Friday, June 17, 2011

ZENIT - Ma il missionario è un operatore sociale?

Saturday, June 11, 2011

Thursday, June 09, 2011

ZENIT - Sempre più Paesi “blindati” contro il “matrimonio omosessuale”

Tuesday, May 31, 2011

Ferretti, Francesco, Alle origini del linguaggio umano,
Roma, Laterza, 2010, pp. 181, € 12,00, ISBN 978842094661.

Recensione di Antonella Riscetti, 28/11/2010.

Filosofia della linguaggio, Filosofia della mente

Indice - L'autore
L’ultimo libro di Ferretti ha il sapore del viaggio clandestino attraverso uno dei temi più dibattuti della filosofia contemporanea. A distanza di centoquarantaquattro anni, due mesi e dodici giorni dal divieto della Société de Linguistique de Paris di presentare relazioni sul problema dell’origine del linguaggio umano, l’autore presenta una feconda tesi sul possibile sviluppo della capacità comunicativa nella specie umana.
Il viaggio di Ferretti si presenta da subito come una battaglia contro i fautori dell’ideologia della diversità della specie umana che, da Mivart a Descartes, ha generato non poche incomprensioni. Gli attacchi di Ferretti sono ben protetti dallo scudo darwiniano (la teoria dell’evoluzione nella sua forma classica), e della tesi del linguaggio come adattamento biologico, elaborata durante le discussioni con il suo gruppo di ricerca. Così egli controbatte il programma generativista di N. Chomsky, le spiegazioni dei generativisti (Bloom e Pinker), quelle dei neoculturalisti, e di Corballis: sono tutti ganci appesi al cielo, dice Ferretti, riprendendo Dennett. Nessuno di questi autori ha saputo resistere al fascino di considerare l’uomo – benché soggetto agli stessi meccanismi che investono tutto il regno animale – possessore di un tratto qualitativamente distintivo. Ferretti accogliendo il monito darwiniano di considerare “l’uomo come animale tra gli altri animali” intraprende invece la via di una spiegazione diversa.
Il primo a essere esaminato è Noam Chomsky, il cui errore è quello di considerare il linguaggio come una facoltà innata, senza riconoscerne la paternità alla selezione naturale. Egli non definisce il linguaggio un adattamento biologico ma un esattamento. L’esattamento è un concetto introdotto da due paleontologi, Gould e Vrba, in contrapposizione all’adattamento. Se l’adattamento consiste nell’elaborazione di strutture che permettono all’organismo di sopravvivere, o sopravvivere meglio, attraverso un lavorio lento, costante e graduale, l’esattamento è l’impiego da parte dell’organismo di strutture già esistenti per finalità diverse da quelle che le hanno generate. Secondo Chomsky, dunque, il linguaggio non è il risultato di modifiche lente e graduali ma l’effetto immediato di una cooptazione funzionale. Il padre del generativismo è così costretto ad ammettere come il “problema di Cartesio” – la spiegazione della capacità di parlare in modo appropriato – sia una sorta di mistero.
Ferretti sviluppa invece una tesi che permette di ovviare a questi paradossi o richiami all’occulto. Egli considera lo sviluppo del linguaggio come lo sforzo di equilibrio che ogni organismo adotta per sopravvivere nel proprio ambiente e che in ambito linguistico è possibile sperimentare nella vita quotidiana. Ognuno di noi, infatti, anche nel più banale dei dialoghi, mette in moto una serie di operazioni: comprensione delle aspettative, analisi e approssimazione del livello di competenze dell’interlocutore, calibrazione del discorso, anticipazione della finalità della comunicazione e ricezione di quanto ascoltato. Tali operazioni risultano finalizzate al successo della comunicazione e altro non sono che uno sforzo diretto a mantenere l’equilibrio tra i comunicatori. Lo sforzo di equilibrio nella comunicazione, ipotizza Ferretti, è consentito dallo STRP, il sistema triadico di proiezione e radicamento, formato dall’intelligenza ecologica, quella sociale e quella temporale. Lo STRP consente all’uomo di muoversi flessibilmente nel tempo, nello spazio e nella società. Questa ipotesi trova conferma empirica nel deficitario linguaggio dei soggetti affetti da autismo, schizofrenia e sindrome di Williams (da ricondurre alle compromissioni che presentano rispettivamente nell’intelligenza sociale, temporale ed ecologica), e supporto teorico nella teoria della pertinenza di Sperber e Wilson, secondo cui la comunicazione è una sorta di avanzamento per indizi.
La tesi di Ferretti, in sintesi, è che il linguaggio non si dà tutto in una volta ma è il prodotto di un lento lavorio comunicativo che si è gradualmente emancipato dall’iconicità. Grazie al sistema triadico di proiezione e orientamento, infatti, gli interlocutori hanno ancorato le parole agli indizi comunicativi del contesto fisico (spaziale e temporale) e sociale, divenendo capaci di mandare avanti la comunicazione anche in casi in cui il corrispettivo iconico fosse lentamente abbandonato. Ecco quindi che anche Corballis cade sconfitto. Il suo destino segnato dall’idea che il passaggio dal sistema iconico a quello simbolico fosse il momento della convenzionalizzazione. Si chiede retoricamente Ferretti: “com’è possibile mettersi d’accordo nelle fasi iniziali della costruzione di un codice condiviso quando non si ha ancora un codice condiviso con cui accordarsi?” (p. 143).
L’ipotesi di un coinvolgimento del sistema triadico di radicamento e proiezione nello sviluppo del linguaggio permette di interpretare la capacità linguistica come una conquista ottenuta progressivamente nel corso dell’ominazione, con miglioranti lenti e graduali. Quindi piuttosto che invocare misteri o appendere ganci al cielo, come farebbero anche i neocultarlisti, da Deacon a Tattersall (i quali elaborano una spiegazione tautologica secondo cui il linguaggio comparirebbe con la nascita del simbolo), Ferretti formula un’ipotesi su come realmente possono essere andate le cose. “Ammettiamo una situazione comunicativa di base in cui i segnanti si comprendano facendo leva sulle proprietà iconiche e motivate dei simboli. […] Consideriamo ora l’evenienza in cui ai fini di una comunicazione più efficace un emittente durante la conversazione utilizzi un nuovo segno sincretico per «casa» il cui carattere essenziale è la perdita dell’iconicità originaria.[…] L’unica possibilità di sopravvivenza del segno è che la comunicazione non conosca intoppi e continui ad andare avanti” (pp. 143-144).
Il vincitore di questa lotta non è né il riesumato Darwin, né Ferretti; il vincitore è l’uomo, o meglio, la specie umana, il cui sforzo adattivo ha imposto la direzione agli adattamenti biologici governati dalla selezione naturale. Nel terzo capitolo, infatti, in cui è condotta l’analisi della teoria evoluzionista, è riconosciuto che il linguaggio, anche se sorto attraverso la cooptazione funzionale di strutture esistenti, si è assestato come adattamento (secondario) biologico a causa della selezione organica, secondo cui modificazioni fenotipiche vantaggiose salvaguardano la sopravvivenza dell’organismo fino al momento in cui sopraggiungono modificazioni genetiche coincidenti, che vengono cooptate dalla selezione naturale per adattamenti convenienti. Considerato tutto questo Ferretti conclude il suo viaggio con un’ipotesi coevoluzionista secondo la quale anche l’evoluzione del linguaggio avrebbe indotto un’evoluzione del cervello, illustrata attraverso la distinzione sperberiana tra modulo metacognitivo e modulo metacomunicativo. Egli riesce così a dimostrare la sua ipotesi e ad assestare un altro e ultimo colpo al paradigma della anomalia umana. Nel capoverso che anticipa le conclusioni leggiamo che “il fatto che esistano dispositivi cognitivi adattati al linguaggio (il modulo metacomunicativo) mostra che l’evoluzione della comunicazione verbale non segue soltanto uno sviluppo di tipo culturale […] Un risultato del genere è in effetti sufficiente a mettere in crisi il modello dell’anomalia evolutiva dell’essere umano” (p. 160-161 ).
A lettura ultimata non si può non riconoscere che la Société Linguistique de Paris, con il divieto del 1866, aveva eliminato la causa di molte grane. Ogni volta che si affronta il problema sull’origine del linguaggio si dibatte sulla continuità evolutiva tra primati umani e non umani e la questione si riduce a un’annosa domanda che però non trova mai risposta: perché, mentre io leggo al computer una recensione di un libro scritto da un professore universitario sulla mia capacità linguistica, le scimmie continuano a non parlare? Ferretti risponde confermando la sua ipotesi. Nell’ultimo capitolo cita il successo degli esperimenti dei Gardner con Washoe sull’insegnamento della lingua dei segni alle scimmie come momento fondamentale per il passaggio dalla comunicazione gestuale al linguaggio vero e proprio. Nessun miracolo quindi, e nessun pericoloso gancio fluttuante nel cielo, solo il semplice addestramento alla rappresentazione, che poi consentirà ai primati non umani di elaborare il proprio mondo simbolico.
A distanza di centocinquantuno anni dalla pubblicazione dell’opera di Darwin, Ferretti ha dimostrato che c’è ancora molto da lavorare per restituire una visione naturalistica dell’essere umano.
Indice

I Complessità.
II Adattamento.
III Sforzo.
IV Orientamento.

L'autore

Francesco Ferretti insegna Filosofia del linguaggio all’Università di Roma Tre. È autore di saggi di filosofia del linguaggio e filosofia della mente. Tra le sue pubblicazioni Pensare vedendo (Roma 1998) e La mente degli altri. Prospettive teoriche sull’autismo (a cura di, Roma 2003). È autore di Perché non siamo speciali. Mente, linguaggio e natura umana (Roma, 2009).

