Problemi salienti del rapporto Vangelo-cultura in Giappone De-ellenizzazione e teologie asiatiche

 

Problemi salienti del rapporto Vangelo-cultura in Giappone

De-ellenizzazione e teologie asiatiche

Bonazzi Andrea

“Kunshi ha Shu ni shite Hi sezu,

Shoujin ha Hi ni shite Shu sezu”[1]

De-ellenizzazione è un termine usato per indicare il rifiuto della filosofia classica greca nella civiltà occidentale. Papa Benedetto XVI in particolare ha utilizzato questo concetto nella conferenza all’universita’ di Ratisbona nel 2006. Papa Benedetto XVI considera il processo di de-ellenizzazione come manifestatosi in varie fasi. La prima fase ha avuto luogo durante la Riforma, quando i riformatori hanno considerato la Chiesa come troppo fortemente influenzata dalla filosofia e hanno sviluppato l'insegnamento della sola scriptura, nel tentativo di ridurre questa influenza. La seconda fase si e’ vista nella teologia liberale del XIX e XX secolo (ad esempio, Adolf von Harnack), che ha cercato di secolarizzare il cristianesimo, eliminando da esso molti elementi teologici e filosofici. La terza fase, ispirata dal pluralismo culturale, e che ora è in corso, mira a rendere il cristianesimo più disponibile a culture diverse eliminando  influenze che, come la filosofia greca, non sono considerati parte integrante di esso, ma un accidente storico. In questo modo, al posto della filosofia greca, altri elementi culturali vengono considerati partner priviligiati per il lavoro teologico.
 I missionari nella loro predicazione avrebbe costretto gli ascoltatori ad assorbire concetti della cultura ellenica, così spesso il problema viene evocato, creando una sorta di “cristianesimo importato”, che è poco attraente per i popoli dell'Asia. Come esempio di questa posizione, cito una parte dell’intervento che l'arcivescovo di Nagasaki Francis Kaname Shimamoto, ha fatto nella quarta sessione del Sinodo dei Vescovi per l'Asia:

"Anche se il cristianesimo non è legato a nessuna cultura particolare, non si può ignorare la cultura del popolo a cui il Vangelo è predicato. Nel continente asiatico, il cristianesimo è ancora in qualche modo vestito di cultura europea. Nel contesto culturale asiatico, l'evangelizzazione progredisce quindi necessariamente in congiunzione con la graduale soppressione delle caratteristiche culturali europee. Questo processo, chiamato con il neologismo "inculturazione", è inevitabile per l'evangelizzazione, in caso contrario, il cristianesimo sarebbe sempre una religione ‘straniera’ per i popoli asiatici".[2]

Allo stesso Sinodo, l'arcivescovo di Osaka Leone Jun Ikenaga, ha messo in contrasto la cultura ocidentale  e le culture asiatiche. Questo contrasto metterebbe in evidenza, almeno questa e’ la pretesa, le ragioni per cui molti asiatici sentono la Chiesa come ‘straniera’:

"In India, che è, ovviamente, Asia Occidentale, il lavoro missionario, ci viene detto, risale ai tempi apostolici. Eppure, questa evangelizzazione a tutt’oggi, ha fatto pochi progressi. I battesimi sono pochi, e forse più importante, il pensiero cristiano non è entrato nella corrente principale della società asiatica. La causa non è solo la differenza culturale, ci sono anche le differenze nel cuore umano. Cresciuto in Europa, il cristianesimo occidentale fa una netta distinzione tra Dio e l'universo, paradiso e inferno. Sottolinea l'aspetto paterno di Dio. I popoli dell'Asia hanno una mentalità panteistica, credono nella trasmigrazione delle anime, sono attirati dal pensiero della misericordia di Dio che abbraccia tutti".[3]

E' possibile affermare che alcuni elementi culturali, che sono validi per una data cultura, in particolare quelli della cultura occidentale, non sono validi per altri contesti culturali?[4] Anche se è vero che la Chiesa "non è legata ad alcuna cultura particolare" è difficile vedere come queste due asserzioni possano essere conciliate: da un lato la Chiesa e il Vangelo devono "spogliarsi di tutti gli elementi e tratti culturali non essenziali”, mentre dall'altro lato ci si deve assicurare che il messaggio evangelico non sia isolato dalla cultura in cui deve essere inserito. Giovanni Paolo II nella esortazione Catechesi Tradendae, afferma che il messaggio evangelico non è puramente e semplicemente isolabile dalla cultura, nella quale esso si è da principio inserito, e neppure è isolabile, “senza un grave depauperamento”, dalle culture, in cui si è già espresso nel corso dei secoli.

Non e’ forse il caso di pensare che un dialogo tra culture, come è richiesto da un un processo di inculturazione, comporta l'affermazione che almeno alcuni degli elementi di ogni cultura genuinamente umana hanno un carattere universale? E se questo e’ vero di ogni cultura non e’ forse vero anche per il patrimonio culturale della Chiesa?
 Se diamo per scontato il fatto che l'uomo potrebbe essere descritto come il punto d'incontro di diversi cromosomi, come l'effetto delle influenze ricevute nell’educazione, e nel contesto sociale, o di determinate strutture linguistiche, dobbiamo concludere che l'uomo è il prodotto di una storia, di una situazione geografica, economica e politica, di un contesto culturale? Oppure con Paolo VI possiamo dire: "il cristiano [...] afferma che l'uomo va al di là di tutti gli avatar dell’ esistenza, e che una certa idea di uomo trascende tutte le analisi scientifiche"[5].
 In questo modo Paolo VI afferma l'esistenza di una natura umana che, per definizione, è comune a tutti gli esseri umani, e che non cambia nelle sue componenti essenziali con il passare del tempo o per l'influenza delle circostanze locali. E' possibile dedurre questa affermazione, per esempio, dai riferimenti che il papa fa alla legge naturale. Ogni volta che Paolo VI parla di legge naturale, ne parla come se la natura umana fosse qualcosa di comune a tutti gli esseri umani. La legge naturale, in effetti, proprio perche’ non è una legge scritta ma è una legge iscritta nel cuore umano, corrisponde alla natura umana. Per cui la legge naturale è comune a tutti gli esseri umani, indipendentemente dalla loro educazione, istruzione, ambiente culturale o di condizionamento storico.

L’allora Cardinale Ratzinger cosi’ si esprime sull'incontro tra fede e cultura: «Si potrebbe pensare che la cultura è sempre l'attività di una singola entità culturale (Germania, Francia, America, e così via), mentre la fede è semplicemente alla ricerca di una espressione culturale. Le diverse culture dovrebbero quindi, per così dire, fornire alla fede un corpo culturale. La fede, in questo caso, sarebbe vissuta solo attraverso le culture prese in prestito, in questo modo, però, tutte le culture rimangono in qualche modo esterne alla fede cosi’ che potrebbe venirne spogliata di nuovo. Soprattutto, nessuna di queste forme culturali prese in prestito non ha nessuna rilevanza per le persone che vivono in una qualsiasi delle altre culture. Universalità sarebbe, quindi, in ultima analisi, una finzione. Questo modo di pensare è fondamentalmente manicheo: riduce la cultura a una mera incarnazione intercambiabile; la fede è smaterializzata in un mero spirito, in ultima analisi priva di realtà. Una tale concezione è, naturalmente, tipica della spiritualità post-illuminista. La cultura è relegata ad una mera forma esteriore, e la religione ad una mera sensazione inesprimibile o in pensiero puro ".[6]

Ratzinger elabora ulteriormente sull’incontro fra il cristianesimo e una cultura non-evangelizzazata: "nell'incontro fra la fede con la sua cultura e un'altra cultura finora estranea, non si può dare il caso che questa dualità culturale venga tolta ne’ da un lato ne’ dall'altro. Il sacrificio del proprio patrimonio culturale in favore di un cristianesimo senza particolare colorazione umana o la scomparsa delle caratteristiche culturali della fede nella nuova cultura sono altrettanto sbagliati. E' la tensione stessa che è produttiva, perche’ rinnova la fede e guarisce la cultura. Sarebbe pertanto assurdo offrire un cristianesimo che è stato, per così dire, preculturale o deculturalizzato, in questo modo il cristianesimo sarebbe privato della sua forza storica e ridotto ad una vuota raccolta di idee ".[7]

La posizione che sostiene che i diversi ambiti culturali sono così radicalmente diversi da essere inconciliabili tra di loro è un postulato non dimostrato. Ai teologi che fissano una netta distinzione, anzi la separazione, tra l'Occidente e gli altri contesti culturali, le diverse culture devono sembrare cosi’ diverse, infatti, da essere incomunicabili tra loro. Secondo questi autori, ciò che è ritenuto essere vero in Occidente non può essere applicato ad altri contesti culturali. Alla base di questa posizione c'è una concezione filosofica che alla fin fine non tiene in debita considerazione l'universalità e l'immutabilità della natura umana, né presta sufficiente attenzione alla capacità umana di conoscere una verità oggettiva.

 "L'inculturazione assume così la potenziale universalità di ogni cultura. Presuppone che la stessa natura umana è al lavoro in tutte le culture e che ci sia una verità comune all’ umanità che vive all'interno di quella natura umana e che aspira all’unita’. Per dirla in altro modo, l'intenzione di inculturare ha senso solo se nessun danno viene fatto alla cultura dal modo in cui, attraverso la direzione comune impartita dalla verità dell'umanità, viene aperta e ulteriormente sviluppata da una nuova forza. Qualunque siano gli elementi in una data cultura che escludono tale apertura e scambio culturale, essi rappresentano ciò che è insufficiente in quella cultura, perche’ cio’ che causa esclusione di ciò che è diverso è contrario alla natura umana. Il livello di sviluppo di una cultura si manifesta nella sua apertura, nella sua capacità di dare e ricevere, nella sua capacita’ a svilupparsi ulteriormente, a lasciarsi purificare e quindi ad adattarsi meglio alla verità e all'uomo ."  «L’ incontro di culture è possibile perché l'uomo, al di la’ della varietà della sua storia, delle sue strutture sociali e dei costumi, è un unico e medesimo essere. Questo essere, l’uomo, è però toccato e colpito nel più profondo della sua esistenza dalla verità stessa. L'apertura fondamentale di tutti gli uomini agli altri, e l'accordo nelle cose essenziali che si ritrovano anche tra quelle culture che sono lontano le une dalle altre, può essere spiegato solo dal modo nascosto in cui le nostre anime sono state toccate dalla verita’".[8]

La fede cristiana non coinvolge le persone umane solo in parte, ma nella totalità del loro essere. E' proprio del comportamento umano avere alla base delle proprie azioni idee, principi e norme peculiari, perché sono proprio le idee che danno forma alla vita. In breve, ciò che dà alle persone un senso di orientamento nella vita è la conoscenza. Quindi, il desiderio di conoscere la verità su se stessi e sul mondo è una caratteristica specifica della vita umana. La Rivelazione è il dono di Dio per noi che ci fornisce la conoscenza delle verità fondamentali della vita, e la fede è la nostra risposta a tale Rivelazione. 

Tra le diverse manifestazioni del rapporto tra il contenuto della Rivelazione e della cultura, la teologia ha un posto d'onore. La teologia, in effetti, è la comprensione ragionata della Rivelazione[9]. Ci sono molti punti di incontro tra la rivelazione cristiana e la cultura umana, come l'arte, l’educazione civica, l’economia e le istituzioni politiche, così come tanti altri aspetti della vita umana di minore importanza come, per esempio, il modo in cui ci si organizza nel lavoro e nel divertimento, modi diversi di parlare, i tipi di umorismo, e alter cose simili. Tuttavia, nessuna di queste espressioni della cultura umana ha la stessa rilevanza che ha la teologia cristiana per via del pensiero che è coinvolto in questa disciplina. Correttamente intesa, dunque, la teologia è l'espressione più alta dell'incontro tra la cultura e la Rivelazione.

Principi filosofici e teologici

Prendiamo in considerazione ciò che Paolo VI ha dichiarato sui principi filosofici da utilizzare in teologia. Secondo il Papa, ciò che rende certi principi filosofici e culturali accettabili è la loro compatibilità con la fede, la loro veridicità, e quindi la loro universalità:

“Mentre, infatti, Aristotele e altri filosofi erano e sono accettabili — salvo le necessarie

correzioni particolari — per l’universalità dei loro principii, il loro rispetto della realtà oggettiva e il loro riconoscimento di un Dio distinto dal mondo, non altrettanto si può dire di ogni filosofia o concezione scientifica, i cui principii fondamentali siano inconciliabili con la fede religiosa, vuoi per il monismo su cui si basano, vuoi per la loro chiusura alla trascendenza, o il loro soggettivismo o agnosticismo. Purtroppo non pochi sistemi moderni si trovano in questa posizione di irriducibilità radicale alla fede cristiana e alla teologia” [10].

James Schall dice che queste idee su Dio e l'universo non sono primariamente "occidentali". Queste idee, nella loro formulazione, sono andate formandosi sotto l'impulso della Rivelazione stessa, nello sforzo di capire ciò che e’ e ciò che non è stato trasmesso agli esseri umani. Inoltre, alcune di queste idee non sono "occidentali" in quanto tali. I Greci e gli stessi Romani, con il loro background filosofico, hanno trovato un certo tipo di idee già prevalenti in Africa o in Asia ed hanno dovuto lottare con esse per venirne a capo. Anche se il chiarimento di queste idee è stato formulato nella Chiesa, la risoluzione dei problemi è venuta non solo con la filosofia occidentale, ma attraverso un incontro-scontro tra la filosofia orientale e occidentale sotto l'impulso della Rivelazione. 

