Addio a Dio?

Pierangelo Sequeri: come dire teologicamente il Dio vicino

Maria Elisabetta Gandolfi

Un piccolo (100 pagine) libro – Addio a Dio? Sul Dio vivente, Centro ambrosiano, Milano 2025 –, che potremmo con qualche buona ragione ritenere il cuore dell’eredità del teologo milanese Pierangelo Sequeri. Una lettura avvincente, da seguire passo passo nei diversi capitoli, stesi con il suo personalissimo, denso e appassionato stile.

C’è «una speciale difficoltà in cui il cristianesimo si trova [oggi] a essere costretto», spinto dall’«urgenza di un cambio di passo radicale» avendo perso il «contatto con la cultura della società secolarizzata (…) a trazione tecno-economica». Ha provato a dare una risposta, ma «questi esperimenti di ricomprensione il cristianesimo se li è fatti essenzialmente al suo interno» e non «all’interno della cultura che ora gli è data abitare»; e d’altra parte anche al suo interno lo sforzo non sembra essere stato efficace, perché «i cambiamenti di linguaggio appaiono al popolo per lo più come interpretazioni ingegnose, che arredano la retorica, ma non elaborano la dottrina. Le pratiche del cristianesimo, poi, sono rimaste sostanzialmente quelle della mia infanzia pre-conciliare» (15).

In particolare, la teologia appare troppo sbilanciata sull’«orizzonte del concetto» di Dio, relegando il tema della «fede come evento di una relazione esistenzialmente coinvolgente» a un secondo piano, considerando quest’ultimo appartenente all’ordine esperienziale e quindi soggettivo e meno razionalizzabile in un «concetto» (16) cristallino, universale e condivisibile.

È questo il tema attorno al quale si svolge la riflessione serrata e sintetica di questo piccolo (100 pagine) libro – Addio a Dio? Sul Dio vivente, Centro ambrosiano, Milano 2025 –, che potremmo con qualche buona ragione ritenere il cuore dell’eredità del teologo milanese Pierangelo Sequeri. Una lettura avvincente, da seguire passo passo nei diversi capitoli, stesi con il suo personalissimo, denso e appassionato stile. 

Dio, un astratto

Alla liquidità esperienziale che è al centro delle nostre società tecno-nichiliste, dove «l’esperienza parla di una condizione di eccitazione affettiva del soggetto, prima e più che una testimonianza dell’essere reale del significato», non si può rispondere rassegnati, «come se il nichilismo potesse funzionare in termini salvifici, in virtù della sua capacità di liberarci da ogni forma e da ogni forza impositiva, e di aprirci alla dimensione creativa» (21). Anche perché apre a una visione angosciante più che liberante.

Se di fronte alla domanda di senso, e quindi di giustizia, che rimane inscritta nella coscienza umana come richiesta di felicità e come rivendicazione di dignità, l’unica via disponibile è quella dell’«io devo» di kantiana memoria, ciò significa che «il pensiero “Dio” ha perso la sua “felicità”». E se l’«affezione per il mistero di Dio, che è presidio della nostra intuizione dover-essere del senso e della giustizia», viene meno, ciò significa che c’è «un vuoto impressionante (…) dentro il pensiero della passione cristocentrica della creazione “del mondo” e della logica trinitaria della generazione “di Dio”» (25s).

«Congedata la “mistica”, sospettata di trasgressione della disciplina della fede, congelata la “liturgia”, imbrigliata nell’anestetica ripetizione delle sue procedure, infantilizzata la “devozione”, incoraggiata al confinamento folkloristico della pietà popolare, la sapienza affettiva della fede ha perso le direttrici di sviluppo del suo rapporto con l’esperienza teofanica: che è l’unico modo in cui Dio si “rivela” nel mistero della sua bellezza drammatica e del suo emozionante incantamento» (26).

Il rischio – scrive efficacemente Sequeri – è che «il cristianesimo cessi di essere una religione del cuore, per limitarsi a essere una religione della cura» (28).

Così la teologia dovrebbe riandare alla dimensione trinitaria, non tanto come suo oggetto di riflessione, ma per farla sua come fattore costitutivo. Tuttavia – afferma il teologo – «quando proponi la riabilitazione su larga scala di un’ontologia affettiva», si alzano le barricate contro una deriva verso il «soggettivo, relativo, irrazionale» e se la usi a critica «della piegatura autoreferenziale dell’affezione che sta plasmando la nostra cultura», le barricate si alzano, all’opposto, contro una presunta riproposizione di «una visione di dedizione a perdere, di immolazione sacrificale, di mortificazione di sé» (50s). 