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Monday, May 30, 2011

ZENIT - Quale umanesimo oggi. Laici e cattolici a confronto

ZENIT - Quale umanesimo oggi. Laici e cattolici a confronto

Unire per distinguere e' megli che distinguere per unire. De Lubac batte Maritain

Wednesday, May 11, 2011

Se non ci fosse Dio non ci sarebbero gli atei. Chesterton

Atheism is the supreme example of a simple faith. ... The truth is that the atmosphere of excitement by which the atheist lives, is an atmosphere of thrilled and shuttering theism, and not of atheism at all; it is an atmosphere of defiance and not of denial. Irreverence is a very servile parasite of reverence; and has starved with its starving lord. After this first fuss about the merely aesthetic effect of blasphemy, the whole thing vanishes into its own void. If there were not God, there would be no atheists. ("Where All Roads Lead," Collected Works, vol. 3 [San Francisco: Ignatius Press, 1990] 37-38).

Saturday, April 23, 2011

Buona PASQUA 2011

"La Risurrezione di Gesu' si compi' unicamente alla presenza del Padre che teneramente l'attendeva vittorioso e dello Spirito Santo che riempiva di fulgori le brume di quel mattino annunziante all'umanita' peccatrice la redenzione della colpa e della morte per la fede in Gesu' Cristo, Figlio di Dio risuscitato dai morti. Gesu' che aveva patito in pubblico volle essere glorificato nella solitudine dell'Assoluto e alla presenza della vergine natura che gli fece corona, stupita e gioiosa che al sorgere del sole quotidiano faceva precedere il sorgere del Sole di giustizia" (P. Cornelio Fabro, Vangeli delle Domeniche)

Thursday, April 21, 2011

Scg

Girard

René Girard e il capro espiatorio
Se l'etnologo
scompagina l'accademia

di ODDONE CAMERANA
Che cosa ha spinto l'essere umano al sacrificio e poi al rito? Qual è stata la motivazione? Qual è l'origine delle religioni? Che cosa è il rito? Quale ruolo ha il linciaggio nel processo di ominizzazione? Per rispondere a questi non facili interrogativi René Girard tra il 1961 e il 1982 ha scritto i suoi libri di maggiore successo: Mensonge romantique et vérité romanesque, La violence et le sacré, Des choses cachées depuis la fondation du monde e Le bouc émissaire. Libri nei quali lo studioso francese ha esposto le ricerche da lui effettuate in materia di desiderio, di religione che libera l'essere umano dalla violenza, divinizzandola, e in tema di omicidio collettivo come momento fondatore smascherato dall'antropologia evangelica.
Tutto ciò detto in estrema sintesi per ricordare alcuni degli argomenti che hanno reso famoso Girard. Non senza tuttavia che suscitassero dissenso in taluni, tant'è vero che nel 1983, quando Girard si era ormai trasferito negli Stati Uniti, e prima della pubblicazione di altri testi altrettanto significativi, si è tenuto, a Santa Cruz in California, un convegno per sottoporre la genetica culturale di Girard, fondata sulla vittimizzazione, a una sorta di verifica.
Relegati nel circuito specialistico e accademico che li aveva generati, gli atti del convegno citato avrebbero continuato a vivere lontano da ogni ribalta se non fossero stati ripresi e tradotti dall'editore Flammarion che ora li pubblica sotto il titolo di Sanglantes origines (Paris, 2011, pagine 390, euro 23). Un testo che si raccomanda se non altro perché risponde all'attesa dei lettori di Girard interessati a conoscere le critiche rivolte al suo pensiero e alle sue intuizioni, per accoglierle o eventualmente respingerle.
Tra gli invitati al convegno californiano, Walter Burkert e Jonathan Z. Smith, entrambi storici delle religioni.
Con la promessa di tornare in seguito sul contenuto dei loro interventi, urge ricordare come ciò che di Girard suscita perplessità sia il suo metodo. Perplessità dell'accademia che si sente spiazzata dalla scioltezza con cui, da etnologo attento a come si sia formata la società, Girard passa dai romanzi classici alla tragedia elisabettiana e greca, ai miti e ai testi religiosi antichi, rileggendoli come fossero manuali di antropologia.
In questa prospettiva, i divieti e le istituzioni di ogni tempo non appaiono come edifici nati dal nulla, grazie a un miracolo o a un patto, ma come costruzioni dovute all'unanimità meno uno, la vittima, che paga con la sua espulsione e divinizzazione il ritorno all'ordine sospeso da una crisi di violenza in cui i componenti della collettività in esame hanno perso le differenze.
Riconoscere l'ipotesi mimetica di Girard sulla dipendenza del desiderio, sulla soluzione vittimaria e sul sacro della "violenza che ferma la violenza" come ripiego religioso e liberatorio che domina nel mondo arcaico, vuol dire vedere compromessi anche i principi di autonomia e indipendenza del soggetto cari alla tradizione successiva, romantica e illuministica.
Vuol dire inoltre dover accogliere la diversità della tradizione giudaico cristiana secondo la quale Gesù non è più un mito, ma la rivelazione della verità dell'innocenza della vittima sulla cui colpa si reggeva il mondo antico, come succede a Tebe contaminata dalla peste di cui è accusato il suo re Edipo. E, ancora, vuol dire dover rinunciare all'idea che esistono solo le verità sulle quali ci si mette d'accordo e disdire i principi su cui si fonda il relativismo: che un giudizio vale l'altro, che l'etnocentrismo è fuori gioco, che non riconoscere l'unicità della tradizione giudaico cristiana rientra nel dovere di rispettare le differenze e così via.
Sennonché Girard è il primo a far presente che l'elemento che unisce Gesù ad altri capri espiatori come re Edipo è proprio la Passione, il sacrificio che nei Vangeli viene esaminato per la prima volta nella prospettiva dei vinti e non dei potenti e delle folle, diventando così a sua volta fondativo di una nuova società. Una società - cosa di cui Girard non smette mai di ricordare - che non dispone più dei freni pagani della divinizzazione della vittima, perché dalla rivelazione in poi la violenza è libera, terribile e nelle mani dell'umanità resa responsabile dalle parole di Gesù rivolte alla folla pronta a lapidare l'adultera. Stando così le cose, si capisce come gli altri interventi letti al convegno sui riti sacrificali e sulle origini della cultura abbiano parlato d'altro senza prendere di petto il pensiero di Girard. E mentre il testo di Burkert, rifacendosi all'aggressività animale di Lorenz, esamina i processi di ominizzazione trasmessi dai riti sacrificali, quello di Smith, interpretando lo spirito minimalista e prudente di chi si preoccupa soprattutto di definire ciò che va evitato, si limita alle piccole verità di superficie dove il sacrificio viene spiegato alla luce dell'addomesticazione e della macellazione animale.
Pertanto l'ipotesi di vedere in Girard un possibile capro espiatorio, naturalmente scientifico, non dipende tanto dal fatto che attraverso i suoi studi e i suoi libri egli abbia riportato l'attenzione su una verità che brilla nelle pagine dei testi della tradizione giudaico cristiana. Dipende invece dal fatto che nell'illustrarla egli abbia mostrato come la difesa della vittima, bandiera che abbiamo visto sventolare in casi di emergenza umanitaria, abbia prodotto e stia producendo una nuova forma di persecutori, quella dei salvatori di professione e di coloro che usano la difesa della vittima per soddisfare il loro risentimento. È l'arte di creare nuove vittime fingendo di andare in loro soccorso, come detto da Gesù in Matteo, 24, 28 parlando dei falsi messia: "Dovunque sarà il cadavere, là si raduneranno gli avvoltoi".

(©L'Osservatore Romano 21 aprile 2011)
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Perdono

