今に生きる教会
カトリックの教会論
著訳者など： メダルド・ケール 中野正勝/訳 聖アントニオ神学院/企画・編集
出版社： サンパウロ
価格：4,515円（税込）
判型：Ａ５/ 676 頁
ISBN： 978-4-8056-0477-9
発売年月：2013年7月2日
Thursday, July 25, 2013
La prima ecclesiologia passabile in giapponese: a 50 anni dal Concilio
現代カトリック思想叢書 ２６
今に生きる教会
カトリックの教会論
著訳者など： メダルド・ケール 中野正勝/訳 聖アントニオ神学院/企画・編集
出版社： サンパウロ
価格：4,515円（税込）
判型：Ａ５/ 676 頁
ISBN： 978-4-8056-0477-9
発売年月：2013年7月2日
今に生きる教会
カトリックの教会論
著訳者など： メダルド・ケール 中野正勝/訳 聖アントニオ神学院/企画・編集
出版社： サンパウロ
価格：4,515円（税込）
判型：Ａ５/ 676 頁
ISBN： 978-4-8056-0477-9
発売年月：2013年7月2日
Tuesday, July 23, 2013
Monday, July 22, 2013
Saturday, July 20, 2013
P. Griere ha concluso citando Agostino per il quale ci si dovrebbe sforzare di essere "amati più che temuti", dal momento che, come molto più tardi avrebbe detto Macchiavelli: "e' molto più sicuro essere temuti che amati".
P. Griere ha concluso citando Agostino per il quale ci si dovrebbe sforzare di essere "amati più che temuti", dal momento che, come molto più tardi avrebbe detto Macchiavelli: "e' molto più sicuro essere temuti che amati".
P. Benoit Griere, agostiniano, intervenuto all'assemblea dei sup. Generali sull' autorità .
Testimoni. 7 luglio 2013, p. 9.
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P. Benoit Griere, agostiniano, intervenuto all'assemblea dei sup. Generali sull' autorità .
Testimoni. 7 luglio 2013, p. 9.
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Wednesday, July 17, 2013
La formazione è il futuro della vita consacrata
La formazione è il futuro della vita consacrata
Intervento dell'arcivescovo José Rodríguez Carballo
L'OSSERVATORE ROMANO mercoledì 17 luglio 2013
La formazione è il presente e il futuro della vita consacrata, perché senza di essa la ripetizione, la routine, la mediocrità e la stanchezza rischiano di soffocarla. Lo ha detto l'arcivescovo José Rodrí- guez Carballo, segretario della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, durante la cerimonia di chiusura dello Studium del dicastero.
Senza formazione, ha aggiunto, «non c'è fedel- tà creativa, come ci chiede la Chiesa, e non c'è si- gnificatività evangelica della nostra vita e missio- ne». A questo proposito, il presule ha sottolinea- to come la formazione permanente sia «l'humus della formazione iniziale» e senza l'una non è possibile l'altra. D'altronde, la formazione ha co- me obiettivo quello di trasformare in Cristo, at- traverso un «processo continuo di crescita e di conversione, che impegna tutta la vita della per-
sona, chiamata a sviluppare la sua dimensione umana, cristiana e carismatica». Per realizzare i suoi scopi, l'azione formativa deve essere, quindi, «unitaria, coerente e graduale, e, allo stesso tem- po, deve essere integrale, cioè deve tener conto della persona nella sua totalità, in modo tale da sviluppare in modo armonico le sue doti fisiche, psichiche, morali e intellettuali, inserendosi atti- vamente nella vita sociale e comunitaria».
Oltre a ciò, ha aggiunto l'arcivescovo, la for- mazione deve tener presente la vita e le doti di ciascuna persona, favorendo in ogni momento «l'esperienza concreta dello stile e dei valori del proprio carisma». Deve essere anche pratica, cioè «deve tendere a vivere quello che si impara» ed essere «aperta alle nuove forme di vita e di servi- zio, attenta alle chiamate del mondo e della
Chiesa e infine considerare lo studio come uno dei suoi componenti essenziali».