Nicea, il concilio innovatore

Inaspettatamente, almeno a miei occhi, giunge in aiuto l’anniversario del concilio di Nicea, di cui nel 2025 si sono ricordati i 1700 anni. E il concetto centrale del suo credo: il «generato, non creato». Quella «generazione che definisce l’intimità di Dio come Padre e Figlio, e si riversa nello Spirito» e che è «l’abisso del principio di ogni principio. Ontologicamente parlando, il significato eterno dell’essere è generazione: amare la vita, donare la vita, suscitare la vita» (52). Ma «l’intimità della generazione divina, che liberamente resiste al suo ripiegamento su se stessa, è deliberatamente messa alla prova della drammatica della vulnerabilità umana, che cerca di proteggersi prendendo distanza da quella intimità. Dentro un cristianesimo diligentemente assestato sulle sue routine, che cerca di evitare l’inquietante esperienza della teofania, la beatitudine di Dio esce dal desiderio, affoga nella legge» (56).

E guai alle scorciatoie: «Ieri eravamo tutto legge e sacrificio, oggi siamo tutta libertà e beatitudine: ma lo spostamento non fa fare nessun passo avanti. Del resto, il popolo di Dio, anche inconsapevolmente, fiuta la retorica. Certo, la nostra conversione di cappellani del welfare approfitta del vento favorevole: tutti promettono di sostenere il diritto alla felicità. Ora lo fa anche il cristianesimo (…) Vi pare che è così che abbiamo di nuovo riempito le chiese?» (71). 

Giudici senza giudizio

I capitoli IX e X affrontano il tema della giustizia e del suo rapporto con l’affezione, gli affetti. Credo siano per le orecchie contemporanee i più rivoluzionari, se mi è consentito questo aggettivo.

Oggi, infatti, mentre «siamo sempre più terrorizzati dell’eventualità di essere giudicati in ogni esperienza e in ogni relazione, anche per le condotte di più modesto rilievo esistenziale» – possono essere i «voti scolastici» o un fondotinta sbagliato: il processo mediatico s’attiva fino ad annichilire la persona – «l’idea che sulla soglia estrema della morte intervenga un giudizio divino (…) sta evaporando quasi totalmente» (73). Sequeri parla di «bullismo giudicante» (75), la cui pena infernale ma tutta attuale è quella della «damnatio sociale» che ci taglia fuori dal concesso sociale. Le colpe di un sistema mediatico in senso ampio che vive di moralismi d’accatto (cf. 76) sono davanti agli occhi di tutti.

Ma senza Dio, «il desiderio di essere apprezzati», l’«essere convinti di noi stessi» non si può dare: «Dio è il nome al quale è ultimamente appesa la giustificazione di questo desiderio. L’atto di questa giustificazione è appunto il “giudizio” di Dio. Noi credenti consideriamo una fortuna questo fatto, ossia che il giudizio che ci riconosce realmente fino all’intimità del nostro essere è di Dio. E di nessun altro. Ma per poter apprezzare questa risorsa “salvifica” (…) noi dobbiamo intrattenere buoni rapporti con il giudizio, in tutte le sue forme e a tutti i suoi livelli (…) È l’unica speranza che abbiamo di trovare comprensione anche per i nostri sbagli più gravi» (74s).

D’altra parte, la «nostra liquidità postmoderna» aborrisce il giudizio come «atto di lesa maestà» ma allo stesso tempo e quotidianamente ne sforna in continuazione su base «pulsionale o ideologica»: e contro questa deriva l’istituzione giudiziaria «mostra di essere perfettamente impotente e culturalmente inerte» (75). 

«Di amori sbagliati sono piene le fosse…»

A fronte di tutto questo «il lessico comune del nostro cristianesimo è ancora diffidente nei confronti del legame tra “Dio” e la giustizia dell’amore. Nella sua lingua, l’amore è sempre giusto. Non è così. Di amori sbagliati sono piene le fosse. E anche le vite, le comunità, le religioni persino» (78).

E «deve venire il giorno in cui “agape”, l’amore ospitale e comprensivo di tutti gli amori indirizzati alla conversione evangelica, potrà di nuovo essere concepito come sinonimo di “dike”. La giustizia di Dio è la stessa cosa della sua bellezza, la sua santità, la sua affezione, la sua dedizione. La ricerca del “come deve”, in ogni affezione, non toglie nulla alla sua libertà e alla sua felicità, anzi, le arricchisce. Perché sottrae il destino di tutte le cose, visibili e invisibili, alla semplice esecuzione di un disegno prestabilito, come anche alla vaporosa confusione di un’attrazione indeterminata» (85).

Per quanto riguarda il come ripensare Dio in quanto «teofania del tocco che annuncia discretamente l’incommensurabile intimità della sua forza vitale, desidero – dichiara Sequeri nella parte conclusiva – mettere a fuoco due parole chiave che mi sembrano capaci di infrangere la riduzione di “Dio” a prodotto della mente: la prima è generazione (l’eredità miracolosa di Nicea); la seconda è intercessione (la novità incomparabile del Vangelo)» (86).