Un atto che trascende la semplice etica razionale
Per una grammatica
del perdono

di GIANFRANCO RAVASI
"Dio vi perdoni, io non posso": così avrebbe dichiarato Elisabetta I (1533-1603) alla contessa di Nottingham, stando almeno alla History of England under the House of Tudor (1754-62) del filosofo e storico David Hume. Un concetto che sarebbe stato formalizzato in un assioma nel suo Saggio sulla critica (1711) dal poeta inglese Alexander Pope: "Errare è umano, perdonare è divino". Certo, un'altra Elisabetta, regina di Francia (1545-1568), aveva applicato a se stessa l'impegno, facendo incidere sul suo anello il motto: "Oblio delle offese. Perdono delle ingiurie". Una ben attestata concezione, tuttavia, assegna a Dio il compito primario di perdonare, riconoscendo così che si tratta di un atto trascendente la semplice etica razionale.
Potremmo a lungo percorrere le vie teologiche e cristologiche del perdono, giacché questa realtà è nel cuore stesso del messaggio cristiano. Si configura, così, una vera e propria etica cristiana del perdono che ha una sua codificazione attraverso una simbologia che vorremmo evocare in maniera essenziale. È una morale che ha una sua declinazione anche fuori del perimetro strettamente teologico.
Che la misura dell'autenticità del perdonare sia nel dimenticare fa parte di una convinzione popolare, espressa mediante proverbi e aneddoti anche ironici come questo attribuito allo scrittore statunitense Mark Twain: "Perché continui a parlare dei miei errori passati? - chiese il marito -. Ero convinto che tu ormai avessi perdonato e dimenticato! La moglie replicò: "Ho, sì, perdonato e dimenticato. Ma voglio essere sicura che tu non dimentichi che ho perdonato e dimenticato!"".
Il verbo ebraico slh, il termine più comune per designare il perdono, suppone proprio un cancellare il ricordo del male ricevuto. La memoria, liberata dalla reminiscenza del male, non è più un grembo gravido dell'offesa patita così da partorire la vendetta. L'invocazione del fedele peccatore è tutta in questa dialettica del ricordo: "I peccati della mia giovinezza e le mie ribellioni, non li ricordare! Ricordati di me nella tua misericordia, per la tua bontà, Signore!" (Salmi, 25, 7). E la risposta divina è: "Io cancello i tuoi misfatti per amore di me stesso, e non ricordo più i tuoi peccati!" (Isaia, 25, 7).
Certo, l'atto del perdono è complesso e nell'esercizio non di rado - come osservava il drammaturgo spagnolo Jacinto Benavente y Martínez (1866-1954) - "presuppone sì un po' di oblio, ma anche un po' di disprezzo". È per questo che nei suoi Aforismi sulla saggezza del vivere (1851) un pessimista Schopenhauer criticava la cancellazione della memoria: "Perdonare e dimenticare vuol dire gettare dalla finestra una preziosa esperienza già fatta". Il teologo latino-americano Virgilio Elizondo ribaltava l'argomentazione: "La vera virtù consiste nel perdonare proprio ricordando, perché perdonare significa essere liberati dall'ira interiore (...) che consuma ogni fibra del mio essere". In verità, anche questo percorso mira a una liberazione da quei germi che, coltivati con un ricordo ossessivo, possono crescere in odio e vendetta.
Passiamo alla psicologia del perdono. Non intendiamo perlustrare qui i sentieri con cui la moderna psicologia esamina quel groviglio di esperienze che s'annodano attorno a colpa, odio, desiderio di vendetta e loro eventuale superamento. Vorremmo solo mostrare la molteplicità simbolica che lo stesso perdono trascendente divino assume per potersi esprimere, confermando così l'intreccio tra teologia e antropologia.
Brilla in questa luce la stessa denominazione di JHWH come rahûm, termine che evoca il fremito delle viscere materne e paterne e che genera tenerezza e protezione nei confronti della propria creatura. La stessa radice verbale rhm è in apertura a ogni sura del Corano ed esalta il Dio clemente e misericordioso, prima ancora che giusto. Stupendo è il ritratto del Dio che è amore del Salmista: "Quanto dista l'oriente dall'occidente, così egli allontana da noi le nostre colpe. Come un padre è tenero verso i suoi figli, così il Signore è tenero verso quelli che lo temono" (Salmi, 103, 12-13).
C'è una sorta di medicina della tenerezza che rinvigorisce il perdono. È una virtù che sta sempre più svaporando ai nostri giorni anche nel rapporto d'amore che si affida sbrigativamente al consumo sessuale, perdendo tutta la ricchezza dei sentimenti, la creatività delle passioni, la progressività della scoperta, l'avventura esaltante dell'innamoramento. La tenerezza compassionevole non è debolezza.
Folgorante è Laurence Sterne nella sua Vita e opinioni di Tristram Shandy (1759-1767): "Solo i coraggiosi sanno perdonare. Un vigliacco non perdona mai, non è nella sua natura". Perdonare può essere un atto che conserva in sé una forza che non contraddice la generosità e la dolcezza dell'atteggiamento di fondo. Il profeta Michea usava un'immagine espressiva e icastica: "Dio tornerà ad avere tenera pietà per noi: calpesterà le nostre colpe e getterà in fondo al mare tutti i nostri peccati" (7, 19). Ecco, allora, l'appello profetico a lasciarsi abbracciare dalla tenerezza divina: "L'empio abbandoni la sua via e l'iniquo i suoi pensieri; ritorni al Signore che prova tenerezza per lui, al nostro Dio che largamente perdona" (Isaia, 55, 7). Il perdono è visto, poi, in connessione con un'altra simbolica psicologica, quella che unisce in sé un peso soffocante e una liberazione-sgravio. È suggestiva una coppia verbale biblica adottata per indicare il perdonare. Da un lato, c'è il verbo ebraico nasa' che denota un sollevare per rimuovere. La colpa è un peso paralizzante che attanaglia il respiro dell'anima, deprime il cuore e blocca la libertà della coscienza. Dio è il primo soggetto di questo nasa'-tollere liberatorio.
C'è, però, anche il Servo sofferente cantato da Isaia (53, 12) che "addossa su di sé il peccato di molti" per espiarlo, e soprattutto c'è il Cristo presentato dal Battista come "colui che "porta"" su di sé il peccato del mondo "togliendolo via" (Giovanni, 1, 29). D'altro lato, il concetto di perdono come liberazione è reso anche col verbo neotestamentario usato proprio nel senso di perdonare, il greco aphìemi: indica un lasciar andare e quindi un liberare, tant'è vero che la sua accezione primaria era quella della liberazione dei prigionieri. Perdonare è, dunque, liberare una persona da un incubo che le stringe lo spirito, e per riflesso è liberare anche chi perdona dalla morsa dell'odio. Osservava Andrej Siniavskij (1925-1997), autore del dissenso sovietico: "Basta perdonare perché l'anima sia allegra, come se un nodo che nessuno sforzo riusciva a disfare si fosse sciolto". È noto l'asserto del teologo e predicatore francese Jean-Baptiste-Henri Lacordaire: "Volete essere felici per un attimo? Vendicatevi! Volete esserlo per sempre? Perdonate!".
Sulla scia della precedente riflessione si può introdurre una simbologia molto originale nel definire gli effetti che il perdono genera: il Signore "risana i contriti di cuore e fascia le loro ferite" (Salmi, 147, 3). Perdonare è come cauterizzare una ferita: perdonandoti, il Signore "guarisce tutte le tue infermità" (Salmi, 103, 3). È interessante che Geremia usi il sintagma "guarire le ribellioni" (3, 22). Tale concezione nasce dall'antropologia biblica di sua natura unitaria: ogni fenomeno spirituale ha una risonanza anche somatica, considerata la compattezza dell'essere umano. Certo, nell'antichità biblica si potevano creare anche corti circuiti che confondevano religione e medicina, colpa e malattia, come accadeva nella ben nota teoria della retribuzione secondo cui la sofferenza fisica si trasformava in segnale etico. Emblematico, anche per la sua paradossalità, è il caso del cieco nato e della relativa domanda dei discepoli: "Chi ha peccato, lui o i suoi genitori, perché sia nato cieco?" (Giovanni, 9, 2). Ovviamente, Gesù rifiuta questa connessione, ma non esclude nel suo agire nei confronti dei sofferenti l'intreccio profondo tra psiche e corpo. La sua opera terapeutica non è rivolta solo alla dimensione somatica, ma a tutta la persona. Per questo, talora, la guarigione si accompagna al perdono dei peccati.
Attraverso questa via terapeutica, potremmo raggiungere una prospettiva psicologica ulteriore: perdonare può avere una ridondanza quasi fisica nel perdonato. Egli ritorna a essere ammesso nella comunità, dotato di una serenità che è anche energia.
Aveva ragione il teologo Christian Duquoc quando sosteneva che "il perdono è un gesto della vita quotidiana, è un elemento essenziale dei rapporti sociali". Andando oltre, potremmo affermare che il perdono crea una nuova umanità. Ciò è simbolicamente rappresentato nella cristofania pasquale giovannea in cui il Risorto alita sui suoi discepoli, evocando lo Spirito di Dio che aleggiava sulle acque nella creazione (Genesi, 1, 2). Questa nuova creazione è effettuata mediante il perdono dei peccati: "A coloro a cui perdonerete i peccati, saranno perdonati" (Giovanni, 20, 23). Il perdonare fa parte di un atto creativo e creatore che trasfigura l'intero essere, dando origine a una nuova umanità, più sana, libera e pacificata.
Se volessimo ricorrere alla simbolica numerica potremmo delineare una specie di matematica della giustizia, dell'amore e del perdono. È ovvio che l'equazione della giustizia è l'1 a 1, occhio per occhio, così come quella della violenza cieca e distruttiva è il 7 a 77: "Sette volte sarà vendicato Caino, ma Lamek settantasette" (Genesi, 4, 24). In antitesi, si pone l'equazione del perdono così come è formulata da Gesù che, per contrasto, la illustrerà poi con la parabola del servo spietato (Matteo, 18, 23-35). Essa presuppone un 7 a 70 x 7: "Pietro domandò: Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte? Gesù gli rispose: Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette" (18, 21-22). Già per l'illimitata ampiezza del perdono divino rispetto al confine circoscritto della giustizia l'equazione era 7 a 1000 (Esodo, 34, 7).
Perdonare fa parte di quella particolare economia dell'amore che non calcola ma dona, moltiplicando così i suoi effetti. Essa è descritta nella mini parabola che Luca incastona nell'episodio della peccatrice che incontra Gesù nella casa di Simone il fariseo (Luca, 7, 41-43). Il perdono spezza la catena rigida del dare-avere, introducendo la logica della donazione libera e generosa. Si crea un nuovo regime nei rapporti umani: nella parabola ciò che hai in cambio al condono-perdono è l'amore, che è molto di più dei 500 o 50 denari. È, questa, una logica che applichiamo spontaneamente (ed egoisticamente) a noi stessi, come ammoniva in una delle morali delle sue favole La Fontaine: "Perdoniamo tutto a noi stessi e nulla agli altri". Ammiccando all'immagine evangelica della trave e della pagliuzza (Matteo, 7, 3-5), san Francesco di Sales concludeva: "Di solito coloro che perdonano troppo a se stessi, sono più rigorosi con gli altri". Si dovrebbe, invece, essere coerenti e adottare per tutti l'identica economia di perdono.
Proprio perché tutti appartengono alla stessa creaturalità adamica e alla relativa fragilità, è necessario che si ribadisca la legge della reciprocità. Essa brilla nel Padre nostro: "Rimetti a noi i nostri debiti come anche noi li rimettiamo ai nostri debitori". Un'invocazione che è accompagnata da un commento di probabile genesi redazionale matteana: "Se infatti perdonerete agli altri le loro colpe, il Padre vostro che è nei cieli perdonerà anche voi, ma se voi non perdonerete agli altri, neppure il Padre vostro perdonerà le vostre colpe" (Matteo, 6, 12. 14-15).
Questa legge è ribadita più volte nell'epistolario paolino. Perdonàti da Dio e dagli altri, perdoniamoci a vicenda: è questo l'impegno morale cristiano che ha, però, ancora una volta una radice naturale, profondamente umana.
Alla spirale della violenza che infetta la società si deve opporre la spirale del perdono, come è attestato (per proporre un esempio contemporaneo) dalla corrispondenza tra un ex terrorista delle Brigate rosse italiane e il gesuita padre Adolfo Bachelet, fratello di una delle vittime. "Mi sono accorto che una volta innescata la spirale del perdono, dell'amore, del bene gratuito, nessuno la ferma più: diventa un contagio, una luce che si comunica da uno sguardo all'altro, una reazione a catena. Questo è il miracolo, di cui oggi sono testimone, in carcere".
Si tratta, dunque, di elaborare una educazione al perdono che, pur non elidendo le esigenze della giustizia, le supera dando origine a una civiltà diversa che vede in azione non solo le regole dell'economia parallelistica del diritto, ma anche quella eccedente del perdono.