A proposito dello studio, il presule ha elencato alcune caratteristiche che deve avere. A comincia- re dal considerarlo come «un bene da condivide- re con gli altri» e «un servizio» e non come un «privilegio». Esso, inoltre, deve essere «manife- stazione del desiderio di conoscere sempre più profondamente Dio». In questo senso, esso non si riduce a imparare la scienza e la dottrina, ma soprattutto, «guarda a raggiungere la sapienza dello spirito e a lasciarsi possedere dalla Verità e dal Bene». Lo studio, poi, si deve porre «al ser- vizio dell'evangelizzazione, del dialogo con la cultura» e deve portare «a entrare in dialogo con gli altri», ad «alimentare il dialogo necessario tra la conoscenza e la devozione, tra la ricerca e la contemplazione, tra scienza e carità».
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Intervento dell'arcivescovo José Rodríguez Carballo
L'OSSERVATORE ROMANO mercoledì 17 luglio 2013
La formazione è il presente e il futuro della vita consacrata, perché senza di essa la ripetizione, la routine, la mediocrità e la stanchezza rischiano di soffocarla. Lo ha detto l'arcivescovo José Rodrí- guez Carballo, segretario della Congregazione per gli Istituti di vita consacrata e le Società di vita apostolica, durante la cerimonia di chiusura dello Studium del dicastero.
Senza formazione, ha aggiunto, «non c'è fedel- tà creativa, come ci chiede la Chiesa, e non c'è si- gnificatività evangelica della nostra vita e missio- ne». A questo proposito, il presule ha sottolinea- to come la formazione permanente sia «l'humus della formazione iniziale» e senza l'una non è possibile l'altra. D'altronde, la formazione ha co- me obiettivo quello di trasformare in Cristo, at- traverso un «processo continuo di crescita e di conversione, che impegna tutta la vita della per-
sona, chiamata a sviluppare la sua dimensione umana, cristiana e carismatica». Per realizzare i suoi scopi, l'azione formativa deve essere, quindi, «unitaria, coerente e graduale, e, allo stesso tem- po, deve essere integrale, cioè deve tener conto della persona nella sua totalità, in modo tale da sviluppare in modo armonico le sue doti fisiche, psichiche, morali e intellettuali, inserendosi atti- vamente nella vita sociale e comunitaria».
Oltre a ciò, ha aggiunto l'arcivescovo, la for- mazione deve tener presente la vita e le doti di ciascuna persona, favorendo in ogni momento «l'esperienza concreta dello stile e dei valori del proprio carisma». Deve essere anche pratica, cioè «deve tendere a vivere quello che si impara» ed essere «aperta alle nuove forme di vita e di servi- zio, attenta alle chiamate del mondo e della
Chiesa e infine considerare lo studio come uno dei suoi componenti essenziali».
A proposito dello studio, il presule ha elencato alcune caratteristiche che deve avere. A comincia- re dal considerarlo come «un bene da condivide- re con gli altri» e «un servizio» e non come un «privilegio». Esso, inoltre, deve essere «manife- stazione del desiderio di conoscere sempre più profondamente Dio». In questo senso, esso non si riduce a imparare la scienza e la dottrina, ma soprattutto, «guarda a raggiungere la sapienza dello spirito e a lasciarsi possedere dalla Verità e dal Bene». Lo studio, poi, si deve porre «al ser- vizio dell'evangelizzazione, del dialogo con la cultura» e deve portare «a entrare in dialogo con gli altri», ad «alimentare il dialogo necessario tra la conoscenza e la devozione, tra la ricerca e la contemplazione, tra scienza e carità».