Schall illustra la sua tesi con un esempio. Quando la tecnologia "occidentale” viene uasata da, per esempio, degli asiatici, non è perché è occidentale, ma perché funziona, cioè, perché è qualcosa di universale e puo’ essere messa in relazione a tutte le culture e perche’ chiunque la può imparare. In realtà, la possibilità stessa della scienza ha le sue radici storiche in alcuni principi teologici, in particolare quelli sulla stabilità delle cause seconde e l'idea di creazione dal nulla; questi principi vengono dalla teologia occidentale, ma sono di portata universale.
 Ciò che è vero della scienza è vero anche per le formule dogmatiche della Chiesa. Infatti, le formule usate dalla Chiesa per esprimere il contenuto del deposito di fede "non sono semplicemente espressioni 'occidentali', ma espressioni della mente umana che ha lottato con le questioni ultime in vista di fornire con la  maggior chiarezza possibile una conoscenza delle cose più importanti. L'impulso a realizzare formule corrette, quindi, non e’ del tutto filosofico in origine, anche se i suoi risultati sono stati strumentali per la correzione e lo sviluppo della filosofia. Vale a dire, c'è qualcosa di universale, non solo culturale, in queste formule.”
 Se il cristianesimo ha un carattere missionario pronunciato, Schall continua, non è perché è qualcosa di "specifico" per certi periodi storici o aree geografiche, ma perché, essendo nato in un determinato luogo, esso è destinato a essere un catalizzatore per tutte le culture, orientali e occidentali, del Nord e del Sud, in modo che certe idee precise su Dio e la sua venuta nel mondo possa essere stabilita in ogni cultura. Lo scopo del dialogo inter-culturale, dunque, non è semplicemente quello di affermare l'unicità di ogni cultura, ma di collocare la comprensione di ogni cultura ha di sé e del mondo davanti alla Rivelazione. Può ben risultare impossibile che tutte le idee e pratiche culturali di ogni società vengano correlate in modo coerente con la Rivelazione in modo tale che la compresione del mondo rimanga come e’ sempre stata. Quando Paolo VI nella Evangelii nuntiandi descrive come l'evangelizzazione delle culture come uno sconvolgimento, ha messo in chiaro che, l’accoglimento della Rivelazione e l'evangelizzazione, implicano cambiamenti culturali. D'altra parte, il Papa ha fornito un parametro che è legato alla accettazione della fede, come pure delle formule, anche quando sono difficili. La fede, ha detto, " deve essere accettata nella sua genuina e originaria e autorizzata formulazione, anche se difficile, anche se difforme dalla psicologia di chi la ascolta, anche se misteriosa (cfr. S. TH., Summa contra Gentes, 4, 76). "[11]

Il sottostante problema del relativismo

L'"aggiornamento" per cui il Concilio Vaticano II e’ stato convocato, ha detto il Pontefice, deve essere prodotto dallo Spirito Santo e non da un relativistica deferenza alla storia che passa. Più e più volte Paolo VI ha parlato della pressante "tentazione" del relativismo storico:

“[I]n alcuni l’uso del pensiero si modella sulla storia, ch’è ancora il tempo, che muta e che passa, e si contenta di affermare ciò che oggi pare vero, ma che domani forse cambierà: è il relativismo storico, che assorbe molti spiriti, pur tanto nobili e intelligenti, e che si affaccia talora anche a certi cenacoli di studiosi di questioni religiose e li distacca, insensibilmente ma gravemente qualche volta, dalla fede genuina di Cristo e della Chiesa”[12]

Anche se è importante fare le riforme necessarie prendendo in considerazione i cambiamenti culturali, o i cambiamenti che avvengono a livello personale o nelle strutture psicologiche collettive dei popoli, questo non dovrebbe portare ad un relativismo storico. Questo atteggiamento relativistico nasce da una "superficiale e quasi servile accettazione delle filosofie di moda", che disturbano il nostro modo umano di conoscere la verità, e che ci fanno dubitare anche la validità dei principi fondamentali della ragione come ha detto il Papa in Colombia:

“[E]stamos tentados de historicismo, de relativismo, de subjetivismo, de neo-positivismo, que en el campo de la fe crean un espíritu de crítica subversiva y una falsa persuasión de que para atraer y evangelizar a los hombres de nuestro tiempo, tenemos que renunciar al patrimonio doctrinal, acumulado durante siglos por el magisterio de la Iglesia, y de que podemos modelar, no en virtud de una mejor claridad de expresión sino de un cambio del contenido dogmático, un cristianismo nuevo, a medida del hombre y no a medida de la auténtica palabra de Dios”[13]

Nel testo sopra citato si può percepire la logica del pensiero di Paolo VI. La radice del relativismo storico si puo’ trovare sia negli strumenti filosofici, ma anche nel sistema teologico ermeneutico utilizzato per affrontare la realtà. Da un lato, non si può pensare bene di Dio se non si pensa bene, cio’ che succede se uno non usa una filosofia adeguata e realistica. Dall’altra parte, se la sociologia viene usata come modello epistemico a cui la Rivelazione deve adeguarsi, il risultato e’ un cristianesimo del tutto nuovo, fatto su misura umana.

 Il "modello" di Tommaso d'Aquino

Il rapporto tra fede e cultura trova la sua controparte nel rapporto tra fede e ragione, e in ultima analisi in quello tra grazia e natura. Paolo VI tratta questi temi nella sua lettera Lumen Ecclesiae, scritta al Maestro Generale dell'Ordine Domenicano, in occasione della settimo centenario della morte di San Tommaso Aquinas.Questa lettera ci mostra il pensiero del Papa in materia di valori culturali con grande chiarezza. Brevemente estrapoliamo alcuni passi di quel documento.

“Senza dubbio, Tommaso possedette al massimo grado il coraggio della verità, la libertà di spirito nell’affrontare i nuovi problemi, l’onestà intellettuale di chi non ammette la contaminazione del Cristianesimo con la filosofia profana, ma nemmeno il rifiuto aprioristico di questa. Perciò, egli passò alla storia del pensiero cristiano come un pioniere sul nuovo cammino della filosofia e della cultura universale”[14]

In effetti, Tommaso d'Aquino è stato in grado di armonizzare la secolarità del mondo con le esigenze radicali del Vangelo, " sfuggendo così alla innaturale tendenza negatrice del mondo e dei suoi valori, senza peraltro venir meno alle supreme e inflessibili esigenze dell’ordine soprannaturale”.

Il Papa quindi propone San Tommaso e il suo metodo. “Il metodo seguito da San Tommaso in questo lavoro di confronto e di assimilazione è esemplare anche per gli studiosi del nostro tempo. Si sa infatti che egli apriva con tutti i pensatori del passato e del suo tempo — cristiani e non cristiani — una specie di dialogo dell’intelligenza”.

　Di fatto, il metodo dell'adattamento alla cultura locale inaugurato da Valignano e portato a maturazione da Matteo Ricci e’ pienamente comprensibile solo se si tiene conto della loro formazione umanista e aristotelico-tomista al Collegio romano.[15]

Cosi’, per fare un esempio a noi piu’ vicino, con Clemente Alessandrino, Giustino e il prologo giovanneo possiamo concedere a R. Panikkar, che i “semina verbi” sono presenti in tutte le culture. Questo pero’ non vuol dire che operino ovunque alla stesso modo. Se in una prospettiva “cosmoteandrica” possiamo accettare una lettura inclusiva della storia e del cosmo, “l’esperienza diacronica e diatopica delle culture e dei popoli”, non per questo dobbiamo cadere in quella sorta di “Unschuld des Werdens” che caratterizza spesso le religioni orientali. Un teologo cristiano dovra’ sempre leggere la storia anche come storia del peccato umano.[16]

　

La via per Nicea

Nella parte introduttiva della sua teologia trinitaria[17], pubblicata anche in inglese col titolo The Way to Nicea, Lonergan spiega il lungo processo che ha portato a quel fenomeno che dai tempi di Newman e’ conosciuto come “sviluppo dogmatico” (Dogmatica evolutio), cioe’ la fissazione in formule della Rivelazione biblica. Mentre il Vangelo si rivolge a tutta la persona, la formulazione dogmatica ha come unico scopo di illuminare l’intelletto. Per capire questo pero’ si richiede una “coscienza differenziata”. Questo concetto e’ spiegato in dettaglio anche in Metodo in teologia, dove si spiega che la coscienza puo’ operare a diversi livelli come quello del senso comune e quello del linguaggio tecnico (per esempio le qualita’ primarie e secondarie di Galileo o i due tavoli di Eddington). La comprensione dello sviluppo dogmatico richiede che la coscienza sia aperta a questo sviluppo, il che “non avviene spontaneamente ma solo attraverso un lungo processo di apprendimento sostenuto da un serio impegno”[18].

Da questo punto di vista come appare la situazione culturale del Giappone? Hajime Nakamura in un testo ormai classico dedicato ai modi di pensiero orientali, nella parte riguardante il Giappone ha una sezione dal titolo “Tendenze irrazionaliste” (40 pagine) che elenca cosi' nell'indice: "(1) Indifferenza verso le regole della logica. (2) Mancanza di interesse per la rigorosita' formale. (3) Lento sviluppo della logica esatta in Giappone. (3) Prospettive per lo sviluppo del pensiero logico in Giappone. (4) Tendenza ad evitare idee complesse. (5) Predilezione per semplici espressioni simboliche. (6)Mancanza di conoscenza di un ordine oggettivo. " [19]

Piu’ vicino a noi nel tempo, possiamo citare un articolo apparso sull’Osservatore Romano il 14 agosto 2010 dell’allora ambasciatore presso la S. Sede, Kagefumi Ueno:

“Secondo la religiosità nipponica, l'essere umano non deve limitarsi solo a rinunciare al karma, ai desideri e all'ego. Dovrebbe raggiungere il distacco dal pensiero logico. In fondo, per l'homo japonicus, la religiosità è quel regno da cui sono banditi anche il lògos, il pensiero logico, l'approccio deduttivo. In particolare per i seguaci del Buddhismo Zen tradizionale, persino valori opposti come Bene e Male vanno trascesi. Allo stadio spirituale più profondo della religiosità buddhista non ci sono più santità, verità, giustizia, male, bellezza. Persino la speranza, non più stampella a cui aggrapparsi, è da evitare. La libertà ultima si raggiunge grazie alla passività assoluta. I buddhisti credono che il distacco dai desideri sia necessario per guardare l'eternità. Nell'universo, non vi è nulla di eterno o di assoluto. Ogni essere è transitorio, in altri termini relativo. La Realtà ultima risiede nel "vuoto/nulla", o nell'ambiguità.”

Nello spirito della “filosofia” orientale che insegna il distacco dal lògos, l’ambasciatore Kagefumi Ueno segnala alcune espressioni proprie del Buddismo Zen:  "Molti è uno. Uno è molti"; "Essere è non essere"; "Essere è Mu (nulla). Mu è essere"; "La Realtà è Mu. Mu è la realtà"; "Ogni cosa viene dal Mu e viene assorbita nel Mu. Una volta distaccati dalla "visione della ragione", si trascendono valori opposti come il bene e il male. La libertà ultima si ottiene grazie alla passività assoluta. Alla fine, lo spirito sarà come un albero o una pietra.

In Giappone, modernità e forme di approccio scientifico, tecnologico-razionale non solo coesistono con una mentalità panteistica e animista, considerata pre-moderna, ma ne escono rinvigorite, rafforzate. Molti prodotti nipponici di alta tecnologia sono programmati, disegnati, prodotti e commercializzati da persone che hanno più o meno la mentalità e la religiosità appena illustrata. Anzi, il livello di tecnologia o di qualità del design viene accresciuto dall'unione delle due diverse componenti: mentalità scientifica e mentalità animista.

Ad esempio, molte ditte nipponiche, quando installano nuovi macchinari nei loro stabilimenti, invitano sacerdoti shintoisti a officiare cerimonie rituali, per auspicare un corretto funzionamento dei macchinari. Allo stesso modo, si compiono riti di ringraziamento verso lo spirito dei macchinari, prima di demolirli. Anche in campo edilizio, i costruttori si affidano a rituali shintoisti per impetrare la sicurezza dei futuri lavori con una cerimonia all'aria aperta.

In definitiva, nel Giappone contemporaneo, la mentalità pre-moderna panteistico-animista e la moderna alta tecnologia sono strettamente connesse.

Con Lonergan possiamo dire che ci troviamo di fronte ad una “coscienza indifferenziata” per quanto riguarda il valore religioso dei dogmi e che quindi ci troviamo ancora ai primi passi “sulla via per Nicea”. Seguendo Lonergan mentre descrive in dettaglio tutte le correnti culturali e religiose con cui i padri ante-niceni si sono dovuti confrontare: i giudeo-cristiani, gli gnostici ( di varie specie), adozionisti, patripassiani, sabelliani, subordinazionisti, ariani e semi-ariani, ecc. io penso che ne possiamo riconoscere molti tratti o individuare dei paralleli nell’ambiente culturale odierno del Giappone e piu’ ampiamente dell’Oriente.

Modernita’ multiple

Secondo il sociologo Shmuel Eisenstadt[20] la storia giapponese alterna una enorme ricettivita verso le culture straniere con lunghi periodi di chiusura. Vecchio o nuovo, nel mondo nipponico ogni contenuto viene sottoposto a un processo di decostruzione che gli consente di affiancarsi senza conflitti al preesistente.

Se in Occidente l'avvento del nuovo implica il rifiuto del vecchio, secondo il paradigma della Querelle des anciens et des modernes, niente di simile avviene in Giappone. Il processo attraverso il quale si e’ sviluppata dal 1868 ad oggi la sua modernizzazione non costituisce un fatto nuovo nella sua cultura, perche ripete una dinamica millenaria.

L'atteggiamento che la cultura giapponese ha nei confronti dell'Occidente e’ lo stesso che ha caratterizzato per piu di mille anni i suoi rapporti con la Cina. Ci troviamo dunque di fronte a una esperienza storica per la quale le nozioni di ibridazione e di crossing sono inadeguate. Infatti non si tratta della mescolanza e dell'incrocio tra contenuti differenti ed eterogenei: qualsiasi contenuto viene sottoposto a un processo di decostruzione che lo rende adatto a essere posto accanto a qualsiasi altro senza entrarvi in conflitto, per quanto opposto e antitetico sia stato nella sua versione originaria. E’ percio’ una pratica di giustapposizione quella che appare piu consona a spiegare l'attitudine dei giapponesi nei confronti di cio che e’ estraneo: una giustapposizione, va inoltre rilevato, fortemente permeata di una tonalita estetica, che risulta di gran lunga predominante sull'etica e sulla metafisica.