(©L'Osservatore Romano 21 aprile 2011)

Monday, April 11, 2011

信徒でもわかることは、司祭、司教が理解できていない不思議

2010年9月16日
日本に於ける福音の宣教を省みる
夙川教会　河野定男

以下、日本のカトリック教会のあり方について、日頃、疑問に感じていることを綴ってみました.

1.主日のミサを大切にする
「典礼は教会の活動が目指す頂点であり、同時に教会のあらゆる力が流れ出る源泉である」(典礼憲章10項)とあるように、あらゆる教会生活と宣教の源泉と頂点は感謝の祭儀(ミサ)にあることを教会は教えている.
ベネディクト16世は使徒的勧告「愛の秘跡」で次のように主日の大切さを説いておられる.「・・シノドス参加司教は、すべての信者にとって主日のおきてが大事であることを再確認しました.主日は、『主の日』に記念したことを守って毎日の生活を生きることができるようになるための、真の自由の源泉だからです.実際、復活の勝利を記念する感謝の祭儀にあずかる望みを失うとき、信仰生活は危険にさらされます.・・(中路)・・日曜日は主の日であり、聖別された日です.この感覚の喪失は、キリスト信者の自由、すなわち神の子としての自由に関する本来の感覚を失ったことを示す徴候です.・・」(73項)
　日本の教会、特に大阪教区は、この主日のミサの重要性を信徒に教えるのにあまり熱心でないように私には思える.大阪教区に於ける福音の宣教が停滞しているなら、それはこのことと深く関連しているのではなかろうか.司祭の人数が減少し、すべての小教区に司祭を常駐させることが出来なくなるに伴い、司祭不在のときの集会祭儀が強調されるようになった.司祭が不在であるため主日のミサを行うことが出来ない場合には、信徒たちが集会祭儀を行い、主を賛美すること自体は大変すぱらしいことであり、使徒的書簡「愛の秘跡」も75項でこれを薦めているのは確かである.しかし、大阪教区ではこれを安易に取扱い、信徒に誤解を与えてしまい、集会祭儀が主日のミサの代替となるという漠然とした観念が蔓延している.大阪教区の都市部でも常駐司祭のいない教会では一ヶ月に」回とか二ヶ月に1回は、主日のミサが行われず、集会祭儀が行われるのが常態化しているのは、少々異常な状態である.
使徒的書簡が75項で教えているのは「たとえそれがある種の犠牲を求めることになっても」「信者は教区の中で、司祭がいることが保証されている教会に行って」ミサに写るべきであり、共同体として主日に集会祭儀を行うことが薦められるのは、「距離がきわめて遠いために主日の感謝の祭儀に参加することが物理的に不可能な場合」だけだ、ということである　ベネディクト16世のこの指針を真筆に受け止めるなら、大阪教区の信徒の大多数が住む大阪・神戸などを中心とする都市部では、優れた交通網が発達しているのであるから、主日のミサの代わりに集会祭儀に参加せざるを得ないという事態は起こりえないことになる.このことを司教、司祭、信徒ははっきりと認識すべきであろう.ミサ(感謝の祭儀)が教会生活と福音宣教の源泉と頂点であることを本当に信じるなら、主日のミサの重要性を教える信仰教育を徹底して行うべきである.司祭は、小教区の枠をこえ、主日には信徒はミサの行われる教会に行くべきことを繰り返し教え、主日を守って生きる喜びを伝えるべきである.ところで、使徒的書簡が指摘する「距離がきわめて遠い」「物理的に不可能」とは大阪教区では具体的にどのような地域に当てはまるかを良く研究する必要があると思う.また、ミサに写るために信徒にある種の犠牲を求める」とはどの程度のものかを考えることが特に大切である、もし仮に信徒たちが「日ごとの糧」を得るために払っている程度の「犠牲」(つまり通勤のために費やす程度の距離と時間)を主日のミサのために「求める」とすれば、大阪教区のカテドラルや神戸の中央教会など、足場の良い、大きい聖堂の教会を数カ所定め、それらの教会で主日には10回程度のミサを行うことにすれば、大阪教区の大多数の信徒は主日のミサに写ることができるということが、少なくとも理論的には成り立つのではなかろうか.そして信徒は主日にミサに行くために払うこの「犠牲」を、「神がみ心に従って聖なる司祭を送ってくださるよう祈るための貴重な機会」(「愛の秘跡」'75項)と捉え、叙階の秘跡を受けた司祭の主日に果たす中心的役割を正しく認識する出発点としなければならない.

2.「信条」の勝手な改変
日本の司教団は2004年2月に新しい口語訳の信条を発表した.その「ニケア・コンスタンチノープノレ信条」を見ると、「われは一、聖、公、使徒継承の教会を信じ」となっていたところが「わたしは、聖なる、普遍の、使徒的、唯一の教会を信じます」と改められている.この改変は口語にするための単なる翻訳上の問題ではなく、明らかに「内容」の変更にあたる.ニケア・コンスタンチノープノレ信条は公会議の公式文書でるから、一、聖、公、使徒継承という教会の特性を示す伝統的な順序を日本の司教団が勝手に変更することは許されることではない.司教団はこの改変の理由を何も説明していないから、その真意はわからないが、四つの特性のうち、一番員に掲げられていた「唯一」を四番目に変更するという行為は、常識的には、「唯一という特性は、今まで考えられてきたような重要性はなくなった」というシグナルを送ることになる.つまり、キリストの教会は一つであることにあまりこだわる必要はないという、誤った教会観を生じさせることになりかねない問題である.教会が唯一であるのは「教会の起源と原型が三位のペルソナにおける唯一の神の単一性にあるからです.　設立者であり、頭であるキリストは、ただ一つのからだにおいてすべての民の一致を再建なさいます.・・」と「カトリック教会のカテキズム要約(以下『要約』と路)」161が教えている通り、教会の一番目の特性が「唯一」となるのは当然の二とである.エキュメニズムとは、人間の犯した罪のために不幸にして分裂してしまった神の民が、再びキリストにおいて一つの(唯一の)民になりたいというキリスト教徒全体の願いのことである.

3.日本のカトリック教会にカトリックの聖書がない不思議
現在の日本のカトリック教会ではミサの聖書朗読をはじめ、カトリック出版物の聖書引用なども、すべて新共同訳聖書が使われるようになった(例外はミサの答唱詩編で歌う詩編で、カトリック中央協議会の典礼委員会訳を使用)。これは大変すぱらしいことで、カトリック、プロテスタントを問わず、神のことばを、同じ表現の日本語で聞き、読むことができる便宜ははかりしれない.啓示憲章も「分かたれた兄弟たちとの協力による訳が必要であり、教会当局の承認を得て行われるならば、すべてのキリスト者はそれを利用することができる.」(22項)と共同訳を推奨している、ところで、日本のカトリック教会が使用している「聖書一新共同訳旧約聖書続編つき」であるが、この聖書の旧約は旧約聖書(39文書)と旧約聖書続編(13文書、ダニエル書補遺を一つの文書とみるなら11文書)に分かれており、合計52の文書から成っている.『要約』は「聖書は神ご自身が聖書の作者であり、霊感を受けたものといわれ、わたしたちの救いに必要な諸真理を誤りなく教える」と解説し(18項)、「使徒伝承によって教会が識別した、聖なる
書物の完全なリスト、すなわち正典は旧約聖書では46文書である」と教えている(20項)ので、続編つきの新共同訳聖書は、カトリック教会の聖書とは云えないことになる.聖書は聖伝と共にカトリック信仰の源泉であるから、この問題は大変重要である.
一方、新共同訳聖書は、カトリックとプロテスタントの共同事業としてなされた日本のキリスト教にとって画期的な成果であることも事実である.そして、プロテスタントの諸教会も、続編つきの新共同訳聖書以外は使わないのであれば、エキュメニズムの観点から、カトリック教会の聖書とは云えない続編付聖書を、日本のカトリック教会が採用するのもやむを得ないと思う.しかし、実際には、プロテスタントの教会ではほとんど続編付聖書を使用していないのが実情である.この現実を踏まえるなら、新共同訳に基づいた、カトリック教会が当初から採用してきた伝統的な46文書から成る旧約聖書を早急に作成すべきだろう.