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Sunday, July 14, 2013
Raymond Aron dit que la bêtise et l’ignorance sont les deux moteurs de l’histoire
Raymond Aron dit que la bêtise et l'ignorance sont les deux moteurs de l'histoire
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Saturday, July 06, 2013
Nel 2017, quando i cristiani luterani celebreranno l'anniversario dell'inizio della Riforma, non per questo festeggiano la divisione della Chiesa d'Occidente. Nessuno che sia teologicamente responsabile potrebbe celebrare la separazione reciproca tra cristiani.
Nel 2017, quando i cristiani luterani celebreranno l'anniversario dell'inizio della Riforma, non per questo festeggiano la divisione della Chiesa d'Occidente. Nessuno che sia teologicamente responsabile potrebbe celebrare la separazione reciproca tra cristiani.
(Dal conflitto alla comunione, 224)
「ルーテル教会が17年に『宗教改革』開始500年を祝う際に、同教会は西方教会の分裂を記念するのではない。神学上の責任を帯びた者なら誰しも、キリスト者の互いの分裂を祝えるはずがない。」
共同文書 『争いから交わりへ』 224
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(Dal conflitto alla comunione, 224)
「ルーテル教会が17年に『宗教改革』開始500年を祝う際に、同教会は西方教会の分裂を記念するのではない。神学上の責任を帯びた者なら誰しも、キリスト者の互いの分裂を祝えるはずがない。」
共同文書 『争いから交わりへ』 224
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Thursday, July 04, 2013
Tuesday, July 02, 2013
Lonergan on authority
Lonergan defines authority as legitimate power and insists that legitimacy is
conferred by authenticity. Without authenticity, there may be power but the power
is not legitimate, and so there is no authority. In a similar vein, in the paper
"Religious Knowledge,"18 he asks about the source of genuine religious
much thinking
about authority reflects mythic consciousness.
Girard is the more complete thinker when it comes to the
constitution of mythic consciousness. If much contemporary thinking about authority is
still a matter of mythic consciousness, perhaps Girard even more than Lonergan has
alerted us to the danger that lies therein. For the danger is not simply in the order of
cognition. Mythic consciousness for Girard provides cover stories for human violence.
17 Bernard Lonergan, "Dialectic of Authority," in A Third Collection, ed. Frederick E. Crowe
(Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985; London: Chapman, 1985),5-12.
18Bernard Lonergan, "Religious Knowledge," in A Third Collection, ed. Frederick E. Crowe
(Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985; London: Chapman, 1985), 129-45.
Doran, Ignatian Themes in the Thought of Lonergan, Lonergan Workshop
19/2006 ,2006.
conferred by authenticity. Without authenticity, there may be power but the power
is not legitimate, and so there is no authority. In a similar vein, in the paper
"Religious Knowledge,"18 he asks about the source of genuine religious
much thinking
about authority reflects mythic consciousness.
Girard is the more complete thinker when it comes to the
constitution of mythic consciousness. If much contemporary thinking about authority is
still a matter of mythic consciousness, perhaps Girard even more than Lonergan has
alerted us to the danger that lies therein. For the danger is not simply in the order of
cognition. Mythic consciousness for Girard provides cover stories for human violence.
17 Bernard Lonergan, "Dialectic of Authority," in A Third Collection, ed. Frederick E. Crowe
(Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985; London: Chapman, 1985),5-12.
18Bernard Lonergan, "Religious Knowledge," in A Third Collection, ed. Frederick E. Crowe
(Mahwah, N.J.: Paulist Press, 1985; London: Chapman, 1985), 129-45.
Doran, Ignatian Themes in the Thought of Lonergan, Lonergan Workshop
19/2006 ,2006.