Molteplici modelli di tradizione e di modernita’ convivono in Giappone senza interferire l'uno con l'altro. Cio che invece si rivela assolutamente refrattario a convivere con l'esistente viene prima o poi espulso, come e’ avvenuto per il cristianesimo agli inizi del secolo XVII, per il radicalismo rivoluzionario della contestazione studentesca nel 1972 e per l'escatologia fondamentalistica della setta Aum nel 1995. In altre parole, tutto cio’ che e’ nuovo suscita un grande interesse e trova spazio in Giappone, eccetto la mentalita assiale ritenuta tipica dell'Occidente. 

 A differenza della civilta occidentale, nella quale le invasioni barbariche hanno prodotto una profonda frattura storica (secondo Burckhardt l’unica vera grande crisi storica dell’Occidente), la civilta’ giapponese non ha sofferto alcuna invasione e si e’ sviluppata in modo autonomo senza interruzione; essa costituisce percio un caso raro nella storia dell’umanita’. Il simbolo di questa incredibile continuita’ e’ l’esistenza attraverso tutta la storia del Giappone di una sola dinastia imperiale: l’attuale era Heisei e iniziata nel 1989 con l’ascesa al trono del 126° imperatore. Mutatis mutandis, e’ come se in Occidente esistesse ancora l’impero romano! E tuttavia il Giappone ha conosciuto in quindici secoli continue trasformazioni: proprio questa anomalia e’ un aspetto del cosiddetto ≪enigma giapponese≫, cosi come lo ha definito Karel von Wolferen[21].

L’eccezionalismo giapponese

Sebbene la civilta’ giapponese sia spesso considerata come una cultura in cui non c'e quasi nulla di originario e di puro, appare azzardato interpretarne i caratteri fondamentali alla luce di una categoria oggi frequentemente utilizzata, quella di ‘crossing’. E non solo perche’ la croce e’ il simbolo piu’ facilmente individuabile dell'Occidente, il punto d'incontro delle sue quattro tradizioni fondamentali: la greca, la romana, l'ebraica e la germanica. Piu’ essenzialmente la croce e’ il simbolo assiale per eccellenza, il luogo in cui si incrociano trascendenza e immanenza. Ma la cultura giapponese e’ - come acutamente osserva Eisenstadt - priva di trascendenza: da un punto di vista filosofico la visione del mondo giapponese non riconosce entita’ o valori che trascendano questo mondo e sotto questo aspetto contrasta parzialmente con la mentalita’ cinese e radicalmente con quella indiana e occidentale.

L’eccezione giapponese risalta grandemente se confrontiamo la situazione del Giappone con la filosofia della civilta’ elaborata da Karl Jaspers. Brevemente, secondo Jaspers, sarebbe avvenuto nella storia dell'umanita’ un cambiamento radicale (assiale) che si manifesta intorno al 500 a.C. con il crollo delle antiche civilta’ millenarie essenzialmente statiche[22], con la crisi della tradizione e con l'emergere di una nuova mentalita’ caratterizzata dall'opposizione tra immanenza e trascendenza. Tale cambiamento si manifesta in Grecia con la critica del mito e la nascita della tragedia e della filosofia, in Palestina col profetismo biblico, in India con la predicazione di Budda e in Cina con l'insegnamento di Confucio e di Lao-tse.

 In opposizione a Hegel, che considerava la nascita di Cristo come l'evento capitale della storia umana e restava percio’ prigioniero di una prospettiva eurocentrica, Jaspers si propone di introdurre nella filosofia della storia una prospettiva universale che attribuisca alle civilta’ asiatiche una importanza pari a quella greca. L'aspetto essenziale di questa svolta e’ l'esperienza del conflitto: secondo Jaspers, il contenuto della liberta’ si manifesta nella percezione di polarita’ e di antitesi. Di fronte a ogni posizione si sviluppa una posizione contraria: la liberta’ si manifesta nella possibilita’ di scegliere tra due opzioni che sono sentite come incompatibili. La liberta’ e’ perduta dove viene meno la coscienza della inconciliabilità degli opposti. L'esperienza dell'assialita’ e’ dunque connessa con la coscienza di un aut-aut, di una alternativa a cui e’ connessa la necessita’ di scegliere in modo irrevocabile. Non si puo’ piu’ essere tutto, la liberta’ implica l'unilateralita’ della decisione: e’ libero solo chi puo decidere. La svolta assiale, da cui secondo Jaspers nasce la civilta’, attribuisce alla irreversibilita’ delle scelte e alla coerenza un ruolo essenziale; e’ ovvio che in questa prospettiva tutto cio’ che sottraendosi alla scelta resta mescolato e ibrido, non appartiene davvero alla storia, vale a dire non ha un significato ed un valore universale. La svolta epocale avvenuta quasi contemporaneamente nel V secolo a.C. ha successivamente perduto la sua radicalita’: il momento assiale e’ degenerato spesso in anarchia, oppure si e’ irrigidito in costruzioni dogmatiche (come e avvenuto nell'impero romano e in quello cinese); tuttavia fino ad oggi - secondo Jaspers - non esiste un'altra strada e coloro che sono stati estranei alla svolta assiale (come i germani e gli slavi in Occidente, i giapponesi, i malesi e i siamesi in Oriente) hanno dovuto prima o poi adeguarsi ad essa.

Questa vigorosa concezione della storia costituisce il punto di partenza di Eisenstadt, secondo cui la civilta giapponese e’ stata ed e’ tuttora una societa’ non assiale, nonostante l'influenza esercitata dai modelli occidentali durante il periodo Meiji dal 1868 e l'occupazione americana del 1945-52.       L'assunzione di modelli stranieri in Giappone non e’ una novita’, ma risale alle origini stesse della storia di questo paese: infatti a partire dal 552 d.C. la corte di Yamato ha importato dalla Cina non solo il buddhismo, ma perfino la scrittura, le tecniche, le arti e tutto uno stile di vita.

Fin da allora il tratto distintivo dell'esperienza storica giapponese consisterebbe dunque in una straordinaria ricettivita’ nei confronti delle culture straniere, alternata a lunghi periodi di chiusura nei confronti dell'esterno. Pur facendo proprie concezioni del mondo assiali come il buddhismo, il confucianesimo e la filosofia occidentale (liberale, socialista o nazionalista), il Giappone avrebbe operato una de-assializzazione di queste religioni e ideologie, privandole completamente delle loro pretese trascendenti e incanalandole in una direzione immanentistica e particolaristica in accordo con l'unico elemento autenticamente giapponese, lo Shinto.

In ciascun ambito pubblico e privato (politico, economico, familiare o connesso alla creativita culturale, di natura individuale o collettiva) i giapponesi avrebbero proceduto a una decostruzione della civilta assiale, attraverso strutture sociali improntate all’interdipendenza e fondate non sulla coercizione autoritaria, ma su obbligazioni reciproche (giri) e su sentimenti piu’ di natura estetica che morale. Questa mentalita’ spiegherebbe il fatto che in Giappone non ci siano state guerre di religione ne’ rivoluzioni sociali: tutte le influenze provenienti dall'esterno sarebbero state incorporate dentro un contesto che sottolinea l'importanza delle situazioni empiriche a scapito dei principi universalmente validi. Cio’ spiegherebbe anche la scarsa importanza degli intellettuali portatori di ideologie, che in Giappone non sono mai riusciti a mobilitare vasti settori di pubblico. In altre parole, la dimensione assiale sarebbe stata sistematicamente sottoposta a una riformulazione immanente e particolaristica, che le toglie ogni pretesa di assolutezza e di esclusivita’. Un genere letterario molto praticato sia in Giappone che all’estero, noto come “Nihonjinron”, ha sottolineato il carattere unico della civilta giapponese: questo orientamento, che si e manifestato nella filosofia (Watsuji Tetsuro), nella psicoanalisi (Doi Takeo), nell'antropologia (Ruth Benedict), negli studi culturali (Augustin Berque), nella sociologia (Robert Bellah), nella linguistica (Suzuki Takao), focalizza la propria attenzione sull'eccezionalita’ del caso giapponese rispetto al resto del mondo. Il Nihonjinron e’ tuttavia stato oggetto di una critica serrata che ne ha messo in evidenza l'arbitrarieta.[23] Non di rado l'esaltazione enfatica della giapponesita’ si fonda sulla trasposizione in Giappone di un mito occidentale: quello della comunita’ etnica (Gemeinschaft) opposta alla societa borghese (Gesellschaft), secondo l'antitesi formulata nel modo piu chiaro gia alla fine dell'Ottocento.

In Giappone la rivolta contro l'America ha ampiamente attinto a questa ideologia, conducendo al fanatismo nazionalistico del kokutai. Non a torto percio’ e’ stato osservato che molto spesso la lotta per mantenere una propria identita’  ha radici nel pensiero romantico europeo e nella sua ostilita’ nei confronti della civilta’ urbana, del razionalismo, del benessere e dello straniero.

L'idea che Eisenstadt ha del Giappone esula tuttavia dagli schemi del Nihonjinron, e non costituisce una forma di occidentalismo (cioe’ un tradizionalismo di origine occidentale giocato contro l'occidente). Secondo Eisenstadt la globalizzazione implica che tutte le societa del mondo sono o saranno presto moderne: i termini del conflitto percio’ non sono piu individuabili nella polarita’ tra modernita’ e tradizione, bensi tra differenti tipi di modernita. Questi nuovi conflitti non sono solo economici o politici, ma coinvolgono diverse concezioni della modernita’. Anche considerando il problema solo dal punto di vista economico, le modernita’ si distinguono tra loro a seconda della diversa regolazione di quattro elementi fondamentali: mercato, regulation, intervento statale, welfare. Dal punto di vista politico, i fondamentalismi sono considerati da Eisenstadt come sviluppi paradossali del giacobinismo; essi percio’ non costituiscono affatto un ritorno all'ancien regime, ma sono la trasposizione in chiave moderna di alcune utopie eterodosse nate e sviluppatesi in prossimita delle grandi religioni.

Restano aperte alcune domande: la strategia culturale della giustapposizione e’ una caratteristica unica e specifica del Giappone, oppure si ritrova anche in altre civilta’? La civilta’ occidentale e’ cosí esclusivamente assiale, come pretende Jaspers, oppure sono esistite ed esistono all'interno dell'Occidente tendenze non assiali che si sono manifestate precocemente sia nella Grecia antica che nella Roma antica? Per esempio, il politeismo greco e romano hanno praticato una strategia di giustapposizione. Nel mondo moderno alcune componenti del cattolicesimo e dell'illuminismo hanno ereditato dal mondo classico la stessa attitudine. Infine, dobbiamo considerare la giustapposizione come la strategia piu’ adatta a garantire insieme l'identita delle culture e la tolleranza piu’ di quanto non faccia il melting pot?

Civilta’ non-assiale o pre-assiale? (il punto di vista di R.N. Bellah)

"Fin da almeno il settimo secolo, il Giappone e' stato profondamente influenzato da idee buddiste e confuciane, cosi' come dalla civilta' indiana e in modo particolare da quella cinese. E fin dal sedicesimo secolo il Giappone e' stato influenzato dal cristianesimo e dalla civilta' occidentale. Ma di fronte a queste religioni e civilta' i giapponesi non hanno rigettato le loro premesse da civilta' pre-assiale; invece le hanno continuamente rivisitate senza abbandonarle. Le influenze culturali dall'esterno sono state apprezzate e capite con intelligenza e sensibilita', ma poi usate per rafforzare le premesse pre-assiali della societa' giapponese invece di sostituirle. “

 “Siccome i giapponesi sono a conoscenza dei principi assiali, li hanno capiti completamente, eppure li hanno rigettati, preferendo adattarli alla riformulazione dello loro patrimonio arcaico e siccome lo hanno fatto con dinamismo e apertura al cambiamento cosi' che non sono rimasti 'tradizionalisti' nel senso peggiorativo del termine, Eisenstadt sostiene che dovrebbero essere chiamati non pre-assiali, ma non-assiali. Tuttavia c'e' un senso in cui la civilta' giapponese puo' essere definita pre-assiale. Le premesse sottostanti alla societa' giapponese, benche' possano essere riformulate con grande sofisticazione, non possono essere sostituite. Esse non sono, per cosi' dire, sul tavolo delle trattive quando si tratta di una discussione su cambiamenti fondamentali. Quando nel mio saggio "Valori e cambiamento sociale nel Giappone moderno" parlavo di 'basso di fondo'[24] mi riferivo a questo elemento pre-assiale nella cultura giapponese; e quando parlavo di 'tradizione della trascendenza sommersa' mi riferivo alla presenza di tradizioni assiali in Giappone - buddiste, confuciane, cristiane, marxiste - che non sono mai riuscite a sostituire le premesse pre-assiali della cultura giapponese. "[25]

 Che i giapponesi tendano a rigettare principi di tipo trascendente credo che possa essere un punto valido di discussione, a condizione pero’ che si tenga conto anche della possibilita’ che questa tendenza sia una “self-fullfilling prophecy”, la possibilita’ cioe’ che questa tendenza ci sia solo perche’ viene costantemente sbandierata.