4.インカルチュレーション(福音の文化内開花)への視点
インカルチュレーションには「教会から世界へ」と「世界から教会へ」の二つの方向があるという(「カトリック教会の教え」181頁).日本の教会は、後者の方向に沿って、日本の文化・伝統と教会の典礼を調和させた「葬儀」の儀式書を典礼のインカルチュレーションの第一歩として作成している.
このような具体的成果とは別に、日本文化の特色の原点はどこにあるかを、日本の教会がよく理解し、それをインカルチュレーションに活かすように努力しなければならないと思う。
日本文化の特色を探るに最も手っ取り早い方法は、第一に日本国憲法に何が書かれているか知ることであり、第二には日本の宗教事情はどうなのかを見ることであろう.　日本の憲法の第一条に「天皇は、日本国の象徴であり、日本国民の統合の象徴」とあり、日本は天皇を大切にする国であることが解る.事実、天皇にたいする日本人の敬愛の念は幅広く旦つ奥深いものであり、毎年1月2日に行われる皇居の一般参賀に何万という人々が訪れるし、日本の色々な改憲論に皇室(天皇制)を廃止しようというものは皆無である.日本の皇室は2000年の伝統を持ち、しかも単一王朝(万世一系)で継承されている.このような国は世界で日本以外にはない.なぜ、このようだ国が現代世界に存在するのかを研究することが日本に於けるインカルチュレーションの第一歩だろう.
日本の天皇の最大の特色は、「祭祀王」であることだと云う説があるが、私はこの説に注目したい. 天皇陛下の日々のお務めに新嘗祭(11月)を初めとする宮中祭祀が重要な位置をしめている.日本の天皇は「国平らかに民安かれ」(国中が平和で、人民が安らかに暮らせる)を祈る祭り主としての任務を第一としてきたと云われている.この天皇の国民に対する日々の祈りを、キリスト者はどう受け取るべきか.天皇の存在と日本人の天皇に対する敬愛の念を、日本の福音宣教上、どのように位置づけるのが適切なのか、考えなければならない.
第二の日本の宗教事情に著しい特色がある.文部科学省の2006年の宗教統計調査によると、日本の人口が約127百万であるのに、宗教人口は208百万人であり、その内訳は神道系106百万、仏教系89百万、キリスト教系3百万、諸教系10百万となっている.つまり、大多数の日本人は仏教徒であると同時に、神道の信者(神社の氏子)であるということである.神道は体系的な教義もないし、宣教(布教)もしないので、異なる宗派の信仰をもつ個人個人を共同体として一つの儀礼・儀式に参加させるには、神道の形式によるのがもっとも摩擦が少ない.このことに着目して、すべての日本の戦没者を慰霊するために設立されたのが靖国神社である.人間は本質的に宗教的存在であるから、国や公共団体が慰霊などの儀礼を行う際、何らかの宗教色を伴うことは当然で、日本の場合は神道の国であるから、神道による儀礼となるのは自然である.アメリカの大統領就任式がキリスト教の形式に則って行われるのと同様である.日本の司教団は、1980年頃から信教の自由を守る立場から厳格に政教分離の原則を貫くことを政府に要求しはじめ、首相や閣僚の靖国神社参拝反対を表明してきた.最近では(2009年)、正月の恒例である首相の伊勢神宮参拝に対し、カトリック正義と平和協議会が抗議文を出すまでに至っている.
これはどう見ても異常ではなかろうか.日本の首相や政府の高官が神社に参拝したからといって信教の自由が侵されるわけでは決してない.日本は信教の自由が完全に保証された国であり、これが危険に曝されるような事態は殆ど予測しがたい.それにもかかわらず、なぜ、厳格な政教分離を要求するのか、人間の本源的な宗教性を否定することにならないだろうか.日本のカトリック教会が憲法20条の厳格な適用の主張(これは宗教否定論者の主張につながる)を見直さないかぎり、日本の天皇制度をも否定することになりかねず、これではインカルチュレーションどころか、日本文化の破壊となってしまうのではないか.
以上

Tuesday, March 29, 2011

Jesuit University like Sophia

Is Gonzaga still a Jesuit, Catholic university? The ruminations of a bewildered witness | Dr. Eric Cunningham, Department of History, Gonzaga University | Ignatius Insight | March 28, 2011

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Introduction

"The function of the university" wrote Thomas Merton, "is to help men and women save their souls, and in so doing, to save their society: from what? From the hell of meaninglessness, of obsession, of complex artifice, of systematic lying, of criminal evasions and neglects, of self-destructive futilities." [1] When Merton, a Trappist monk, penned these thoughts in 1965, he was not referring specifically to Catholic universities, but to universities in general. I highlighted this passage from Love and Living back in 1989, and I've returned to it several times over the years. Every time I read it, I try to imagine how a state university official in 1965 might have reacted to the idea that universities exist to "save souls." Then I imagine how a Catholic university official in 2011 would react to the same thought. I can't help but think that the secular administrator and the Catholic administrator would both find it prudent to avoid any mention of "souls" and "salvation" in their mission statements. Phrases like "excellence," "global citizenship," "civic responsibility," and "social justice," work much better, being lofty enough to inspire, yet vague enough not to ruffle the feathers of potential customers who may not care one way or another if salvation is included in the costs of tuition.

Having spent a good portion of my life in universities, it seems to me that the most obvious function of all universities, secular, and Catholic, is to generate enough revenue to remain in operation and, hopefully, grow. What the students do with their souls while they're in college is pretty much up to them. If they were interested in saving their souls, though, it would be awfully nice if they could find a university that would help them do that.

The changing face of Jesuit Catholic identity

During my seven-and-a-half years as a faculty member at Gonzaga, I have participated in numerous campus conversations on Catholic mission and identity, and I have always taken what I think is a strong and outspokenly pro-Church position. I believe that in an era in which Jesuits are few, lay faculty have to be able to articulate the Church's position accurately, especially on the various matters in which faith and reason would seem to be in conflict. Unfortunately, in taking a pro-Church position, I have often found myself at odds with 1) Catholic colleagues who don't share "my opinion" of what Catholic means, 2) non-Catholic colleagues who are generally indifferent to the question, and find all of the "mission" talk something of an irritation, and 3) the occasional student who doesn't appreciate—to quote one anonymous respondent on a recent instructor evaluation—"having religion shoved down my throat." As frustrating as it's been to try to defend a mainstream Catholic worldview at Gonzaga, particularly when my opponents have so often been Jesuit priests, my career as a reluctant culture warrior has provided me with great opportunities for personal growth. I have learned the meaning of William Blake's assertion that "a fool who persists in his folly will become wise." The wisdom I have attained is the full awareness of the folly of feverishly trying to shore up Catholic culture at a campus that will probably soon either abandon, or be forced by circumstances to drop its Catholic identity.

This is a provocative statement, but I make it with great seriousness, and in the sincere hope that someday, somehow, it will prove to have been wrong. I also make it as a lifelong practicing Catholic, who was not educated in Jesuit universities, and didn't know quite what to expect from day-to-day association with the fabled Society of Jesus. What little I knew of Jesuit education prior to coming to Gonzaga was conveyed to me by my father, who graduated from Holy Cross College in 1956, and by my uncle, who attended both Holy Cross and Boston College, and later taught at LeMoyne College. After many years as an English professor, he was appointed Dean of Arts and Sciences, and then Academic Vice President at Creighton University. My introduction to the Jesuit tradition was both informal and highly anecdotal.

I have vivid childhood memories of listening to my dad talk about his college days at Holy Cross. If I had to make any judgments about the nature of a Jesuit education based on these stories, it would have to be that the "Ignatian experience" was a long ordeal involving eccentric old Jesuit professors, no-nonsense dorm prefects, and early morning masses at daily chapel. I get the sense from my dad that entering the navy after Holy Cross was something of a relief.

My Uncle Bill's evaluation was more positive. As a lay administrator during the 1980s and 90s, he took part in one of the most important transitions in the history of Jesuit education, i.e., the turning over of leadership of the educational apostolate to the laity. People like my uncle, devout, scholarly, and committed to the Catholic Church, were exemplary companions in this project, and he, for one, made sure that the ideals and values of the Jesuit educational tradition were protected and preserved, even as the number of Jesuits teaching in the classrooms went into steep decline. Of course, he was fortunate enough to have learned the traditions, and he knew what he was preserving. When I was hired at Gonzaga, I wasn't entirely sure.

Looking for the ideal

As a cultural alien from the very secular University of Oregon, I felt it was my duty to learn as much as I could about the formal structures of Jesuit Catholic education. I studied the Spiritual Exercises of St. Ignatius, read the Constitutions of the Society of Jesus, the Autobiography of St. Ignatius, and several works on Jesuit education and history by Fr. George Ganss, S.J. I read biographies of great Jesuit scholars such as Robert Bellarmine and Matteo Ricci, and I studied closely the letters written by St. Francis Xavier during his Asian mission. I slogged through the Ratio Studiorum, and I read histories of Gonzaga University and the Northwest missions written by our own late Fr. Schoenberg. I digested the Society's defining statements on social justice and education, promulgated by Fathers General Arrupe and Kolvenbach, and I studied the proceedings of the 34th and 35th General Congregations. In addition to this pointedly Jesuit reading, I also familiarized myself with papal documents dealing with the intellectual life (Fides et Ratio) and Catholic higher education (Ex Corde Ecclesiae), as well the important address to Catholic Educators in the United States given by Pope Benedict XVI in 2008.

