them to a kind of intellectual breakdown that led to awakening.
Among the more widely known kōan are "What is the sound of one-hand clapping?" and "Does a dog have the Buddha-nature?" There are no logical answers to these questions, as the questions themselves are not logical. It is the process of wrestling with the question, and seeing the utter futility of the premise that leads the mind to break free of its every day constraints, and become enlightened. The Sōtō school for its part favored the basic practice of simple sitting meditation (zazen) as the primary means of attaining enlightenment—going so far as to say that simply doing zazen was equivalent to the attainment of enlightenment
Zen was especially popular among the samurai, Japan's ruling warrior caste, because, true to its non-dual nature, Zen did not necessarily favor life over death. It thus offered solace to warriors who, in a time of unceasing conflict, were always a whisper away from death. Zen arts such as the tea ceremony, gardening, and ink painting—guided by a clear preference for the rustic, the irregular, and the faded—belong as much to traditional warrior tastes as they do Buddhist aesthetics. The natural link between Zen and warrior culture persisted until the seventeenth century, when Japan's last hegemonic warlord, Tokugawa Ieyasu, built a new system of government around the ideals of Neo-Confucianism and reduced Zen to the status of second-tier religion.
Modern Zen
After 1854, the year of Japan's opening to the modern west, Zen Buddhism went through a resurgence in popularity, due in part to foreign interest in Japanese culture. In 1893, Zen abbot Shaku Sōen (1860-1919), traveled to the United States to represent Japan at World Parliament of Religions in Chicago, bringing the dharma to yet another new continent. Ultimately it was not Sōen, but his student, a lay disciple named D.T. Suzuki (1870-1966), who became the most influential Zen "missionary" of the twentieth century. In a career that spanned seven decades, Suzuki presented Zen to the west as a kind of spiritual antidote to the various toxins of modern materialism. Thanks to his vast scholarship and remarkable personality, Suzuki was able to introduce Zen teachings to an impressive number of western thinkers, including Carl Jung, Ehrich Fromm, and of course, Thomas Merton—and he lived long enough to see Zen become accepted into the mainstream of modern western culture.
In recent decades Zen has come to look more like a middle-class self-help therapy than a religious practice, but its long history shows us that it is a real religion with a real theology—a religion containing a great deal of wisdom for Catholics to ponder. It is worth noting that as early as the days of St. Francis Xavier (1506-1552), the first Christian missionary to Japan, Catholic priests have shown an abiding fascination for Zen spirituality, and have ranked among the most insightful Zen scholars in history. The reason for this is clear: Zen is a genuine path to transcendence, and its mystics over the centuries have revealed as much about the nature of the spiritual world as have such visionaries as St. John of the Cross or St. Theresa of Avila. It would not be unreasonable to compare the "void" of Zen with the Christian "cloud of unknowing," [2] nor would it be wrong to suppose that the great contemplatives of the Church would find much to admire in the "Perfection of Wisdom" sutras. We need look no further than fifteenth-century mystic Nicholas of Cusa's coincidentia oppositorum [3] for similar descriptions of non-duality in Catholic theology—to say nothing of paradoxical utterances that describe God in terms of "nothingness." With regard to the mystical experience, there is a remarkable degree of "experiential overlap" between the two traditions, which makes them, if not kindred religions, then at least not mutually alienating—but that may be as far as we can reasonably go.
Conclusion
While we can compare Christianity and Zen, we cannot equate them, nor can we replace Christianity with Zen. As much as there is to admire in its spirituality, Zen, like all expressions of the Buddhist tradition, seems to possess for the Christian the quality of an unfinished thing—it gives us correct answers to slightly flawed questions. For example, it is one thing to recognize that life is filled with suffering, another thing to understand the purpose of that suffering. It is one thing to see reality as an illusion, another thing to recognize that even behind what appears to be an illusion, there shines the loving intention of creative God who fashions all things, permanent and impermanent. It is one thing to seek Unity behind dualisms, another thing to realize that without some separation between Things, there is no space for love to flow between them.