Per quanto riguarda il fatto che i giapponesi “sono a conoscenza dei principi assiali” e “li hanno capiti completamente”, mi permetto di mantenere qualche dubbio. Prima di tutto questo potra’ essere vero di una certa cerchia di intellettuali, non credo si possa facilmente affermare delle masse. Per rendersene conto basterebbe fare un sondaggio su come vengono insegnate, anche solo nella scuola dell’obbligo, le religioni e le filosofie ritenute non giapponesi. Si potrebbe poi anche mettere in questione il grado di liberta’ che viene accordato ai singoli nelle scelte di vita. Se e’ vero, come osserva Eisenstadt, che l’ordine sociale giapponese viene costruito “ex toto” e non “ex parte”, questo vuol dire che le identita’ collettive non sono un prodotto della natura ma sono costrutti umani. Per cui si puo’ mettere in questione il tipo di intenzionalita’ politica che lavora dietro le simbologie e i rituali che vengono messi in opera per definire i legami tra membri di una collettivita’ e le condizioni dell’ordine sociale. “Il pensiero dell’immanenza (...) appartiene a un mondo nel quale la questione dei fini non puo’ essere discussa, neanche posta, e nel quale l’intelligenza e’, di conseguenza, condannata ad applicarsi ai mezzi, ai metodi, alle manovre e tecniche per adattarsi all’esistente. (...)E’ congenitalmente legato all’ordine imperiale che ha creato un mondo chiuso risolvendo autoritariamente la questione dei fini”.[26]

In fine

 Il rifiuto di principi trascendenti o supernaturali puo’ avere molte cause e prendere forme molto diverse, ma in ultima analisi,

“poggia su un orgoglioso accontentarsi dell’uomo di essere solo un uomo, e la sua tragedia è che, data l'ipotesi attualmente presente di uno soluzione soprannaturale, essere solo un uomo e’ proprio cio’ che l’uomo non può essere. Se veramente volesse essere un uomo, si sottometterebbe al desiderio illimitato [di conoscenza] e scoprirebbe il problema del male e affermerebbe l'esistenza di una soluzione e accetterebbe la soluzione che esiste. Ma se voule essere solo un uomo, deve essere qualcosa di meno. Egli deve abbandonare l'apertura del puro desiderio, si deve rifugiare nelle contro-posizioni, deve sviluppare tutte le contro-filosofie che puo’ per salvare il suo diminuito umanesimo da ulteriori perdite, e non mancheranno uomini sufficientemente lucidi per comprendere che la questione è tra Dio e l'uomo, abbastanza logici da concedere che l'intelligenza e la ragione sono orientati verso Dio, spietati abbastanza per chiamare in loro aiuto le forze oscure della passione e della violenza.”[27]

Annientamento del "sé", divinizzazione della natura, rifiuto di un Dio personale sono i capisaldi della cultura giapponese che spiegano l'estrema difficoltà che incontra il cristianesimo a penetrare in Giappone. È una difficoltà che riguarda anche altre grandi civiltà e religioni asiatiche. Se si volesse essere ancora piu' succinti si puo' indicare la principale ragione di questa impermeabilità nel fatto che in Giappone, in Cina, e in India la fede in un Dio personale che si auto-comunica nella storia viene esclusa come ipotesi di partenza.

È per questo motivo che la sfida lanciata ai cristiani dalle civiltà asiatiche è più insidiosa di quella di un'altra religione monoteista come l'islam. Mentre l'islam, infatti, stimola se non altro i cristiani ad approfondire e rinvigorire la propria identità religiosa, le civiltà asiatiche spingeranno piuttosto nel senso di una ulteriore secolarizzazione, intesa come denominatore comune di una nuova civiltà planetaria. Si puo’ aggiungere che i giapponesi che sentono di avere come loro precisa vocazione o addirittura come mandato “divino” quello di diffondere questa nuova civiltà planetaria e che per questo sono disposti a spendere tutte le loro risorse non sono pochi.

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[1] "Il gentiluomo mira all'universale e non e' parziale. L'uomo gretto e' parziale e non mira all'universale" (Dialoghi di Confucio, 2, XIV)

[2] Mia traduzione dall’originale inglese in: L’Osservatore Romano, Weekly English Edition, May 6, 1998, p. 3. Endo Shusaku ha coniato l’immagine del cristianesimo come vestito che male si adatta alla corporatura dei giapponesi.

[3] L’Osservatore Romano, Weekly English Edition, April 29, 1998, p. 12. Cosa pensare di queste “differenze” tra un “cuore” in Asia e un’altro in Europa? Forse che la geografia determina il cuore umano?

[4] Questa posizione viene espressa, tra gli altri, in modo molto marcato dai teologi gesuiti Duraisamy Amalorpavadass, Aloysius Pieris, Adolfo Nicolas.

[5] Messaggio al “Congresso Tomistico Internazionale - L’essere reale dell’uomo,” , 12/09/1970, PAOLO VI. Insegnamenti di Paolo VI. CD Rom. Vatican City: L.E.V.-Unitelm, 2003. (di seguito: IPVI), VIII (1970), pp. 861-869.

[6] Mia traduzione dalla versione inglese:  “Faith, Religion and Culture,” p. 68-69.

[7] Ibidem, pp. 69-70.

[8] Ibidem, pp. 59-65.

[9] “Una teologia media tra una matrice culturale e il significato e il ruolo di una religione in quella matrice”. (B. Lonergan, Method in Theology, Darton, Longman & Todd, London, 1971, xi.

[10] Lettera ‘Lumen Ecclesiae’ nel VII centenario della morte di San Tommaso d'Aquino (20 novembre 1974), IPVI, XII (1974), pp. 1222-1246, n. 18.

[11] Udienza Generale, “La fede principio di vita eterna,” 28/05/1969, IPVI, VII (1969), pp. 960-963.

[12] Udienza Generale “La roccia della verità,” 24/11/1965, IPVI, III (1965), pp. 1105-1107.

[13] “Inaugurazione della II Assemblea Generale dei Vescovi dell’America Latina - Riconoscere Cristo in noi e nei nostri fratelli,” 24/08/1968, IPVI, VI (1968), pp. 403-425.

[14] Op. cit., 8. Questo passo e’ citato anche in “Fides et ratio”, 43.

[15] Ho sviluppato questo pensiero in A. Bonazzi, Matteo Ricci and Global Civilization, in: Prajña Vihara Journal of Philosophy and Religion, Assumption Univ. Thailand (ISSN 1513-6442), Vol. 6, 2005, 11-31.

[16] Cf. MacPherson Camilia Gangasingh, A Critical Reading of the Development of Raimon Panikkar's Thought on the Trinity, University Press of America, Boston, 1996.

[17] Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 11, The Triune God: Doctrines, University of Toronto Press, Toronto, 2009.

[18] “Quae cum ita sint, parum fundata videtur illa romantica opinatio quae perfecte religiosam esse iudicat conscientiam indifferentiatam.(…) [E]t ideo qui intellectum religionis expertem [escluso da] velint, magis saecularismus quam veram religionem suadent.” Ibidem. p. 38. “Qui coscientiam intellectualiter excultam timent, vel qui aliam veritatem laudant sed propositionalem ad nominalismus vel ad mentalitatem mythicam reducunt” Ibidem, p. 52.

[19] Nakamura Hajime, Ways of Thinking of Eastern Peoples. India, China, Tibet, Japan,  University of Hawaii Press, 1964, p. xx, indice, mia traduzione.

[20] Eisenstadt S. N., Japanese Civilization. A Comparative View, The University of Chicago Press, Chicago, 1996 (trad. it. La civiltà giapponese, Seam, 1999).

[21] Van Wolferen, Karel. The Enigma of Japanese Power. Macmillan, London, 1989 (trad. it. Nelle mani del Giappone. Sperling & Kupfer, Milano, 1990).

[22] Cf. Bergson, H., Les deux sources del morale et de la religion, 1932. 

[23] Per una critica dal punto di vista missionario mi permetto di rinviare a: Bonazzi A., Eizeviri e studi di un missionario in Giappone, Lumini, Brescia 2004, pp. 51-59.

[24] Bellah si riferisce a “basso ostinato” (in italiano nell’originale), la metafora musicale usata da Maruyama Masao. Cf. Maruyama Masao, ‘The structure of Maturigoto: the basso ostinato of Japanese political life’ in Themes and Theories in Modern Japanese History, eds. S. Henny and J.-P. Lehmann, Athlone Press, London, 1988. Fosco Maraini parla di “qualcosa di monolitico” che sta al fondo di tutti i cambiamenti. Cf. Fosco Maraini, Japan; Patterns of Continuity, Kodansha, Tokyo, 1971.

[25] Mia traduzione da: R. N. Bellah, Imagining Japan. The Japanese Tradition and its Interpretations, University of California Press, 2003, p. 7 passim.

[26] Mia traduzione da: J.F. Billeter, Contre François Jullien, Allia, Paris 2006, p. 63. Cf. F. Jullien, Figures de l’immanence. Pour une lecture philosophique du Yi King, Grasset, Paris, 1993.

[27] Mia traduzione da B. Lonergan. Insight. A Study of Human Understanding, Longmans, London, 1957, p. 729.

Newman

Newman

It is fearful, but it is right to say it: that if we wished to imagine a punishment for an unholy, reprobate soul, we perhaps could not fancy a greater than to summon it to heaven. Heaven would be hell to an irreligious man. We know how unhappy we are apt to feel at present, when alone in the midst of strangers, or of men of different tastes and habits from ourselves. How miserable, for example, would it be to have to live in a foreign land, among a people whose faces we never saw before, and whose language we could not learn. And this is but a faint illustration of the loneliness of a man of earthly dispositions and tastes, thrust into the society of saints and angels. How forlorn would he wander through the courts of heaven! 12

John Henry Newman, "Holiness Necessary for Future Blessedness, in Parochial and Plain Sermons (San Francisco: Ignatius, 1997), 9. ↩


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On Music and the Priestly Life