Aside from gaining valuable insights into the way the Church defines the purpose of the intellectual life and its standards for higher education, I discovered in these works a great wealth of logic, clarity, fidelity, and a persistent emphasis on sanctity and salvation. It was hard for me to understand how Gonzaga could be satisfied with its obscure and wordy mission statement when the Jesuit tradition included such strong, clear statements as these:
Man is created to praise, reverence, and serve God our Lord, and by this means to save his soul. All other things on the face of the earth are created for man to help him fulfill the end for which he is created. (from The Spiritual Exercise of St. Ignatius, para. 23)

"...[T]he end of the Society and of its studies is to aid our fellowmen to the knowledge and love of God and to the salvation of their souls...". (from The Constitutions of the Society of Jesus, para. 307)

It is the principal ministry of the Society of Jesus to educate youth in every branch of knowledge that is in keeping with its Institute. The aim of our educational program is to lead men to the knowledge and love of our Creator and Redeemer (from the Ratio Studiorum, 1599, para. 1)
I've always thought it unfortunate that these and other solid statements of purpose are largely ignored in most Gonzaga discussions. It's especially unfortunate now as we find ourselves thinking about revising the Core Curriculum and trying to figure out the best way to articulate our Catholic identity. Except for those recent documents that specifically outline the Jesuit commitment to social justice, I can't recall a single time that any foundational text related to our Catholic mission was mentioned in any faculty gathering. Since 2003, I have attended Ignatian Colleague dinners, "conversations on Conversations," and mission development seminars. I was given the rare privilege to be chosen as a delegate to the first-of-its-kind Society of Jesus Lay Congregation. I've been to core revision workshops, outcomes and assessments committee meetings, and fifteen faculty conferences. I'm still waiting for somebody to say something meaningful about our Catholic identity that goes beyond the obvious good of "social justice."

What exactly do we mean by social justice?

In his letter to the Romans, St. Paul provides a good working definition of justice. It is to "render to a thing that which it is due (Romans 13:7)." Implied in the Christian concept of justice is rendering to God that which God is due. Accordingly, if we are not first rendering to God just dues of love, thanks, praise, and fidelity, then any other category of justice we hope to satisfy is arguably groundless—from the standpoint of Christianity, that is. From the standpoint of secular modernity, where all justice is negotiated in the political arena, there is no "absolute" from which all subordinate justices spring. The Enlightenment thinkers invoked "laws of nature," but those laws have been re-configured over the years to suit changing cultural preferences. Now it appears that all definitions of social justice, whether religiously grounded or not, exhibit the quality of a modern secular worldview.

Whenever I hear somebody speak of how much we value social justice, I can't help but think of the once-popular bumper sticker that said "I BRAKE FOR ANIMALS." The only response I can make is "well, who doesn't?" The whole justice "thing" often strikes me as an elaborate rhetorical strategy calculated to make sure the "good and smart" people who favor "justice" and "diversity" can win every argument against the bad and stupid people who just want to oppress, discriminate, and stifle free speech—without ever having to prove a point. It's a strategy that does much to suppress dialogue because anyone who takes issue with the "socially just" position is assumed to be morally or mentally deficient. This leaves them little space to raise important questions about mission definition. When questions are not raised, alternatives are not considered. Thus, all attempts to bring middle-of-the-road Catholic positions into the discussion are overwhelmed by the propagation of slogans, none of which are ever clearly defined. Phrases such as "men and women for others," "action in the world," "preferential option for the poor," "finding God in all things," etc., all of which signify praiseworthy Jesuit ideals, are also easy prey for a kind of Nietzschean "trans-valuation." Interpreted in the light of Catholic tradition and scripture—to say nothing of the context of their original sources—these things have profound and concrete meaning. Unmoored from tradition and scripture, they can mean almost anything, and can be used just as easily to discredit Catholicism as to uphold it.

The "good-bad" dichotomy in which we tend to frame social justice is incomplete, and it easily lends itself to a privileging of material over spiritual values. One could argue that the alternative to social justice is not social injustice, but rather divine justice. If our mission were to teach people to prize holiness and salvation over political satisfaction, we would find them pursuing social justice as a matter of course. Social justice would move fairly quickly from being the elusive end of a political strategy to the first fruits of a transcendental aspiration to render all things to God through Christ—as the Jesuit motto goes, Omnia Ad Majorem Dei Gloriam (All to the Greater Glory of God). Unfortunately, anybody who tries to frame the question of justice in spiritual terms draws accusations of irrelevancy or insensitivity from the ideologically invested stewards of social justice. The real problem, we are admonished, is material misfortune, and an unbalanced distribution of wealth—"God has plenty of glory—it's the poor and suffering who need our help." It goes without saying that we must opt for the poor, but the service we render to our less fortunate brothers and sisters is a species of, and not a replacement for, the love we owe to God.

Re-defining Catholic

The politicization of our conversations on mission can become tedious for people whose ecclesiology is broad enough to accept both "liberal" social justice and "conservative" tradition. Why can't we adhere to the guidelines of Ex Corde Ecclesiae and carry out the progressive Jesuit vision of social justice at the same time? Since the Church herself is capable of embracing the dichotomy, Gonzaga could at least try. The answer to this question, while partially dependent on how much one university can reasonably accomplish with limited resources, is even more determined by decisions that have been made over the years in the making of campus culture. Not all of these decisions have been made by practicing Catholics. At almost any Catholic university, there are people of good conscience who simply don't agree with core Catholic teachings. These people see the Church's opposition to birth control, gay marriage, and women's ordination—to name only three things—as manifestly un-just, and they would like their institutions to replace outdated philosophies with something that better reflects the multiplicity of contemporary lifestyles and worldviews. This is a perfectly reasonable wish from the standpoint of modern civil society, but it requires a re-definition of Catholicism that excludes several currently non-negotiable elements of the faith; among these are the authority of the pope, an exclusively male priesthood, and a "preferential option" for heterosexual marriage. The frustration that many non-Catholics feel toward the Church's strange obstinacy is invariably reinforced by disgruntled and disappointed Catholics in their midst, who often have an entirely different set of gripes with the Church, but share the pain of alienation. In such a climate, tradition easily becomes vilified as the chief obstacle to freedom, and it becomes increasingly difficult for the traditional position to get a fair hearing, because in "fairness," tradition is the problem.

Has this been the real goal of the Jesuit, Catholic educational mission for the last forty years?—to say that true Catholicism is not the old religion of the hierarchy, but is, rather, a new narrative of social justice that the progressive wing of the Society of Jesus, in its intolerance for intolerance, would propose as an improvement over tradition? Are we, to paraphrase the rousing post-Vatican II hymn, trying to "sing a New Church into being," right here at GU? If so, and without passing any judgments for or against this project, I wonder if it is even possible. It would seem to me that implementing any vision of Jesuit Catholicism at Gonzaga will be very difficult, given the rapidly declining number of Jesuits available to sustain it.

Disappearing Jesuits

At present Gonzaga has only two full-time Jesuit professors under the age of sixty, and the American Society of Jesus is not replacing its retired priests with new vocations. This deficit has been looming since the time of the Second Vatican Council (1962-65), and has, in a sense, been prepared for. As any Jesuit will tell you, it has long been the goal of the Oregon province, and the Society as a whole, to transfer an increasing share of the administration of its various apostolates to the laity. While this is a good and probably necessary expedient, it begs at least two questions, 1) which members of the laity are going to be given the task of administering the apostolates?, and 2) how are they going to do it?

As a concerned lay companion in a vital Jesuit ministry, I think it would be helpful to see the establishment of a real lay formation program, so that those of us who have come to love the Jesuit Catholic tradition, in all its dimensions, can learn how we can best serve in the apostolic work, providing of course, that it continues.

Are we Catholic or not?

The larger question this all boils down to is this: Is Gonzaga still a Jesuit, Catholic university, or have we already become a secular liberal arts college with only a fond memory of Catholic origins and some lingering Catholic practices? If our unique Jesuit, humanistic, and Catholic identity is nothing substantially more than Christian flavored version of Enlightenment-style social justice, should we even be calling ourselves Catholic? A Gonzaga education costs a great deal of money—if we are not doing our very best to provide our students with the authentic Catholic education, as well as the Catholic culture that they have every right to expect, it might be better if we didn't call ourselves Catholic. I am certainly not suggesting that we do this—I'm only trying to raise what I think are some serious questions, based on my observations of the last several years.

Conclusion

As to what should be done, it seems to me that there are three broad options available to us, any of which would be dramatically altered by a change in economic realities.

Option One: Status Quo: We keep doing what we're doing, and make no adjustments to the trajectory of our Catholic identity. We continue to grow, and as we do, the Catholic concentration of our faculty and student body gets smaller. We remain officially unbothered by the fact that we are not in compliance with papal guidelines on faculty composition and curriculum. We continue to get hammered in the conservative Catholic press, and we continue not to worry too much about it. Life is good, but if we do nothing, our Catholic identity would almost surely go extinct. Not only would there soon be no Jesuits teaching anything, there would also be entire departments without any Catholic representation at all. We end up as a good private school that happens to have a Jesuit heritage.

Option Two: Gonzaga the Catholic Faith Center: We decide to make a serious return to our Catholic roots. We pick a year, say 2025 or 2030—by which we pledge to be in compliance with Ex Corde Ecclesiae, and we immediately implement new hiring policies, new Student Life policies, and new University Ministry structure to attain that goal.

Option Three: A University for "the New Millennium:" A convergence of economic and demographic factors in the next year or two make it clear that the handwriting is on the wall, and it's time to reinvent Gonzaga according to a bold new paradigm. The initial shock is that the administration announces that with the decrease in the number of Jesuits, Catholic character is no longer a defining issue for our school. At the same time, the runaway national debt and a depressed economy adversely affect our enrollments, signaling the onset of prolonged fiscal "challenges." We radically increase online programs, and make major cuts in the Arts and Sciences.

These scenarios are pure speculation, and I claim no abilities as a forecaster. I do think that the future of Gonzaga, whatever it holds, is completely linked to the choices we make on the question of our Catholic identity, and some serious choices need to be made soon. Identity is literally and figuratively our core concern, and until we grapple with it, it makes little sense to talk about curriculum reviews, outcomes and assessments plans, or the implementation of vision statements.