Saturday, June 29, 2013
Friday, June 28, 2013
Friday, June 21, 2013
In occasione del cinquantesimo anniversario dell'elezione di Paolo VI,
In occasione del cinquantesimo anniversario dell'elezione di Paolo VI,
un'omelia inedita tenuta dal cardinale Joseph Ratzinger il 10 agosto 1978
La Trasfigurazione
Quattro giorni dopo la morte di Papa Paolo VI, l'arcivescovo di Monaco e Frisinga, il cardinale Joseph Ratzinger celebrò nella cattedrale della capitale bavarese una messa per il Pontefice. Tenne un'omelia, finora apparsa solo sul numero 28 del bollettino dell'arcidiocesi, la "Ordinariats-Korrespondenz". La pubblichiamo integralmente in questa pagina e a chiusura del numero speciale che il nostro giornale ha dedicato a Papa Montini nel cinquantesimo anniversario della sua elezione (21 giugno 1963).
Per quindici anni, nella preghiera eucaristica durante la santa messa, abbiamo pronunciato le parole: "Celebriamo in comunione con il tuo servo il nostro Papa Paolo". Dal 7 agosto questa frase rimane vuota. L'unità della Chiesa in quest'ora non ha alcun nome; il suo nome è adesso nel ricordo di coloro che ci hanno preceduto nel segno della fede e riposano nella pace. Papa Paolo è stato chiamato alla casa del Padre nella sera della festa della Trasfigurazione del Signore, poco dopo avere ascoltato la santa messa e ricevuto i sacramenti. "È bello per noi restare qui" aveva detto Pietro a Gesù sul monte della trasfigurazione. Voleva rimanere. Quello che a lui allora venne negato è stato invece concesso a Paolo VI in questa festa della Trasfigurazione del 1978: non è più dovuto scendere nella quotidianità della storia. È potuto rimanere lì, dove il Signore siede alla mensa per l'eternità con Mosè, Elia e i tanti che giungono da oriente e da occidente, dal settentrione e dal meridione. Il suo cammino terreno si è concluso. Nella Chiesa d'oriente, che Paolo VI ha tanto amato, la festa della Trasfigurazione occupa un posto molto speciale. Non è considerata un avvenimento fra i tanti, un dogma tra i dogmi, ma la sintesi di tutto: croce e risurrezione, presente e futuro del creato sono qui riuniti. La festa della Trasfigurazione è garanzia del fatto che il Signore non abbandona il creato. Che non si sfila di dosso il corpo come se fosse una veste e non lascia la storia come se fosse un ruolo teatrale. All'ombra della croce, sappiamo che proprio così il creato va verso la trasfigurazione.
Quella che noi indichiamo come trasfigurazione è chiamata nel greco del Nuovo Testamento metamorfosi ("trasformazione"), e questo fa emergere un fatto importante: la trasfigurazione non è qualcosa di molto lontano, che in prospettiva può accadere. Nel Cristo trasfigurato si rivela molto di più ciò che è la fede: trasformazione, che nell'uomo avviene nel corso di tutta la vita. Dal punto di vista biologico la vita è una metamorfosi, una trasformazione perenne che si conclude con la morte. Vivere significa morire, significa metamorfosi verso la morte. Il racconto della trasfigurazione del Signore vi aggiunge qualcosa di nuovo: morire significa risorgere. La fede è una metamorfosi, nella quale l'uomo matura nel definitivo e diventa maturo per essere definitivo. Per questo l'evangelista Giovanni definisce la croce come glorificazione, fondendo la trasfigurazione e la croce: nell'ultima liberazione da se stessi la metamorfosi della vita giunge al suo traguardo.