On Music and the Priestly Life

On music

On Music and the Priestly Life AUGUST 15, 2012 BY FR. GARY SELIN 5 COMMENTS Share on printShare on facebookShare on twitterMore Sharing Services Since music imitates the inner life of the soul, it follows that good music imitates and evokes sentiments that are consistent with a virtuous life, while music that evokes vicious sentiments is detrimental, and even destructive, to the soul.    The subject of music is a great pastoral challenge for priests, who often realize that what they preach at Mass can be quickly undone by the destructive forms of music which the baptized faithful listen to at home. Modern culture operates on the unquestioned premise that we will be massaging our emotions throughout the day by listening to music. This explains why music is being blared in virtually all places, from malls, to grocery stores, to restaurants, to doctors’ offices, to personal music players, and in almost every car driving down the highway. This noise-filled world of ours profoundly undercuts virtue, for God is heard primarily in silence, as the saints continually tell us. Having to be continually plugged in to music makes us “affective cripples,” unable to live in joy without having some sound going into our ears. 1  What is more, the type of music we listen to also has an impact on our life of virtue. Priests need to be aware of how to engage, with courage, the people on this topic while maintaining authentic pastoral charity and understanding. It is my hope that this essay will help priests—and seminarians—to reflect deeply on the type of music they listen to and the role it plays in priestly life. At the moment of priestly ordination, the candidate prostrates himself at the foot of the altar.  This is an act symbolic of dying to the world and its delights, even to those things that are not in themselves sinful, yet may not be fitting for a priest, in that they would hold him back from an intimate union with the Triune God.  The priest has the supreme duty of striving for, and achieving, with God’s grace, divine contemplation and resplendent holiness. In imitation of St. John Marie Vianney, the priest must be fully immersed in a life of prayer in his ministry. Here, we look to the Holy Eucharist as the source and goal of all priestly ministry, as well as the exemplar for the priest in his relationship to the world: Let priests, in all their person, stay at the level of their lofty functions; let every man find them simple and great, like the Holy Eucharist, accessible to all, yet, above the rest of men. (Fr. William Doyle, S.J.) Some time ago, I watched a documentary on the first years of the musical career of Elvis Presley, in which both some of the original fans, and detractors of his music, shared their thoughts.  Despite their disagreements, the two groups concurred on one thing: the music of Elvis had something to do with the release of sexual passion. It is striking to note that these contemporaries of Elvis, fans and enemies alike, first heard his music without any preconceived ideas or expectations; they were “blank slates” to its initial impact. Yet, both sides related an impression that seemed obvious: the music evoked the feeling of unleashed libido. Conversely, in the 21st century, we experience the disadvantage of being numb to that primordial shock. In a real sense, our ability to judge much modern music objectively is compromised because our musical tastes were formed—or deformed—before we developed the critical tools necessary for judging the moral quality of music. We have been surrounded by pop and rock music from an early age. To even begin a discussion about the moral quality of music, we must acknowledge that there is a very real difficulty in looking at it from this viewpoint.  There is no common awareness that there exists a moral aspect of music, but rather, that it is a morally neutral territory where each person is free to make subjective judgments.  While it is true that “about tastes, one ought not to argue,” I submit that there is also a moral quality about which objective criteria can, and must, be established.  But, it is a difficult task to approach this matter objectively.  Sounds become part of us, and we all experience the passionate desire to share the music we love with others.  “Our music” possesses us as much as we possess it. Particularly for young people, music is everything.  It is their passion and, as such, it tends to be above any criticism or scrutiny. Memorized lyrics stay in their imaginations, and on their lips, through the day.  When away from their music—at school, in church, or with their family—they anxiously wait to get “plugged in” once again.  Who, then, can underestimate the power of music? I have experienced firsthand the difficulty in objectively analyzing my own musical taste.  When I listened to rock music as a youth, it just felt good and consequently seemed good. It never occurred to me that this music could be in any way harmful to my soul, or was making it difficult for me to pray or to be pure. I certainly did not know any better, nor was there anyone to tell me otherwise. Allan Bloom wrote in his influential book, The Closing of the American Mind, about the effect of music on college students.  Bloom reviews Plato’s theory of musical education in the Republic and then recounts how his college students began to feel threatened by Plato: (Students today) know exactly why Plato takes music so seriously.  They know it affects life very profoundly and are indignant because Plato seems to want to rob them of their most intimate pleasure…. The very fact of their fury shows how much Plato threatens what is dear and intimate to them.  They are little able to defend their experience, which had seemed unquestionable until questioned, and it is most resistant to cool analysis.  Yet, if a student can—and this is most difficult and unusual—draw back, get a critical distance on what he clings to, come to doubt the ultimate value of what he loves, he has taken the first and most difficult step toward the philosophical conversion.  Indignation is the soul’s defense against the wound of doubt about its own; it reorders the cosmos to support the justice of its cause. 2 Furthermore, Catholic author Michael O’Brien, writing about the public fascination with the Harry Potter series, makes the following point about addiction to pop culture: By and large, culture is entertainment now, among Christians no less than non-believers. We are very attached to what gives us pleasure, especially what gives us intense pleasure, and it is extremely difficult to have it questioned if there is a lack of freedom in our own interior life regarding the attachment…. (With) all addictions, the addicted person will present—in a calm reasonable tone—many arguments “proving” why he or she should remain a consumer of whatever is enslaving them. Now, “enslavement” and “addiction” is probably over-stating the case, but surely we should ask ourselves why we are consuming, with so little self-examination, cultural material that we have come to feel we can’t do without? Why are we not applying normal, prudential, critical analysis to material that has such a power over us? What’s happening inside of us that we cannot question it?.. We are capable of maintaining rational faith in a correct set of doctrines while at the same time consuming cultural entertainments that contradict those very doctrines. 3 On some level, O’Brien argues, we have concluded intuitively that there is nothing wrong with a certain form of entertainment provided it makes one feel happy and good. How, then, does music have an influence in disposing one to virtue or vice?  The fundamental reason is that all art imitates nature: an artist takes from the created order certain elements, and arranges them so as to express a feeling, conviction, or viewpoint.  Within the fine arts, music is the most sublime and powerful, for it creates sounds that recall experiences and effects of nature, but most importantly, it echoes the emotions and passions of the soul.  It follows, then, that music is not only for pleasure and relaxation but also has a role to play in the formation of our soul. 4 Although music cannot force us to act against our will, it has the remarkable power of moving us to take delight in the emotions and passions that it evokes.  The repeated listening to a certain type of music will indeed create an emotional and mental attitude.  For example, King Saul, when being afflicted by an evil spirit, asked David to play calming music on the harp to bring comfort to his soul (cf. 1 Sm 16:15-17). Let us imagine the different effect if David had played a war drum instead. Acknowledging the effect that music has on our spiritual lives, how then are we to judge between morally good, and morally evil, music?  Obviously, the evaluation of lyrics is the easiest criterion to use in judging the moral quality of music, a process that would eliminate songs whose lyrics contain anything contrary to our Catholic faith or common sense morality.  In some forms of rock and rap music, for example, there are explicit themes of violence against women, sexual license, coarse language, and innuendo.  Even some mainstream pop music, such as that of Lady Gaga, contains questionable lyrics that form our society in a manner contrary to the teaching of Jesus Christ. There is little room for doubt that lyrics expressed in a given style have a tremendous effect on people.  A case in point is the most popular song of the Rolling Stones, “I Can’t Get No Satisfaction,” which makes sensuality the goal of life. Like much modern music, it teaches that emotions should always be high, lasting, fulfilling, and with little or no virtue or discipline required to get there. However, the truth is that all emotions have a beginning, middle, and end, and eventually they will leave us hanging. There is yet another part of music that exerts even more influence than lyrics: the elements of the music, i.e., the melody, harmony, and rhythm. Although these components can be easily overlooked, two historical examples illustrate their significance.  The first, recorded by the Roman philosopher Boethius (d. 525), wrote of the awareness that ancient peoples had concerning the influence of music on the human soul.  The story goes that a teacher was exiled from a Greek city-state simply because he added another string to a traditional instrument.  The charges against him said that these first-century people were “angry with Timothy the Milesian because, by rendering the music complex, he brought it about that the souls of the youth, who had been entrusted to him to educate, were hindered from the moderation that characterized virtue.  Moreover, he had altered the harmony, which he had received as modest, into a type which is more effeminate.” 5 The second example, from more recent times, is the well-known story of the blind and deaf Helen Keller who, with her amazing sense of touch, could “listen” to music by placing her hand on an instrument, or even on the throat, or face, of a singer.  Once she said: “I love the instrument by which all the diapasons of the ocean are caught and released in surging floods—the many-voiced organ.”  She liked to listen to radio concerts with her fingers on a specially made loudspeaker, and could distinguish among the oboe, piano, and harp. On the other hand, she disliked jazz, saying that it had a bombarding sensation, not pleasant to her touch, and disturbing to her emotions.  “When it continues for some time,” she admitted, “I have a wild impulse to flee.” 6 The most fundamental element of music is the rhythm—the beat.  As with the other elements of music, rhythm itself does not cause virtue or vice, but it disposes a person to one or the other.  With extraordinary insight, Boethius wrote: Music can both establish and destroy morality.  For no path is more open to the soul for the formation thereof than through the ears.  Therefore, when the rhythms and modes have penetrated even to the soul through these organs, it cannot be doubted that they affect the soul with their own character and conform it to themselves. 7 Indeed, music is powerful in its ability to go straight to the soul, bypassing the reason, where it directly affects the emotions, feelings, and subconscious. 8 Thus, even though the lyrics may be good and uplifting, the music itself can cause disorder in the spirit, two examples being the dissonant melody in the overture to Wagner’s Tristan und Isolde, or the pulsating rhythm of rock music.  Such music naturally leads to agitated and sensual images and thoughts, rather than those that are virtuous and pure.  One could conjecture that it was probably such music that stoked the fires of Israel’s revelry before the golden calf of debauchery while Moses was on Mt. Sinai receiving the Ten Commandments. What, then, do we think about the many forms of music around us?  In the U.S.A., there is a remarkable diversity from which to choose: folk, classical, bluegrass, pop, rock, jazz, to name a few.  Some forms are good for the soul, others less so, and some are destructive.  Each has its own distinct culture. Time does not permit for a treatment of each genre of modern music, but let us at least speak briefly about one form: rock music and its variations. It is my hope that the principles brought forth in this essay will be applied to other forms when they are encountered as well, so that clear discernment can then be made in terms of their moral implications. It was stated above that at the time when Elvis first became popular, many on both sides of the issue believed that his music was related to sexual license. Most adults know, at least on the intuitive level, that the rock “beat” was seen by its proponents to imitate the motion of sexual intercourse, hence the term “rock and roll.”  Whether or not this indeed is the root meaning of the term, it is at least within the range of possibility. Incidentally, Ravel’s Bolero is recognized as having this type of sexual rhythm, which is probably why it is the one piece of classical music that is commonly known and liked by people who otherwise have no interest in classical music. It would be an over-simplistic generalization for me to say that rock music has only to do with sexual expression. There are certainly other emotions and desires that are signified through this music, such as the creation of high energy and release of anger to name but two.  But it is my firm conviction that the release of libido through rock music is particularly threatening because it constitutes a serious obstacle to formation in chastity. Evidence of the sexual undertones of rock music can be observed in the way people dance to this music. I remember a significant episode in my priestly life that really opened my eyes to this truth.  It involved a Catholic couple, conservative in many ways, both in their faith and political views, who attended a wedding reception following a nuptial Mass that I concelebrated.  All was going well at the reception, with people of all ages dancing the customary “Chicken Dance” and other dance forms. Then, without warning, the DJ started playing a classic rock song from the Australian band AC/DC. The man and woman, who until that point were well behaved, began at once to gyrate to the music in lightly disguised sexual movements.  It was as though they were taken back at once to their wild, high school days. I sensed that they were not fully conscious of what the music was doing to their souls, and through their souls, to their bodies. Incidentally, the power of music to stimulate corresponding bodily response is seen in small children, who are very receptive to music, and naturally reflect what they hear through the motions of their bodies. Apart from its effects on the soul, such as sensuality, rock music also has physiological effects, which include the increase of adrenaline in the bloodstream that makes the music physically addictive. 9  Further, when rock music is played at high volume—such as at concerts and night clubs—there is an outpouring of sexual hormones. 10  Some of us may have read about the scientific experiment in which plants thrived when exposed to Mozart, but wilted when exposed to rock music. Another more complex question arises with regard to tempo in music.  Of itself, a fast tempo in music can be acceptable: fun, fast, and high-energy music often contributes to wholesome joy and virtue in recreation, e.g., Irish dance music.  But what role does it have in its relationship with rhythm and the other elements of music? For example, how does Irish dance music differ from rock music in its effects on the soul?  This question underlines the difficulty of making precise judgments in regard to some forms of music. However, I believe that we know enough about the harmful effects of rock music for us to make a clear judgment about it. Pope Benedict XVI wrote the following prior to his election to the papacy, in which he outlined the detrimental effects of rock music: (Pop music) is aimed at the phenomenon of the masses, is industrially produced, and ultimately has to be described as a cult of the banal. Rock, on the other hand, is the expression of elemental passions, and at rock festivals it assumes a cultic character, a form of worship, in fact, in opposition to Christian worship. People are, so to speak, released from themselves by the experience of being part of a crowd, and by the emotional shock of rhythm, noise, and special lighting effects. However, in the ecstasy of having all their defenses torn down, the participants sink, as it were, beneath the elemental force of the universe. The music of the Holy Spirit’s sober inebriation seems to have little chance when self has become a prison, the mind is a shackle, and breaking out from both appears as a true promise of redemption that can be tasted at least for a few moments. 11 The phrase “beneath the elemental force of the universe” seems to refer to Gal 4:3, where St. Paul writes about the state of being imprisoned by demonic forces: “When we were not of age, were enslaved to the elemental powers of the world.” Since his election to the papacy, Benedict XVI is known to have a strong dislike of much popular music. At a concert of sacred music at the Vatican in 2006, the Pope appeared to state that modern musical modes are not consistent with the tradition of Catholic sacred music: “It is possible to modernize holy music, but it should not happen outside the traditional path of Gregorian chant or sacred polyphonic choral music.” Considering the above points, I have reached one conclusion that may be unsettling to some: even Christian rock music is disordered. Though the words may be good and uplifting, the music itself speaks another language. In this case, the musicians may be said to be fighting a battle with weapons on loan from the Enemy. The case is, of course, easier to make with regard to secular music. However, I am not making a blanket condemnation of all contemporary music. There is such a broad spectrum of musical offerings available that it would be rash to reject all forms of modern music. Nevertheless, forms such as the variations of hard rock music do not speak the musical language that the Christian soul can interpret as leading one to the life of virtue. On the other hand, it would be too extreme to say that one should only listen to classical or sacred music. There are, indeed, contemporary forms of music that can help the soul discover the beautiful, and to evoke virtuous desires. Yet, it is of utmost importance that we discern the type of music we listen to, and also to conscientiously track its effect on our spiritual life.  From this careful discernment, we can judge whether or not, in this area, our human hearts are bringing forth good fruit (cf. Mt 7:17-20). To summarize, since music imitates the inner life of the soul, it follows that good music imitates and evokes sentiments that are consistent with a virtuous life: joy, honor, courage, purity, and the like.  It also follows that music that evokes vicious sentiments—such as pride, unrestrained anger, a wrong sense of freedom, rebelliousness, and sensuality—is detrimental, and even destructive, to the soul.  By way of example, a march played by a Marine Corps band would bring up sentiments of courage and selflessness, while the music of Green Day would evoke aversion to such feelings. Music touches us, moves us, and forms us in the human virtues upon which grace builds.  In the grand scheme of things, music has an impact on our sanctification.  We become like the music we listen to.  It is sobering to consider that our musical habits will have some influence on our salvation or damnation. Our journey to Heaven is one of purification and a long process of learning to serve God, not ourselves. In Revelation, we read: “They serve Him day and night in His temple, and He that sits on the throne shall dwell among them” (Rev 7:15).  In Heaven, the souls of the saints do not harbor any desire for music that stimulates unruly passions; the saints are in perfect harmony with the Triune God. Are we ready now for that life? Blessed John Henry Newman once wrote: It is fearful, but it is right to say it: that if we wished to imagine a punishment for an unholy, reprobate soul, we perhaps could not fancy a greater than to summon it to heaven. Heaven would be hell to an irreligious man. We know how unhappy we are apt to feel at present, when alone in the midst of strangers, or of men of different tastes and habits from ourselves. How miserable, for example, would it be to have to live in a foreign land, among a people whose faces we never saw before, and whose language we could not learn. And this is but a faint illustration of the loneliness of a man of earthly dispositions and tastes, thrust into the society of saints and angels. How forlorn would he wander through the courts of heaven! 12 When we die, all of the memories and desires of our soul will stay with us. At that moment there will be no “magical” transformation within us.  As we live, so shall we die.  When we die, we shall pass through the veil of death to the judgment seat of God.  Our goal on earth is to strive for peace and purity to the extent that it is possible with God’s grace; it will be left to Purgatory to reestablish a divine harmony in our soul. Part of the antidote for addressing the harmful effects of music involves promoting the healthy and holy liturgical music that the Catholic Church has given “pride of place”: chant and polyphony.  For centuries, Gregorian chant and sacred polyphony have united souls, still traveling their earthly pilgrimage, with the angels and saints in our praise of the Triune God: “I will praise your name for ever, my king and my God” (Ps 145:1). During seminary years, candidates for the priesthood do well to reflect often on the major goal of formation, which is the goal of all Christian life: to be deeply rooted in prayerful contemplation as a preparation for beholding the Beatific Vision in Heaven. If this goal is ever lost sight of, the sacrifices of seminary formation will begin to appear as simply “hoops” to be negotiated.  It is good to recall that all activity of the ordained priest is directed to the celebration of the Holy Mass, a mystery before which St. John Chrysostom trembled: (When the priest) invokes the Holy Spirit, and offers the most dread sacrifice, and constantly handles the common Lord of all, tell me what rank shall we give him? What great purity and what real piety must we demand of him? For consider what manner of hands they ought to be which minister in these things….ought not the soul which receives so great a spirit to be purer and holier than anything in the world? 13 The prospect of holding in his hands the Body and Blood of Christ, and entering into the Holy of Holies to offer the sacrifice of the Mass, should help the seminarian focus on the inner harmony and purity that needs to be established in his soul. Such an interior harmony cannot be attained, however, unless there is an effort to become familiar with, and enraptured by, authentic beauty. Truth and goodness are not enough for the seminarian to arrive at the holiness of life to which Christ calls him; transforming beauty is also needed. Good music helps the seminarian to bring his instincts and emotions under the order of reason, thus arranging the inner soul in a “beautiful harmony.” Listening to beautiful music can dispose a seminarian for the experience of contemplative intimacy with God in prayer, which finds its apex in the faithful and loving reception of Holy Communion. Let us ask the Blessed Virgin Mary to tune our souls to divine harmony, particularly through praying her Holy Rosary.   I am indebted to Father Dan Jones of Sacred Heart Seminary in Detroit for this insight. ↩ Allan Bloom, The Closing of the American Mind (New York: Simon & Schuster:  1987), 70-71. Bloom also says of children: “Rock {music} gives children, on a silver platter, with all the public authority of the entertainment industry, everything their parents always used to tell them they had to wait for until they grew up and would understand later,” 73. ↩ Michael O’Brien, www.lifesitenews.com/resources/michael-obrien-responds-to-his-critics-re-harry-potter. ↩ See Basil Nortz, “The Moral Power of Music,” in Homiletic & Pastoral Review (April 2002), 18.  Together with Allan Bloom’s book, I have drawn from this excellent article throughout my essay. I also recommend E. Michael Jones, Dionysos Rising: The Birth of Cultural Revolution Out of the Spirit of Music (San Francisco: Ignatius, 1994). ↩ Ibid.  See also Nortz, “The Moral Power of Music,” 18. ↩ See Dorothy Herrmann, Helen Keller: A Life (Chicago, IL: University of Chicago Press, 1998), 158-60. ↩ Ancius Boethius, On Music, Book 1, Chapter 1.  “You can hypnotize people with the music and when you get them at their weakest point, you can preach into the subconscious what you want to say,” Jimi Hendrix, in Life (October 3, 1969). ↩ See Bishop Alexander (Mileant), “Rock Music from a Christian Standpoint, http:// www.orthodoxphotos.com/readings/rock. Christopher Knowles, a proponent of rock music, proposes an interesting theory that rock music has affinities with the ancient music of mystery cults: Christopher Knowles. The Secret History of Rock ‘N’ Roll: The Mysterious Roots of Modern Music, Berkeley: Viva Editions, 2010. ↩ See Verle L. Bell, M.D. in How to Conquer the Addiction to Rock Music (Oak Brook, Il: Institute in Basic Life Principles), 81. ↩ See Tame, The Secret Power of Music, 199. ↩ Joseph Ratzinger, The Spirit of the Liturgy (San Francisco: Ignatius, 2000), 147-48.  Regular listening of rock music lessens the impact of its harshness on the soul and on society at large:  “ … It would have been repugnant, even to the rebels of 1954, if instead of Elvis Presley or Little Richard, they had been bombarded with the sounds of Metallica or Marilyn Manson. At that time, many politicians and spiritual leaders denounced even Elvis’ music as the devil’s music. Today, Elvis and the rest of the 50s style rock-n-roll has literally become kindergarten music,” Brian Neumann, “Secularism, Media, Music and Culture: Part 1.”Go to: http://amazingdiscoveries.org/secularism-media- music-and-culture-part-1.html. ↩ John Henry Newman, “Holiness Necessary for Future Blessedness, in Parochial and Plain Sermons (San Francisco: Ignatius, 1997), 9. ↩ St. John Chrysostom, On the Priesthood, Book VI, n. 4. ↩ FILED UNDER: ARTICLES TAGGED WITH: CHRISTIAN ROCK MUSIC, DISPOSING ONSELF TO VIRTUE OF VICE, EFFECT ON THE SENSES, FEATURED, MODERN MUSIC INCONSISTENT WITH CATHOLIC SACRED MUSIC, MUSIC IN LITURGY, ROCK MUSIC