Conclusion

In the end, Gonzaga can be whatever it wants to be, and I hope we are able to choose our path before circumstances choose it for us. The world has never had a greater need for a strong, faithful Church, and the Church has never had a greater need for strong, faithful universities. I don't envy our administrators, and I know they are doing their best to deal with challenges that academic institutions have never faced before. I pray that they will do all they can to preserve our Catholic identity—not only to honor our founders and their vision, but to give glory to God—and, of course to help save some souls along the way.

ENDNOTES:

[1] Thomas Merton, Love and Living (San Diego: Harcourt Brace, 1979), 4.

[This essay originally appeared in the Spring 2011 issue of Charter: Gonzaga's Journal of Scholarship and Opinion. It has been republished here with the gracious permission of the author.]

Monday, March 28, 2011

Imperialism Reclaimed

Thursday, March 24, 2011

Filosofia della musica

Per una musica sacra e profana che parli nuovamente al cuore

Una riflessione a partire dal direttore d'orchestra svizzero Ernest Ansermet

ROMA, mercoledì, 23 marzo 2011 (ZENIT.org).- Questo mercoledì, alle ore 17:30, nell'ambito del “Seminario Superiore” dell'Accademia Urbana delle Arti di Roma, la prof.ssa Maria Caterina Calabrò – docente di Musica sacra al Master “Architettura, arti sacre e liturgia” presso l'Università Europea di Roma e l'Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” – terrà una relazione presso la sede dell'Accademia (piazza E. Dunant, 55) dal titolo “Un contributo originale ed attuale per la composizione della musica: E. Ansermet, I fondamenti della musica nella coscienza umana”.
Pubblichiamo di seguito una sintesi della relazione.

* * *
Riprendere questi studi di E. Ansermet (1883-1969, matematico e direttore d’orchestra, fondatore dell’Orchestra della Suisse Romande) significa riproporre una domanda quanto mai attuale, che negli anni ottanta lo storico della musica Fedele D’Amico ha più volte posto nelle sue lezioni e nei suoi scritti: se gli ascoltatori dopo più di mezzo secolo di musica contemporanea (e adesso sono passati altri trenta anni) si fossero abituati a quelle sonorità così diverse e se esse fossero diventate espressive e comprensibili all’udito, senza un’operazione in qualche modo ideologica, che esulasse dai suoni stessi. Il prof. D’Amico suggeriva di prendere in considerazione tutti gli scritti del direttore E. Ansermet (primo fra tutti Les fondaments de la musique dans la coscience humaine, Neuchâtel, 1961), che aveva posto la stessa domanda e aveva dato una struttura scientifica alla sua risposta.
Nell’epoca moderna il senso della musica e dei suoi oggetti non appartiene al campo dell’evidenza. L’oggetto musicale in se stesso si offre per così dire spogliato del suo senso, lo si interroga, si cerca di leggerne il senso nella sua struttura, ma in essa vediamo solamente una tecnica dell’evento sonoro che in altra maniera lo spiega: la spiegazione della musica si è sostituita nella persona all’interrogazione del suo senso. Si è andati avanti in questa ricerca perché si è convinti che la composizione oggi di ogni genere di musica sacra e profana non possa prescindere da questo insegnamento.
La fenomenologia della musica (metodologia che Ansermet ha messo a punto dagli studi sulla fenomenologia di Husserl e sulla psicologia fenomenologia di Sartre) ha per oggetto i fenomeni di coscienza che sono messi in gioco attraverso “l’apparire della musica nei suoni” e che ce ne spiegano l’apparire.
Ma i fenomeni di coscienza messi in gioco nella musica sono gli stessi di quelli che sono all’origine delle determinazioni fondamentali dell’uomo nella sua relazione al mondo. Perciò per Ansermet non ci si può fare un’idea chiara della musica senza farsi un’idea dell’uomo, senza vedere delinearsi una filosofia ed una metafisica. Quindi la fenomenologia è metodo e modo di guardare la realtà.
I fisici ammettono come fatto d’esperienza che la percezione degli intervalli è “logaritmica”. Ciò che conta invece per Ansermet non è il numero come tale, ma il significato affettivo che prende per la coscienza musicale. Il primo punto allora è stato il ricercare perché gli intervalli percepiti fossero dei logaritmi e non semplicemente dei rapporti di frequenze: la musica è un fenomeno psichico, la questione è sapere qual è il significato psichico che prendono i logaritmi nell’esperienza musicale. La percezione uditiva umana trasfigura in una somma ciò che si annuncia nel fenomeno sonoro come un prodotto, ciò vuol dire che se percepiamo, per esempio, un la poi un mi, percepiamo non il loro rapporto di frequenza 3/2, ma è il logaritmo di questo rapporto che pone l’intervallo tra i due suoni; la sola cosa che possa spiegare questa trasformazione è ammettere che si stabilisca, nell’udire, una correlazione logaritmica tra la cosa da percepire ed il percepito.
Ogni rapporto di frequenza è espresso nella coclea con il suo logaritmo che dà la misura dell’intervallo e, al prodotto dei rapporti di frequenza, corrisponde la somma di logaritmi, cioè la somma degli intervalli. È il nostro udito pertanto che trasfigura una successione di suoni nella linea sonora continua che chiamiamo melodia. Altezza, intervallo, melodia, sono fenomeni cocleari dovuti alla nostra maniera di percepire. La melodia perciò non è un fenomeno di coscienza, è un’immagine che l’udito si dà della successione dei suoni nel tempo e che proiettiamo sul fenomeno sonoro per farne un cammino del suono attraverso le sue posizioni spaziali. La nostra percezione uditiva interiorizza il fenomeno sonoro, ma perché questa interiorizzazione abbia luogo bisogna che la coscienza interiorizzi la temporalizzazione dei suoni in successione (ritmo).
Perché invece da fenomeno uditivo diventi fenomeno musicale, bisogna che si innesti nell’attività uditiva un’altra attività di coscienza: questa è l’attività del sentimento, attività affettiva che fa del passaggio da una posizione tonale ad un’altra una tensione affettiva tra due posizioni, e per questo, dà ad ogni intervallo un significato affettivo come darà un significato affettivo a tutti i dati uditivi, ritmo compreso. Questo fenomeno presuppone che i suoni con i quali possiamo fare musica sono scelti in tal maniera che i rapporti di frequenza che ci sono tra loro e gli intervalli che questi diversi rapporti fanno percepire costituiscano un sistema di logaritmi. Se non fosse così le operazioni logaritmiche, corrispondenza di un prodotto di rapporto di frequenze e di una somma dei loro logaritmi, cioè di una somma di intervalli, non potrebbero aver luogo.
A questo punto quindi dobbiamo andare ancora più a fondo nel fenomeno percettivo. Se percepiamo, tra i suoni, degli intervalli, è che il suono stesso è percepito come una certa posizione tonale situata ad una certa altezza dello spazio. Ora i suoni hanno altezza solo per l’orecchio; quest’organo chiamato coclea è un canale avvolto su se stesso in forma di spirale elicoidale: è perché la frequenza del suono risveglia la sensibilità del canale cocleare ad una certa altezza di questo canale, relativamente al suo asse, che il suono si qualifica, per la coscienza uditiva, attraverso la sua altezza. I suoni di frequenze differenti sono percepiti a diversi livelli di altezza nel canale cocleare, risultando per l’udito di differenti altezze ed intervalli.
Per quanto riguarda la base del sistema dei logaritmi essa sembra dover essere un intervallo dal momento che la linea melodica è fatta di intervalli. Questo sistema ricercato grazie al metodo di pensare fenomenologico pone la struttura tonale come la sola legge che possa dare un senso alle strutture musicali. La base del sistema è il rapporto della quinta ascendente alla quarta discendente nell’ottava; è il sistema che dà luogo ai suoni pitagorici, da cui deriva la scala eptatonica greca, formata dalle nostre posizioni tonali senza diesis né bemolle. Alla domanda se questi rapporti siano in relazione con la serie dei suoni armonici, che accompagnano ogni suono fondamentale, Ansermet così spiega:
Del resto la coscienza musicale non ha fondato le relazioni tonali sul rapporto di un suono e dei suoi «armonici», bensì sul rapporto di un suono e di altri suoni reali le cui frequenze stanno alla sua nello stesso rapporto che la frequenza degli «armonici» di un suono fondamentale a quella di questo suono fondamentale. (E. Ansermet, Les Fondements de la musique dans la coscience humanine, Neuchâtel 1961, p. 18).
La musica è apparsa perché l’uomo, producendo con la voce o uno strumento i suoni, sentiva riflettere nei loro intervalli la sua attività di sentimento. Praticando poi la musica, l’uomo è giunto nell’era occidentale all’organizzazione tonale, fondata sul sistema di logaritmi di cui si è indicata la base e che ha fatto di questo linguaggio un linguaggio chiaro, razionale ed universalmente comunicabile. Così questa legge appare all’evidenza dei fatti come legge stessa dell’udito musicale, cioè come legge stessa che l’udito musicale doveva scoprire (e l’ha scoperta e messa in opera completamente, secondo Ansermet, nella musica occidentale) perché la musica divenisse appunto un linguaggio comunicabile e di validità universale. La grande musica è quella che ci fa trascendere l’individualità del linguaggio verso il messaggio umano che ci trasmette e perciò la sola novità che sia possibile ora creare in musica è nella maniera di mettere in opera le strutture, cioè nello stile.
Per Ansermet questo è stato possibile in Occidente, poiché è in Occidente che si è prodotta la coscienza affettiva dell’uomo (che è il vero agente del fenomeno), risvegliata all’autonomia e alla attività attraverso l’incontro con il Cristianesimo, con il suo richiamo alla libertà del cuore, alla determinazione dell’uomo attraverso la sua attività di sentimento. Ansermet quindi ripercorre il modo in cui il sentimento musicale ha costituito il mondo tonale nel quale può esprimersi; la musica nell’era occidentale è ridivenuta l’oggetto di una creazione spontanea (come lo era presso i primitivi), la teoria in Occidente ha sempre seguito la creazione, fino alla musica seriale. Ha preso quindi in esame il canto gregoriano osservando che tutte queste melodie procedono in una scala di ottava articolata sulla quarta e la quinta. Questa scala i Greci l’avevano scoperta accordando la loro lira, attraverso un’alternanza di quinte discendenti e di quarte ascendenti. Ma le scale del canto gregoriano non sono le stesse di quelle dei Greci, gli autori del canto gregoriano hanno creato le loro melodie senza sospettare che esse procedessero da queste scale, in seguito ci si è accorti di questo; così fin dalla sua nascita la musica introduceva il musicista in uno spazio sonoro strutturato che ha assimilato e rielaborato. I movimenti di quarta e di quinta ed il sistema tonale sono perciò delle strutture come i verbi e la sintassi nel linguaggio. I modi e le tonalità procedono quindi dalla stessa legge di organizzazione tonale.
Si prende in esame quindi un inedito del maestro Asermet consegnato al prof. D’Amico per una revisione e poi affidatomi per uno studio; in particolare guidando l’ascolto dell’Ouverture del Coriolano di L. van Beethoven, il maestro Ansermet evidenzia i significati che la tonalità e gli intervalli esprimono esemplificando il metodo che ha elaborato. Questa sintesi porta in sé già tutti i temi che interessano a chi desidera operare nel campo della composizione sacra e profana (nello studio sono specificate tutte le dimostrazioni matematiche, il metodo usato della fenomenologia, gli esempi musicali e viene delineato un giudizio sulla storia della musica nei secoli a partire da questo sguardo ed in particolare un giudizio motivato sulla musica contemporanea): è un richiamo efficace alle radici della musica e della musica occidentale, radici e ragioni che in primo piano fanno emergere le possibilità di stile che la musica sacra e profana oggi possono percorrere per parlare nuovamente come linguaggio al cuore dell’uomo.
Ripercorrere le ragioni e guardare alle radici non è lodare un tempo passato, ma inserirsi in un solco profondo ed in una storia viva (Tradizione) che per la sua continuità e verità è stata costantemente operativa nel tempo e che il Cristianesimo come agente fecondo “nella” cultura e “di” cultura ha reso e rende universalmente trasmissibile anche attraverso il linguaggio musicale.