The faithful Catholic should approach Zen Buddhism with a sense of reverent curiosity and a willingness to be enriched, but should always do so with the faith that beyond the apparent void, there waits a God ready to fill the emptiness.
ENDNOTES:
[1] See Thomas Merton, Zen and the Birds of Appetite (New York: Image, 1968)
[2] See William Johnston, editor. The Cloud of Unknowing: and the Book of Privy Counseling (New York: Image, 1996)
[3] Or, "the reconciliation of opposites." Nicholas of Cusa (1401-1464) believed that all dualities and apparent contradictions were ultimately resolved in the Divine.
Thursday, December 01, 2011
Japan as a conscious post-Christian view
Pre-Christian and consciously post-Christian views might be structurally similar, but in their deepest intentionality they remain essentially different, since today the yeast of Christianity has penetrated the whole of mankind. For that reason, it would be quite difficult in today's global village to find something naively "pre-Christian" even in world views (in Asia, for example) that have apparently remained the same since pre-Christian times. Quite often they will have absorbed Christian (or at least biblical) elements to show that they do not need Christianity in order to mantain their own claim to totality.
(H.U. Von Balthasar, Epilogue, Ignatius Press, San Francisco, 2004, p. 18)
「キリスト教以前と自己意識的なポスト・キリスト教の世界観は、構造的に似ているかもしれないが、その最も深層の意図性において本質的に異なるものである。なぜなら、今日キリスト教のイーストは全人類に入り込んだからである。それが故に、今日の地球村においては単純にキリスト教以前的なものを見つけることはなかなか難しいことである。これは、キリスト教以前の時代から現代に至るまで変化していないかに見える世界観（たとえば、アジア）にでさえ、該当するのである。しばしば、これらの世界観は、自らの全体性を主張するためにキリスト教を必要としないことを示すために、キリスト教的（あるいは、少なくとも聖書的）な要素を吸収して来たのである。」
(H.U. Von Balthasar, Epilogue, Ignatius Press, San Francisco, 2004, p. 18)
「キリスト教以前と自己意識的なポスト・キリスト教の世界観は、構造的に似ているかもしれないが、その最も深層の意図性において本質的に異なるものである。なぜなら、今日キリスト教のイーストは全人類に入り込んだからである。それが故に、今日の地球村においては単純にキリスト教以前的なものを見つけることはなかなか難しいことである。これは、キリスト教以前の時代から現代に至るまで変化していないかに見える世界観（たとえば、アジア）にでさえ、該当するのである。しばしば、これらの世界観は、自らの全体性を主張するためにキリスト教を必要としないことを示すために、キリスト教的（あるいは、少なくとも聖書的）な要素を吸収して来たのである。」
Sunday, November 27, 2011
Latino e greco patrimonio UNESCO
170px-170px
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban1.png
600px-170px
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban2.png
- 4 -
Alia consilia si volueris inire nobiscum :
Per altre idee o proposte :
Send us your questions and suggestions :
unesco@vivariumnovum.net
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban1.png
600px-170px
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban2.png
- 4 -
Alia consilia si volueris inire nobiscum :
Per altre idee o proposte :
Send us your questions and suggestions :
unesco@vivariumnovum.net
Latino e greco patrimonio UNESCO
170px-170px
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban1.png
600px-170px
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban2.png
- 4 -
Alia consilia si volueris inire nobiscum :
Per altre idee o proposte :
Send us your questions and suggestions :
unesco@vivariumnovum.net
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban1.png
600px-170px
http://www.vivariumnovum.net/banners/ban2.png
- 4 -
Alia consilia si volueris inire nobiscum :
Per altre idee o proposte :
Send us your questions and suggestions :
unesco@vivariumnovum.net
Sunday, November 13, 2011
It's OK to Say Jesus Is the On... (relevantmagazine.com)
It's OK to Say Jesus Is the Only Way
http://www.relevantmagazine.com/god/church/features/27256-its-ok-to-say-jesus-is-the-only-way
---
Sent from Zite personalized magazine iPad app.
Available for free in the App Store.
www.zite.com
Sent from my iPad
Subscribe to:
Posts (Atom)