Inculturazione o fedelta'?

C'e' un proverbio giapponese che dice 朱と交われば赤くなる "shu ni majiwareba akakunaru" (lett. chi tocca inchiostro (rosso) si sporchera' di rosso").
L'equivalente italiano piu' vicino potrebbe essere:"chi va con lo zoppo imparare a zoppicare", che ha i suoi corrispettivi nelle lingue romanze: "Quien con lobos anda, a aullar se enseña."; "Hantez les boiteux, vous clocherez."
In inglese si potrebbe pensare a: "Who keeps company with the wolf will learn to howl."; "If you lie down with dogs, you will get up with fleas."; "He that touches (or toucheth) pitch shall be defiled."

M a c'e' anche: "In compagnia prese moglie anche un frate.", detto popolare che la nonna usa per dire che una cosa che da solo non avresti fatto, in compagnia la fai eccome!

Tutto questo serve a capire il dilemma dei missionari odierni alle prese con l'inculturazione del Vangelo in culture non cristiane. Se da una parte non si puo' piu' trasmettere il Vangelo come una predica che cade dall'alto, dall'altra, il fatto di condividere la vita dei destinatari della missione puo' avere degli effetti collaterali insospettati.

Cosi' chi vive in una societa' politeista, se non sta piu' che attento, e' piu' che naturale che, anche inconsciamente, tenda ad adeguarsi.
La post-modernita' e il "politically correct", per esempio, che sono stati definiti anche come un "politeismo dei valori", potrebbe essere una forma facilmente assimilabile di "zoppicamento".

In termini biblici questo medesimo dilemma lo si puo' vedere nella lunga e fatidica lotta del popolo eletto per mantenere una propria specifica identita' nel mezzo della cultura cananea. Che senso ha oggi la severa vigilanza e disciplina che Dio stesso sembra chiedere al popolo di Israele nei confronti della cultura cananea?  « I figli d'Israele abitarono in mezzo ai Cananei … e venerarono gli dei di costoro. » (Giudici, 3,5-6).« Soltanto nelle città di questi popoli che il Signore tuo Dio ti dà in eredità, non lascerai in vita alcun essere che respiri; ma li voterai allo sterminio: cioè gli Hittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei, come il Signore tuo Dio ti ha comandato di fare, perché essi non v'insegnino a commettere tutti gli abomini che fanno per i loro dei e voi non pecchiate contro il Signore vostro Dio. » (Deuteronomio, 20, 16-18).

Se partiamo dal punto di vista che "Dio ha avvolto tutti nel peccato per usare a tutti misericordia", non si puo' dire che i cananei fossero piu' peccatori dei, per dire, Corinti o dei Greci o dei Romani. Probabilmente la cultura cananea, benche' militarmenete e politicamente perdente, non era meno rispettabile di quella di altri popoli. Cosi' come la cultura giapponese non e' da considerarsi meno rispettabile di altre culture, comprese quelle di ascendenza cristiana. Non e' questo il punto. La colpa degli isrealiti non e' stata quella di non aver saputo discernere i "semina verbi", ne' quella di non essersi "inculturati", ma quella di non aver saputo mantenere una identita' sufficientemente distinta.

Forse che si puo' sostenere la tesi che nell'economia incarnazionale neotestamentaria questa problematica e' superata? Non  sono mancate e non mancano posizioni teologiche di questo tipo. Ma allora, cosa rimarrebbe della "distinzione mosaica" (Ratzinger), dei profeti, dell'apocalittica, ecc. che leggiamo quotidianamente nella liturgia? Certo gli interlocutori di Paolo, i Corinti o i Romani, che vivevano nella cultura forse piu' raffinata del tempo, non potevano sentirsi esentati da problemi di questo tipo. Forse che lo siamo noi, perche' siamo cresciuti in regime di Cristianita'? Forse che possiamo ritenerci "vaccinati" contro ogni contaminazione? Non e' forse vero che la missione, la testimonianza di fede e' sempre anche un "pathos dell'individuo" (von Balthasar), una diuturna lotta contro false concezioni del divino?

Quello che si puo' dire con certezza e' che nei termini del racconto biblico, questo non e' senz'altro un tema secondario, ma un punto vitale su cui si gioca il possesso o meno della "terra promessa", cioe' di un corretto rapporto con Dio.

E allora perche' i missionari odierni nei loro incontri, non mettono mai a tema un problema cosi' importante? Se non e' perche ci sentiamo vaccinati, che non sia perche' ormai abbiamo gia' fatto molti passi sulla via del compromesso, al punto che non sappiamo piu' renderci conto dei pericoli? Quando in un convegno saveriano recente si discetta di missione (parafrasando Kant) "nei limiti del politically correct", da qui alla "cattivita' babilonese" ( la situazione in cui non si vede piu' la terra promessa) quanto ci passa? Ai posteri l'ardua sentenza!



"Sicchè oggi la chiesa è divenuta per molti l’ostacolo principale della fede.

Non riescono più a vedere in essa altro che l’ambizione umana del potere, il piccolo teatro di uomini i quali, con la loro pretesa di amministrare il cristianesimo ufficiale, sembrano per lo più ostacolare il vero spirito del cristianesimo."
(J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005, p. 330 [originale tedesco 1968])　

Recensione

戦争責任者の問題

戦争責任者の問題

伊丹万作 Itami Mansaku




　最近、自由映画人連盟の人たちが映画界の戦争責任者を指摘し、その追放を主張しており、主唱者の中には私の名前もまじつているということを聞いた。それがいつどのような形で発表されたのか、くわしいことはまだ聞いていないが、それを見た人たちが私のところに来て、あれはほんとうに君の意見かときくようになつた。
　そこでこの機会に、この問題に対する私のほんとうの意見を述べて立場を明らかにしておきたいと思うのであるが、実のところ、私にとつて、近ごろこの問題ほどわかりにくい問題はない。考えれば考えるほどわからなくなる。そこで、わからないというのはどうわからないのか、それを述べて意見のかわりにしたいと思う。
　さて、多くの人が、今度の戦争でだまされていたという。みながみな口を揃えてだまされていたという。私の知つている範囲ではおれがだましたのだといつた人間はまだ一人もいない。ここらあたりから、もうぼつぼつわからなくなつてくる。多くの人はだましたものとだまされたものとの区別は、はつきりしていると思つているようであるが、それが実は錯覚らしいのである。たとえば、民間のものは軍や官にだまされたと思つているが、軍や官の中へはいればみな上のほうをさして、上からだまされたというだろう。上のほうへ行けば、さらにもつと上のほうからだまされたというにきまつている。すると、最後にはたつた一人か二人の人間が残る勘定になるが、いくら何でも、わずか一人や二人の智慧で一億の人間がだませるわけのものではない。
　すなわち、だましていた人間の数は、一般に考えられているよりもはるかに多かつたにちがいないのである。しかもそれは、「だまし」の専門家と「だまされ」の専門家とに劃然と分れていたわけではなく、いま、一人の人間がだれかにだまされると、次の瞬間には、もうその男が別のだれかをつかまえてだますというようなことを際限なくくりかえしていたので、つまり日本人全体が夢中になつて互にだましたりだまされたりしていたのだろうと思う。
　このことは、戦争中の末端行政の現われ方や、新聞報道の愚劣さや、ラジオのばかばかしさや、さては、町会、隣組、警防団、婦人会といつたような民間の組織がいかに熱心にかつ自発的にだます側に協力していたかを思い出してみれば直ぐにわかることである。
　たとえば、最も手近な服装の問題にしても、ゲートルを巻かなければ門から一歩も出られないようなこつけいなことにしてしまつたのは、政府でも官庁でもなく、むしろ国民自身だつたのである。私のような病人は、ついに一度もあの醜い戦闘帽というものを持たずにすんだが、たまに外出するとき、普通のあり合わせの帽子をかぶつて出ると、たちまち国賊を見つけたような憎悪の眼を光らせたのは、だれでもない、親愛なる同胞諸君であつたことを私は忘れない。もともと、服装は、実用的要求に幾分かの美的要求が結合したものであつて、思想的表現ではないのである。しかるに我が同胞諸君は、服装をもつて唯一の思想的表現なりと勘違いしたか、そうでなかつたら思想をカムフラージュする最も簡易な隠れ蓑としてそれを愛用したのであろう。そしてたまたま服装をその本来の意味に扱つている人間を見ると、彼らは眉を逆立てて憤慨するか、ないしは、眉を逆立てる演技をして見せることによつて、自分の立場の保鞏(ほきよう)につとめていたのであろう。
　少なくとも戦争の期間をつうじて、だれが一番直接に、そして連続的に我々を圧迫しつづけたか、苦しめつづけたかということを考えるとき、だれの記憶にも直ぐ蘇つてくるのは、直ぐ近所の小商人の顔であり、隣組長や町会長の顔であり、あるいは郊外の百姓の顔であり、あるいは区役所や郵便局や交通機関や配給機関などの小役人や雇員や労働者であり、あるいは学校の先生であり、といつたように、我々が日常的な生活を営むうえにおいていやでも接触しなければならない、あらゆる身近な人々であつたということはいつたい何を意味するのであろうか。
　いうまでもなく、これは無計画な癲狂戦争の必然の結果として、国民同士が相互に苦しめ合うことなしには生きて行けない状態に追い込まれてしまつたためにほかならぬのである。そして、もしも諸君がこの見解の正しさを承認するならば、同じ戦争の間、ほとんど全部の国民が相互にだまし合わなければ生きて行けなかつた事実をも、等しく承認されるにちがいないと思う。
　しかし、それにもかかわらず、諸君は、依然として自分だけは人をだまさなかつたと信じているのではないかと思う。
　そこで私は、試みに諸君にきいてみたい。「諸君は戦争中、ただの一度も自分の子にうそをつかなかつたか」と。たとえ、はつきりうそを意識しないまでも、戦争中、一度もまちがつたことを我子に教えなかつたといいきれる親がはたしているだろうか。
　いたいけな子供たちは何もいいはしないが、もしも彼らが批判の眼を持つていたとしたら、彼らから見た世の大人たちは、一人のこらず戦争責任者に見えるにちがいないのである。
　もしも我々が、真に良心的に、かつ厳粛に考えるならば、戦争責任とは、そういうものであろうと思う。
　しかし、このような考え方は戦争中にだました人間の範囲を思考の中で実際の必要以上に拡張しすぎているのではないかという疑いが起る。
　ここで私はその疑いを解くかわりに、だました人間の範囲を最少限にみつもつたらどういう結果になるかを考えてみたい。
　もちろんその場合は、ごく少数の人間のために、非常に多数の人間がだまされていたことになるわけであるが、はたしてそれによつてだまされたものの責任が解消するであろうか。
　だまされたということは、不正者による被害を意味するが、しかしだまされたものは正しいとは、古来いかなる辞書にも決して書いてはないのである。だまされたとさえいえば、一切の責任から解放され、無条件で正義派になれるように勘ちがいしている人は、もう一度よく顔を洗い直さなければならぬ。
　しかも、だまされたもの必ずしも正しくないことを指摘するだけにとどまらず、私はさらに進んで、「だまされるということ自体がすでに一つの悪である」ことを主張したいのである。
　だまされるということはもちろん知識の不足からもくるが、半分は信念すなわち意志の薄弱からくるのである。我々は昔から「不明を謝す」という一つの表現を持つている。これは明らかに知能の不足を罪と認める思想にほかならぬ。つまり、だまされるということもまた一つの罪であり、昔から決していばつていいこととは、されていないのである。
　もちろん、純理念としては知の問題は知の問題として終始すべきであつて、そこに善悪の観念の交叉する余地はないはずである。しかし、有機的生活体としての人間の行動を純理的に分析することはまず不可能といつてよい。すなわち知の問題も人間の行動と結びついた瞬間に意志や感情をコンプレックスした複雑なものと変化する。これが「不明」という知的現象に善悪の批判が介在し得るゆえんである。
　また、もう一つ別の見方から考えると、いくらだますものがいてもだれ一人だまされるものがなかつたとしたら今度のような戦争は成り立たなかつたにちがいないのである。
　つまりだますものだけでは戦争は起らない。だますものとだまされるものとがそろわなければ戦争は起らないということになると、戦争の責任もまた（たとえ軽重の差はあるにしても）当然両方にあるものと考えるほかはないのである。