Tuesday, March 15, 2011

石原慎太郎「これはやっぱり天罰だ

石原慎太郎「これはやっぱり天罰だと思う。この津波をうまく利用して、（日本人の）我欲を１回洗い落とす必要がある」
1 ：夢缶1号φ ★：2011/03/15(火) 07:53:56.31 ID:???0
　東京都の石原慎太郎知事（７８）が１４日午後、都内で記者団に対し、東日本大震災への国民の対応について問われ、
「この津波をうまく利用して、（日本人の）我欲を１回洗い落とす必要がある。積年たまった日本人の心のアカをね。
これはやっぱり天罰だと思う。被災者の方々はかわいそうですよ」などと発言した。被災者への配慮を欠いた発言として問題となりそうだ。

　石原氏はこの日、都内で蓮舫節電啓発担当相と会談し、節電への協力要請を受けた。
その後、記者団から東日本大震災の国民の対応について聞かれ、「やっぱり天罰なんです」などと述べた。

　石原氏はその前段で、「日本人のアイデンティティーは我欲になっちゃった。アメリカのアイデンティティーは自由。
フランスは自由と博愛と平等だ。日本はそんなものない。我欲だよ。外国だよ。物欲、金銭欲」などと語っていた。
最後は「被災者の方々はかわいそうですよ」とも付け加えたが、被災者感情を逆なでする発言と批判も出そうだ。

　石原氏はその後、都庁で神奈川県の松沢成文知事（５２）、埼玉県の上田清司知事（６２）と会見。石原氏は、記者団から発言の真意を聞かれ、
「日本に対する天罰だ。大きな反省の一つのよすがになるんじゃないですか。
それしなかったら犠牲者たちは浮かばれない」などと釈明したが、発言の撤回、謝罪はしなかった。
http://hochi.yomiuri.co.jp/topics/news/20110315-OHT1T00004.htm

Saturday, March 12, 2011

Il Conformista - G. Ravasi

Il mattutino

a cura di Gianfranco Ravasi

10/03/2011

IL CONFORMISTA

Un uomo non può permettersi di avere delle idee che potrebbero compromettere il modo in cui si guadagna il pane. Se vuole prosperare deve seguire la maggioranza. Altrimenti subirà danni alla sua posizione sociale e ai guadagni negli affari- Conformarci è nella nostra natura. È una forza alla quale pochi riescono a resistere- Solo ai morti è permesso dire la verità. La sua ironia era tagliente e spesso amara e le righe che abbiamo proposto ne sono una prova folgorante. Come lo è questo terribile aforisma che osiamo trascrivere con esitazione, proprio sulle pagine di un quotidiano: «I giornalisti onesti ci sono. Solo che costano di più». Il pessimismo dello scrittore americano ottocentesco Mark Twain, l'autore delle Avventure di Tom Sawyer, è comunque una sferzata benefica contro la sonnolenza dei luoghi comuni, contro la deriva dell'opinione dominante, contro la banalità di un'esistenza comoda e superficiale, contro l'adulazione servile per interesse personale. Ecco, infatti, nel passo sopra citato la denuncia di quel conformismo a cui si piega il capo per non avere fastidi e soprattutto per ottenere vantaggi egoistici. Vorrei lasciare ancora la parola a Twain: «Non facciamo altro che sentire, e l'abbiamo confuso col pensare. E da questo nasce un risultato che consideriamo una benedizione: il suo nome è Opinione Pubblica. Risolve tutto. Alcuni credono che sia la voce di Dio». Lo scrittore non conosceva ovviamente la televisione e internet e si accaniva contro la stampa, ma se fosse qui oggi aggiornerebbe certe sue staffilate contro gli attuali comunicatori di massa. C'è, al riguardo, un'altra sua frase implacabile, ma sacrosanta, soprattutto nell'odierno circo mediatico: «Esistono leggi per proteggere la libertà di stampa, ma nessuna che faccia qualcosa per proteggere le persone dalla stampa». E continuava: «Una bugia detta bene è immortale».

Tratto da: http://www.avvenire.it/GiornaleWEB2008/Templates/Pages/ColumnPage.aspx?IdRubrica=.mattutino&TitoloRubrica=Il+mattutino&Autore=Gianfranco%20Ravasi

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Friday, March 04, 2011

Itacalibri - AB ti segnala: Tutti i racconti

Gentile BA,
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O'Connor Flannery

Tutti i racconti

? 14,00

tipologia	Libro
ISBN	9788845262753
genere	Letteratura
altri generi	Letteratura americana, Narrativa
editore	BOMPIANI
curatore	Marisa Caramella e Ida Omboni (traduzione)
anno	2009
pagine	604
formato	12x19 cm
peso	0,43 Kg
disponibilità	sì

La virtù dell'umiltà, di cui parla la O'Connor a proposito dello scrittore, è proprio quella che manca ai suoi personaggi. Solitamente si tratta di persone che applicano alla realtà i propri schemi mentali angusti, e vengono regolarmente vinti dalla realtà stessa, nella quale alberga, imponderabile, il Mistero. Questo volume di racconti ci mostra il mondo e l'arte di questa straordinaria scrittrice cattolica americana, morta a soli trentanove anni. Le sue storie, spesso crude e spietate, riescono a essere realiste e simboliche allo stesso tempo. La O'Connor si diverte a ribaltare i luoghi comuni, le facili opinioni della gente, ma anche l'ideologia orgogliosa e l'etica tutta d'un pezzo del laico. Dio interviene a portare sconvolgimento, e al tempo stesso un po' di luce e d'aria, nei rigidi schemi del razionalista. Ed è proprio il razionale che la O'Connor mette continuamente in discussione.

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Itacalibri - Andrea Bonazzi ti segnala: Il volto incompiuto

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O'Connor Flannery

Il volto incompiuto

Saggi e lettere sul mestiere di scrivere

? 9,50

tipologia	Libro
ISBN	9788817046206
genere	Letteratura
altri generi	Letteratura americana
collana	I libri della speranza
editore	BUR
curatore	Antonio Spadaro; Elena Buia, Andrew Rutt (traduzione)
anno	2011
pagine	172
formato	13x20 cm
peso	0,21 Kg
disponibilità	sì

La narrativa riguarda tutto ciò che è umano e noi siamo polvere, dunque se disdegnate d'impolverarvi, non dovreste tentar di scrivere narrativa.
Flannery O' Connor

Per la prima volta in traduzione italiana, un'importante raccolta di testi rivelatori del pensiero e della poetica di Flannery O'Connor che mettono in luce la sua concretezza, il suo indagare l'universo visibile come riflesso di quello invisibile, la tendenza all'infinito e all'imprevedibilità, la poetica del grottesco americano e la complessa e travagliata convivenza con la fede. Antonio Spadaro ci guida attraverso saggi, lettere, recensioni, pensieri, alla scoperta del mondo della grande scrittrice, dominato dal dramma, l'elemento che per la O'Connor fa "funzionare" le storie, e che è soprattutto il dramma dell'accettazione o del rifiuto della grazia: perché "c'è sempre un momento, in una buona narrazione, nel quale si può avvertire la presenza della grazia come in attesa di essere accettata o rifiutata".
Un ritratto inedito e appassionante dell'autrice di una delle più importanti e originali opere nel panorama letterario americano.