La generazione, di cui abbiamo già parlato sopra, è anche il fenomeno basilare dell’esperienza umana vissuto nella gravidanza, «che mette in campo l’evento del formarsi dell’altro dall’altro»: qui il riferimento – noto allo stesso Sequeri per aver condotto assieme all’autrice e a Lucia Vantini un seminario presso l’Istituto Giovanni Paolo II lo scorso giugno dal titolo – è a Marie Leborgne e al suo Un corpo per due. Una filosofia della gravidanza (Vita e pensiero, Milano 2026; cf. in questo numero a p. 550), un testo per certi aspetti copernicano.

Sequeri trova «la chiave di accesso» alla celebre formulazione del giurista Ulpiano, per il quale giustizia è «dare a ciascuno il suo». Ma ben oltre la sua ovvietà apparente, il teologo vi legge una «intrigante ed elegante anomalia: come mai, se si tratta del “suo”, gli deve essere “dato”?». Ovvero, la giustizia «non definisce un possesso, bensì il titolo di un possesso: che si compie precisamente con il gesto che destina all’altro qualcosa che, al momento, è presso di sé» (87). Il «“mio” che mi è dovuto deve essere parte di “un altro”: diversamente fallisce ogni speranza di averlo»: una giustizia che sintetizza una «ingiunzione» ma priva di «violenza» (87s).

Nella vulgata anche ecclesiale il rapporto tra amore e generazione è molto sbilanciato sul «miracolo» dei due «che formano uno». «Ma esiste anche il miracolo dell’uno che forma due (“è nato un figlio”): e proprio qui si manifesta una giustizia che non è solo «amministrativa», ma anche «creativa». «L’amore di generazione» ha «una perfetta struttura di giustizia» (89), che lo si voglia riconoscere o no.

Se pensiamo a un contesto culturale come quello occidentale e segnatamente europeo, il fatto di non scoprire «in me ciò che è destinato all’altro, e quando l’altro non trova in me le parti destinate a lui» ci porta a capire perché si stia vivendo una sorta di «grande depressione» (90).

Non si tratta semplicemente di rispondervi con un mero slancio vitalistico, ma di riscoprire la «giustizia dell’amore [che] scopre ogni volta, seguendo le pieghe della storia, le parti che, vissute presso di me, sono ora mature per essere destinate a trasformarsi nel proprio dell’altro. E cerca ogni volta, nei diversi momenti della storia, quali parti dell’altro io devo dispormi a ricevere, per realizzare il compimento della giustizia della vita, che è amorevole e servizievole – ma anche doloroso e drammatico – dono e debito tra le parti» (91).

C’è un enorme spazio per la missione cristiana e anche per il cambiamento dell’istituzione Chiesa, «questa Chiesa che vuole vivere semplicemente delle parti di sé, decidendo semplicemente di “riprodursi”, cerca di rimanere “padrona” del proprio utero, “rigenerandolo” invece di aprirlo per la generazione di Dio che fa figli dovunque. E così, invece di vivere, deperisce» (92). 

Il Dio intercessione

Complementare alla generazione, dicevamo, c’è l’intercessione, sul modello di quella di Mosè per il suo popolo traditore (Es 32,10; Dt 9,13s), quella di Gesù crocifisso per la salvezza degli uomini. «L’intercessione non innalza la sua preghiera dal luogo di una purezza separata, ma piuttosto da quella di un’affezione solidale» (94), una provocazione sia per il potere di mediazione del sacro sia per l’ethos civile.

«L’intercessione come atteggiamento mentale e pratico dell’accettazione di un destino comune comporta l’umiltà di riconoscersi, in ogni caso, come soggetti a un’istanza di giustizia e di giudizio che affonda le sue radici nel sacro, e da ogni lato ci supera. L’intercessione impedisce alla mediazione di sostituirsi al fondamento, di farsi autoreferenziale, di perseguire l’unico obiettivo di garantire se stessa» (99).

E qui non possiamo non pensare allo scandalo delle violenze e degli abusi nella Chiesa, non solo e non tanto per il loro accadere, ma soprattutto per il non volerli vedere e affrontare, e negare sistematicamente ascolto a chi chiede giustizia.

Ma ciò vale anche per la politica e la convivenza civile: «Sotto questo profilo la “rivoluzione della tenerezza” di papa Francesco perde certamente ogni ambigua connotazione retorica e sentimentale, per assumere il progetto di una vera e propria trasformazione del rapporto fra potere e rappresentanza». Il vero leader è un «grande intercessore», per dirla con le parole di Evangelii gaudium n. 283.

E Dio stesso, «eternamente capace di generazione», non arretra dal continuare a farsi lui stesso intercessione (100).

 

Maria Elisabetta Gandolfi

Tipo Libri del mese

iPadから送信