　そしてだまされたものの罪は、ただ単にだまされたという事実そのものの中にあるのではなく、あんなにも造作なくだまされるほど批判力を失い、思考力を失い、信念を失い、家畜的な盲従に自己の一切をゆだねるようになつてしまつていた国民全体の文化的無気力、無自覚、無反省、無責任などが悪の本体なのである。

　このことは、過去の日本が、外国の力なしには封建制度も鎖国制度も独力で打破することができなかつた事実、個人の基本的人権さえも自力でつかみ得なかつた事実とまつたくその本質を等しくするものである。

　そして、このことはまた、同時にあのような専横と圧制を支配者にゆるした国民の奴隷根性とも密接につながるものである。

　それは少なくとも個人の尊厳の冒涜(ぼうとく)、すなわち自我の放棄であり人間性への裏切りである。また、悪を憤る精神の欠如であり、道徳的無感覚である。ひいては国民大衆、すなわち被支配階級全体に対する不忠である。

　我々は、はからずも、いま政治的には一応解放された。しかしいままで、奴隷状態を存続せしめた責任を軍や警察や官僚にのみ負担させて、彼らの跳梁を許した自分たちの罪を真剣に反省しなかつたならば、日本の国民というものは永久に救われるときはないであろう。

「だまされていた」という一語の持つ便利な効果におぼれて、一切の責任から解放された気でいる多くの人々の安易きわまる態度を見るとき、私は日本国民の将来に対して暗澹たる不安を感ぜざるを得ない。

「だまされていた」といつて平気でいられる国民なら、おそらく今後も何度でもだまされるだろう。いや、現在でもすでに別のうそによつてだまされ始めているにちがいないのである。

　一度だまされたら、二度とだまされまいとする真剣な自己反省と努力がなければ人間が進歩するわけはない。この意味から戦犯者の追求ということもむろん重要ではあるが、それ以上に現在の日本に必要なことは、まず国民全体がだまされたということの意味を本当に理解し、だまされるような脆弱(せいじやく)な自分というものを解剖し、分析し、徹底的に自己を改造する努力を始めることである。

こうして私のような性質のものは、まず自己反省の方面に思考を奪われることが急であつて、だました側の責任を追求する仕事には必ずしも同様の興味が持てないのである。
　こんなことをいえば、それは興味の問題ではないといつてしかられるかもしれない。たしかにそれは興味の問題ではなく、もつとさし迫つた、いやおうなしの政治問題にちがいない。
　しかし、それが政治問題であるということは、それ自体がすでにある限界を示すことである。
　すなわち、政治問題であるかぎりにおいて、この戦争責任の問題も、便宜的な一定の規準を定め、その線を境として一応形式的な区別をして行くより方法があるまい。つまり、問題の性質上、その内容的かつ徹底的なる解決は、あらかじめ最初から断念され、放棄されているのであつて、残されているのは一種の便宜主義による解決だけだと思う。便宜主義による解決の最も典型的な行き方は、人間による判断を一切省略して、その人の地位や職能によつて判断する方法である。現在までに発表された数多くの公職追放者のほとんど全部はこの方法によつて決定された。もちろん、そのよいわるいは問題ではない。ばかりでなく、あるいはこれが唯一の実際的方法かもしれない。
　しかし、それなら映画の場合もこれと同様に取り扱つたらいいではないか。しかもこの場合は、いじめたものといじめられたものの区別は実にはつきりしているのである。
　いうまでもなく、いじめたものは監督官庁であり、いじめられたものは業者である。これ以上に明白なるいかなる規準も存在しないと私は考える。
　しかるに、一部の人の主張するがごとく、業者の間からも、むりに戦争責任者を創作してお目にかけなければならぬとなると、その規準の置き方、そして、いつたいだれが裁くかの問題、いずれもとうてい私にはわからないことばかりである。
　たとえば、自分の場合を例にとると、私は戦争に関係のある作品を一本も書いていない。けれどもそれは必ずしも私が確固たる反戦の信念を持ちつづけたためではなく、たまたま病身のため、そのような題材をつかむ機会に恵まれなかつたり、その他諸種の偶然的なまわり合せの結果にすぎない。
　もちろん、私は本質的には熱心なる平和主義者である。しかし、そんなことがいまさら何の弁明になろう。戦争が始まつてからのちの私は、ただ自国の勝つこと以外は何も望まなかつた。そのためには何事でもしたいと思つた。国が敗れることは同時に自分も自分の家族も死に絶えることだとかたく思いこんでいた。親友たちも、親戚も、隣人も、そして多くの貧しい同胞たちもすべて一緒に死ぬることだと信じていた。この馬鹿正直をわらう人はわらうがいい。
　このような私が、ただ偶然のなりゆきから一本の戦争映画も作らなかつたというだけの理由で、どうして人を裁く側にまわる権利があろう。
　では、結局、だれがこの仕事をやればいいのか。それも私にはわからない。ただ一ついえることは、自分こそ、それに適当した人間だと思う人が出て行つてやるより仕方があるまいということだけである。
　では、このような考え方をしている私が、なぜ戦犯者を追放する運動に名まえを連ねているのか。
　私はそれを説明するために、まず順序として、私と自由映画人集団との関係を明らかにする必要を感じる。
　昨年の十二月二十八日に私は一通の手紙を受け取つた。それは自由映画人集団発起人の某氏から同連盟への加盟を勧誘するため、送られたものであるが、その文面に現われたかぎりでは、同連盟の目的は「文化運動」という漠然たる言葉で説明されていた以外、具体的な記述はほとんど何一つなされていなかつた。
　そこで私はこれに対してほぼ次のような意味の返事を出したのである。
「現在の自分の心境としては、単なる文化運動というものにはあまり興味が持てない。また来信の範囲では文化運動の内容が具体的にわからないので、それがわかるまでは積極的に賛成の意を表することができない。しかし、便宜上、小生の名まえを使うことが何かの役に立てば、それは使つてもいいが、ただしこの場合は小生の参加は形式的のものにすぎない。」
　つまり、小生と集団との関係というのは、以上の手紙の、応酬にすぎないのであるが、右の文面において一見だれの目にも明らかなことは、小生が集団に対して、自分の名まえの使用を承認していることである。つまり、そのかぎりにおいては集団はいささかもまちがつたことをやつていないのである。もしも、どちらかに落度があつたとすれば、それは私のほうにあつたというほかはあるまい。
　しからば私のほうには全然言い分を申し述べる余地がないかというと、必ずしもそうとのみはいえないのである。なぜならば、私が名まえの使用を容認したことは、某氏の手紙の示唆によつて集団が単なる文化事業団体にすぎないという予備知識を前提としているからである。この団体の仕事が、現在知られているような、尖鋭な、政治的実際運動であることが、最初から明らかにされていたら、いくらのんきな私でも、あんなに放漫に名まえの使用を許しはしなかつたと思うのである。
　なお、私としていま一つの不満は、このような実際運動の賛否について、事前に何らの諒解を求められなかつたということである。
　しかし、これも今となつては騒ぐほうがやぼであるかもしれない。最初のボタンをかけちがえたら最後のボタンまで狂うのはやむを得ないことだからである。
　要するに、このことは私にとつて一つの有益な教訓であつた。元来私は一個の芸術家としてはいかなる団体にも所属しないことを理想としているものである。（生活を維持するための所属や、生活権擁護のための組合は別である）。
　それが自分の意志の弱さから、つい、うつかり禁制を破つてはいつも後悔する羽目に陥つている。今度のこともそのくり返しの一つにすぎないわけであるが、しかし、おかげで私はこれをくり返しの最後にしたいという決意を、やつと持つことができたのである。
　最近、私は次のような手紙を連盟の某氏にあてて差し出したことを付記しておく。
「前略、小生は先般自由映画人集団加入の御勧誘を受けた際、形式的には小生の名前を御利用になることを承諾いたしました。しかし、それは、御勧誘の書面に自由映画人連盟の目的が単なる文化運動とのみしるされてあつたからであつて、昨今うけたまわるような尖鋭な実際運動であることがわかつていたら、また別答のしかたがあつたと思います。
　ことに戦犯人の指摘、追放というような具体的な問題になりますと、たとえ団体の立場がいかにあろうとも、個人々々の思考と判断の余地は、別に認められなければなるまいと思います。
　そして小生は自分独自の心境と見解を持つものであり、他からこれをおかされることをきらうものであります。したがつて、このような問題についてあらかじめ小生の意志を確かめることなく名まえを御使用になつたことを大変遺憾に存ずるのであります。
　しかし、集団の仕事がこの種のものとすれば、このような問題は今後においても続出するでありましようし、その都度、いちいち正確に連絡をとつて意志を疎通するということはとうてい望み得ないことが明らかですから、この際、あらためて集団から小生の名前を除いてくださることをお願いいたしたいのです。
　なにぶんにも小生は、ほとんど日夜静臥中の病人であり、第一線的な運動に名前を連ねること自体がすでにこつけいなことなのです。また、療養の目的からも遠いことなのです。
　では、除名の件はたしかにお願い申しました。草々頓首」（四月二十八日）
（『映画春秋』創刊号・昭和二十一年八月）




底本：「新装版　伊丹万作全集1」筑摩書房
　　　1961（昭和36）年7月10日初版発行
　　　1982（昭和57）年5月25日3版発行
初出：「映画春秋　創刊号」
　　　1946（昭和21）年8月
入力：鈴木厚司
校正：田中敬三
ファイル作成：
2006年5月5日作成
青空文庫作成ファイル：
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Lonergan, Classicism and Pluralism

Classical culture cannot be jettisoned without being replaced; and
what replaces it cannot but run counter to classical expectations.
There is bound to be formed a solid right that is determined to live
in a world that no longer exists. There is bound to be formed a
scattered left, captivated by now this, now that development ... But
what will count is a perhaps not numerous center, big enough to be
at home in both the old and the new, painstaking enough to work 
out one by one the transitions to be made, shong enough to refuse
half measures and insist on complete solutions even though it has to wait.


Bernard Lonergan,　Collection, ed. Fredericke . Crowe and Robert M. Doran,
Collected Works of Bernard Lonergan, vol. 4 (Toronto: University of Toronto Press, 1,9882) 66-26.7



TOWARDS A NEW CRITICAL CENTER
Michael McCarthy


METHOD: Journal of Lonerga'n Studies 15 (1997)



http://www.lonerganresource.com/pdf/journals/Method_Vol_15_No_2.pdf



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A normatively based critical philosophy accepts this culfural diversity as a matter of course, but
it carefully distinguishes among the different types of pluralism:
complementary, genetic, and dialectical.24
Complementary forms of pluralism are mutually distinct but, as
their name suggests, they are neither to be resisted nor opposed. They
constitute the welcome fruit of compatible form of intentional
achievement though to establish their compatibility may require very
subtle forms of intentional analysis and argument. The five realms of
cognitive meaning, the four heuristic strucfures within the realm of
theory, the different varieties of common sense, and the multiple patterns
of conscious experience are complementarity.

good examples of pluralistic
Genetic differences are also internally compatible; they represent
successive stages in an ongoing process of sustained intentional
development. Genetic pluralism is illustrated by the transition from a
lower to a higher level of intentional consciousness; by the self correcting
process of learning within a theoretical discipline; by the shift from the
ordinary languages of practical common sense to the technical languages
of scientific theory; by the historic transition from undifferentiated



24 Method  235-237.



consciousness, through the classicist theory of science to the five distinct
realms of cognitive intentionality within the third stage of meaning.
While complementary and genetic differences can be effectively
integrated, the numerous instances of dialectical pluralism cannot They
represent basic and irreducible intentional oppositions that are mutually
inconsistent. These oppositional conflicts are the appropriate concern of
Lonergan's dialectical method whose goal is to bring fundamental
disagreements to light to exhibit their originating grounds in intentional
consciousness, and to resolve their rivalry through critical judgments and
authentic decisions.2s The positions and counter positions of cognitional
theory, epistemology, and metaphysics exhibit this crucial dialectical
polarity. In the field of ethics, the contrasting notions of the good, before
and after moral conversiory are also dialectically opposed. In the domain
of cultural conflict dialectical method is needed to distinguish the
inauthentic meanings and values rooted in the several forms of human
bias from their authentic counterparts rooted in the normative eros and
exigency of intentional cooperation.





35 Method 357-361"... .man is alienated from his true self inasmuch as he refuses selftranscendence,
and the basic focus of ideology is the self-iustification of alienated man."

Principium individuationis

ボナツィ先生




突然申し訳ありません。



今、トマス・アクィナスの『存在者と本質について』に目を通しています。

どうしても、気になるところがあります。

お忙しいこととは存じますが、ご教授願いたくメールいたしました。



文中の訳語において「個体」と「固体」という漢字があてがわれていますが…

英語訳ではどれも同じ「individual」のようです。

これらの日本語を使い分けられていることの真意をお教えください。



よろしくお願いいたします。


H

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Hさん、



さすが、大変するどいところを突いておられますね。

まず、漢字辞典を調べますと（白川静、『常用字解』、平凡社）、こうあります。


「固は固定した一定の形のもの。個は相手のない片方だけのものをいい、『ひとつ、ひとり』の意味となる。ものを数えるときにそえる語の个 （こ）・箇と同じように、一個・二個のように用いる」

ですから、「この家」あるいは「現在の日本の総理大臣」というときに、そこに「個性原理」の二つの側面を指摘できます。近所にある数々の家の一つ、戦後の総理大臣の一人。と、固有の形をした家、一定の固有名詞を持っている総理大臣。

このように使い分けるつもりでした。ラテン語のINDIVIDUUMを、文脈によって、「固体」「個体」「個物」に訳したのは、日常言語に近い、一般の大学生でも分かるようにするためですが、成功したかどうかは別問題でしょう。

とりあえず、これでよろしいでしょうか。それとも、もっと深く掘り下げる必要を感じておられるのでしょうか。また、教えてください。


それでは、時節柄、お身体ご自愛下さい。


ボナツィ

聖霊降臨の問い合わせについて

「典礼暦」（新カトリック大辞典）

「（…）この週の周期とともにユダヤ教の二大祝日（過越際と五旬際）を受け継ぎ、それらにキリストの復活を中心とする祭典を導入することで、キリスト教独自の暦が発展していった。典礼暦の頂点である復活祭の日付けは、（…）第１ニカヤ公会議（325）によって春分の日の後の満月の次の日曜日に祝うことが正式に承認された。そして、過越際から50日目に祝われていた五旬際を聖霊降臨際として祝い、この50日間をキリストの復活を盛大に祝う季節（復活節）とした。また、４世紀からは復活祭の準備期間として設けられた四旬節が信者の回心と洗礼の志願者のための準備期間として各地で祝われることとなった。

　典礼暦におけるもう一つの柱となる主の降誕と公現も4世紀にキリスト者の暦に導入された。（…）また、キリストの生涯の他の出来事を記念する祝祭日が幾つか導入され、こうして、キリストの秘儀と顕現の秘儀を中心とする典礼暦の枠組みが成立することとなった。

　キリストの生涯の出来事の記念とともに祝われたのが、マリアに関する祝日と、使徒や殉教者などの聖人に関する祝日である。これらは、2-3世紀頃からそれぞれの聖人にゆかりの地を中心に発展し、1年の特定の日に記念することが『聖人暦』として定着した。5-6世紀以降キリストの生涯を中心とした典礼暦の枠組みに大きな変更はみられないが、聖人の記念は民間信心とも結びついて、特定の地方に根付いた信仰形態ともなり、その数も増え、典礼暦のなかに占める割合も大きくなった。そのため、キリストの生涯を1年の周期として記念するという典礼暦本来の姿を覆い隠す傾向が強くなった。」

Independent Report: Fukushima Disaster was Entirely Preventable

Independent Report: Fukushima Disaster was Entirely Preventable

Last year, after the Fukushima Daiichi nuclear meltdown, the Japanese parliament requested an independent report on the causes of the disaster. The 10 members of the report committee were not connected with the nuclear industry or the government bureaucracy and included distinguished scientists, doctors, lawyers, and even a science journalist.
The resulting report, released this week, is damning. It was already more or less known that the disaster was at least in part caused by negligence on the part of the utility company TEPCO and the failure of government agents to enforce safety regulation, but the committee has had access to all of the documents and resources involved, and they write that even given the unusual force of the tsunami that struck the plant, had regulations been enforced, the nuclear meltdown would not have happened:
The TEPCO Fukushima Nuclear Power Plant accident was the result of collusion between the government, the regulators, and TEPCO, and the lack of governance by said parties. They effectively betrayed the nation's right to be safe from nuclear accidents. Therefore, we conclude that the accident was clearly "manmade."
The report, which you can read here, is heartbreaking. It includes an eloquent foreword from the chairman, Dr. Kiyoshi Kurokawa, in which he writes:
For all the extensive detail it provides, what this report cannot fully convey—especially to a global audience—is the mindset that supported the negligence behind this disaster.
What must be admitted—very painfully—is that this was a disaster "Made in Japan." Its fundamental causes are to be found in the ingrained conventions of Japanese culture: our reflexive obedience, our reluctance to question authority; our devotion to "sticking with the program"; our groupism; and our insularity.
Insightful, but we think that whatever cultural factors the disaster may have had, the Japanese, and everyone else, should not think Japan has a monopoly on lethal ineptitude. Collusion between government and industry is a real threat in many nations around the world, and it is dangerous to assume that what happened at Fukushima could not happen anywhere else.




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東京電力福島原子力発電所事故調査委員会

報 告 書

National Diet of Japan Fukushima Nuclear Accident Independent Investigation Commission

福島原子力発電所事故は終わっていない。
これは世界の原子力の歴史に残る大事故であり、科学技術先進国の一つである日本で起きたことに世界中の人々は驚愕した。世界が注目する中、日本政府と東京電力の事故対応の模様は、日本が抱えている根本的な問題を露呈することとなった。


福島第一原子力発電所は、日本で商業運転を始めた 3 番目の原子力発電所である。
日本の原子力の民間利用は、1950 年代から検討が始まり、1970 年代のオイルショックを契機に、政界、官界、財界が一体となった国策として推進された。
原子力は、人類が獲得した最も強力で圧倒的なエネルギーであるだけではなく、巨大で複雑なシステムであり、その扱いは極めて高い専門性、運転と管理の能力が求められる。先進各国は、スリーマイル島原発事故やチェルノブイリ原発事故などといった多くの事故と経験から学んできた。世界の原子力に関わる規制当局は、あらゆる事故や災害から国民と環境を守るという基本姿勢を持ち、事業者は設備と運転の安全性の向上を実現すべく持続的な進化を続けてきた。
日本でも、大小さまざまな原子力発電所の事故があった。多くの場合、対応は不透明であり組織的な隠ぺいも行われた。日本政府は、電力会社 10 社の頂点にある東京電力とともに、原子力は安全であり、日本では事故など起こらないとして原子力を推進してきた。
そして、日本の原発は、いわば無防備のまま、3.11 の日を迎えることとなった。

想定できたはずの事故がなぜ起こったのか。その根本的な原因は、日本が高度経済成長を遂げたころにまで遡る。政界、官界、財界が一体となり、国策として共通の目標に向かって進む中、複雑に絡まった『規制の虜（Regulatory Capture）』が生まれた。
そこには、ほぼ 50 年にわたる一党支配と、新卒一括採用、年功序列、終身雇用といった官と財の際立った組織構造と、それを当然と考える日本人の「思いこみ（マインドセット）」があった。経済成長に伴い、「自信」は次第に「おごり、慢心」に変わり始めた。
入社や入省年次で上り詰める「単線路線のエリート」たちにとって、前例を踏襲すること、組織の利益を守ることは、重要な使命となった。この使命は、国民の命を守ることよりも優先され、世界の安全に対する動向を知りながらも、それらに目を向けず安全対策は先送りされた。
3.11 の日、広範囲に及ぶ巨大地震、津波という自然災害と、それによって引き起こされた原子力災害への対応は、極めて困難なものだったことは疑いもない。しかも、この 50 年で初めてとなる歴史的な政権交代からわずか 18 カ月の新政権下でこの事故を迎えた。当時の政府、規制当局、そして事業者は、原子力のシビアアクシデント（過酷事故）における心の準備や、各自の地位に伴う責任の重さへの理解、そして、それを果たす覚悟はあったのか。「想定外」「確認していない」などというばかりで危機管理能力を問われ、日本のみならず、世界に大きな影響を与えるような被害の拡大を招いた。この事故が「人災」であることは明らかで、歴代及び当時の政府、規制当局、そして事業者である東京電力による、人々の命と社会を守るという責任感の欠如があった。


この大事故から９か月、国民の代表である国会（立法府）の下に、憲政史上初めて、政府からも事業者からも独立したこの調査委員会が、衆参両院において全会一致で議決され、誕生した。
今回の事故原因の調査は、過去の規制や事業者との構造といった問題の根幹に触れずには核心にたどりつけない。私たちは、委員会の活動のキーワードを「国民」「未来」「世界」とした。そして、委員会の使命を、「国民による、国民のための事故調査」「過ちから学ぶ未来に向けた提言」「世界の中の日本という視点（日本の世界への責任）」とした。限られた条件の中、６か月の調査活動を行った総括がこの報告書である。


100 年ほど前に、ある警告が福島が生んだ偉人、朝河貫一によってなされていた。
朝河は、日露戦争に勝利した後の日本国家のありように警鐘を鳴らす書『日本の禍機』
を著し、日露戦争以後に「変われなかった」日本が進んで行くであろう道を、正確に
予測していた。
「変われなかった」ことで、起きてしまった今回の大事故に、日本は今後どう対応し、どう変わっていくのか。これを、世界は厳しく注視している。この経験を私たちは無駄にしてはならない。国民の生活を守れなかった政府をはじめ、原子力関係諸機関、社会構造や日本人の「思いこみ（マインドセット）」を抜本的に改革し、この国の信頼を立て直す機会は今しかない。この報告書が、日本のこれからの在り方について私たち自身を検証し、変わり始める第一歩となることを期待している。

最後に、被災された福島の皆さま、特に将来を担う子どもたちの生活が一日でも早
く落ち着かれることを心から祈りたい。また、日本が経験したこの大事故に手を差し
伸べてくださった世界中の方々、私たち委員会の調査に協力、支援をしてくださった
方々、初めての国会の事故調査委員会誕生に力を注がれた立法府の方々、そして、昼
夜を問わず我々を支えてくださった事務局の方々に深い感謝の意を表したい。


東京電力福島原子力発電所事故調査委員会（国会事故調）
委員長　黒川 清

http://naiic.go.jp/blog/reports/main-report/

Fukushima

Rapporto della Commissione d’inchiesta parlamentare A Fukushima fu errore umano TOKYO, 5. Il disastro nella centrale nucleare giapponese di Fukushima è stato causato da un errore umano e non solo dal terremoto e dal succes- sivo tsunami che colpirono il nord- est del Paese l’11 marzo del 2011. Lo ha stabilito una Commissione d’in- chiesta parlamentare, che ha indaga- to per oltre sei mesi sul più grave incidente nucleare dopo quello di Chernobyl (Ucraina, 1986). «È evi- dente che questa sciagura è stata causata dall’uomo ed è il risultato di una collusione tra Governo, autorità di regolamentazione e il gestore Tepco per la mancanza di governan- ce tra loro», si legge nelle conclusio- ni del panel investigativo nipponico. «Tutte le parti in causa — prosegue il documento — hanno mancato di senso di responsabilità nell’assicura- re la sicurezza e proteggere le vite delle persone e della società». tsunami. Pur avendo una serie di opportunità di adottare misure, l’Esecutivo, le autorità di regola- mentazione e la Tepco hanno deli- beratamente rinviato le decisioni, non intraprendendo azioni di tutela. Il panel investigativo ha quindi con- cluso che la peggiore emergenza atomica mondiale dopo quella di Chernobyl è stata «chiaramente» provocata dall’uomo. Le parti in causa, sottolinea ancora la relazione parlamentare, «hanno effettivamente tradito il diritto della Nazione a es- sere al sicuro da incidenti nucleari». «Il disastro — continua il rapporto di 641 pagine — poteva e doveva es- sere previsto e prevenuto e i suoi ef- fetti mitigati da una risposta umana più efficace».

La barbarie digitale. Osservatore

Raffaele Simone su «l’Espresso» La barbarie digitale «Siamo immersi in una specie di arretramento collettivo alla pri- ma fase dell’intelligenza dell’uomo, quella legata alla visione e al racconto orale, che fu superata dall’avvento della scrittura» spie- ga a Stefania Rossini (su «l’Espresso» del 5 luglio) Raffaele Si- mone. Prendendo spunto dal suo ultimo volume Presi nella rete. La mente ai tempi del web (Milano, Garzanti, 2012, pagine 232, euro 17), il filosofo italiano spiega il nostro attuale imbarbarimen- to riassumibile nell’espressione digito ergo sum. «Già Platone (...) intuì gli effetti che alcuni media possono avere sulla mente, men- tre secoli dopo nessun contemporaneo si occupò di indagare le conseguenze mentali dell’invenzione della stampa. Oggi, che sia- mo pienamente nella Terza Fase, è necessario fare i conti con il nuovo orizzonte in cui è entrata la nostra mente e, soprattutto, quella dei nostri figli. (...) Si è sviluppato un atteggiamento com- pulsivo verso i media che ha modificato i nostri comportamenti e, appunto, la nostra mente verso una semplificazione e un’ap- prossimazione tutta visiva». In quarant’anni di insegnamento, prosegue Simone, che insegna linguistica generale a Roma Tre, dopo aver studiato anche matematica e diritto, «ho potuto osser- vare un campione di circa seimila studenti. Negli ultimi vent’anni ho calcolato una diminuzione cognitiva di un gradino all’anno. (...) Le conoscenze sono “irrelate”, cioè composte di tanti fram- menti, che chiamerei straccetti, di fonti varie e incongrue».

The Tragedy of the Dumb Church (blogs.christianpost.com)

日本のカトリック教会は典型

因みに、Dumbを辞書で引くと、こういうことがあります。形容詞：ダム、間抜け、ばかげた、口のきかない、口をきこうとしない、まぬけ、うすのろ

The Tragedy of the Dumb Church
http://blogs.christianpost.com/confident-christian/the-tragedy-of-the-dumb-church-10567/

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