La trasfigurazione promessa dalla fede come metamorfosi dell'uomo è anzitutto cammino di purificazione, cammino di sofferenza. Paolo VI ha accettato il suo servizio papale sempre più come metamorfosi della fede nella sofferenza. Le ultime parole del Signore risorto a Pietro, dopo averlo costituito pastore del suo gregge, sono state: "Quando sarai vecchio tenderai le tue mani e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi" (Giovanni, 21, 18). Era un accenno alla croce che attendeva Pietro alla fine del suo cammino. Era, in generale, un accenno alla natura di questo servizio. Paolo VI si è lasciato portare sempre più dove umanamente, da solo, non voleva andare. Sempre più il pontificato ha significato per lui farsi cingere la veste da un altro ed essere inchiodato alla croce. Sappiamo che prima del suo settantacinquesimo compleanno, e anche prima dell'ottantesimo, ha lottato intensamente con l'idea di ritirarsi. E possiamo immaginare quanto debba essere pesante il pensiero di non poter più appartenere a se stessi. Di non avere più un momento privato. Di essere incatenati fino all'ultimo, con il proprio corpo che cede, a un compito che esige, giorno dopo giorno, il pieno e vivo impiego di tutte le forze di un uomo. "Nessuno di noi, infatti, vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore" (Romani, 14, 7-8). Queste parole della lettura di oggi hanno letteralmente segnato la sua vita. Egli ha dato nuovo valore all'autorità come servizio, portandola come una sofferenza. Non provava alcun piacere nel potere, nella posizione, nella carriera riuscita; e proprio per questo, essendo l'autorità un incarico sopportato - "ti porterà dove tu non vuoi" - essa è diventata grande e credibile.
Paolo VI ha svolto il suo servizio per fede. Da questo derivavano sia la sua fermezza sia la sua disponibilità al compromesso. Per entrambe ha dovuto accettare critiche, e anche in alcuni commenti dopo la sua morte non è mancato il cattivo gusto. Ma un Papa che oggi non subisse critiche fallirebbe il suo compito dinanzi a questo tempo. Paolo VI ha resistito alla telecrazia e alla demoscopia, le due potenze dittatoriali del presente. Ha potuto farlo perché non prendeva come parametro il successo e l'approvazione, bensì la coscienza, che si misura sulla verità, sulla fede. È per questo che in molte occasioni ha cercato il compromesso: la fede lascia molto di aperto, offre un ampio spettro di decisioni, impone come parametro l'amore, che si sente in obbligo verso il tutto e quindi impone molto rispetto. Per questo ha potuto essere inflessibile e deciso quando la posta in gioco era la tradizione essenziale della Chiesa. In lui questa durezza non derivava dall'insensibilità di colui il cui cammino viene dettato dal piacere del potere e dal disprezzo delle persone, ma dalla profondità della fede, che lo ha reso capace di sopportare le opposizioni. Paolo VI era, nel profondo, un Papa spirituale, un uomo di fede. Non a torto un giornale lo ha definito il diplomatico che si è lasciato alle spalle la diplomazia. Nel corso della sua carriera curiale aveva imparato a dominare in modo virtuoso gli strumenti della diplomazia. Ma questi sono passati sempre più in secondo piano nella metamorfosi della fede alla quale si è sottoposto. Nell'intimo ha trovato sempre più il proprio cammino semplicemente nella chiamata della fede, nella preghiera, nell'incontro con Gesù Cristo. In tal modo è diventato sempre più un uomo di bontà profonda, pura e matura. Chi lo ha incontrato negli ultimi anni ha potuto sperimentare in modo diretto la straordinaria metamorfosi della fede, la sua forza trasfigurante. Si poteva vedere quanto l'uomo, che per sua natura era un intellettuale, si consegnava giorno dopo giorno a Cristo, come si lasciava cambiare, trasformare, purificare da lui, e come ciò lo rendeva sempre più libero, sempre più profondo, sempre più buono, perspicace e semplice.
La fede è una morte, ma è anche una metamorfosi per entrare nella vita autentica, verso la trasfigurazione. In Papa Paolo si poteva osservare tutto ciò. La fede gli ha dato coraggio. La fede gli ha dato bontà. E in lui era anche chiaro che la fede convinta non chiude, ma apre. Alla fine, la nostra memoria conserva l'immagine di un uomo che tende le mani. È stato il primo Papa a essersi recato in tutti i continenti, fissando così un itinerario dello Spirito, che ha avuto inizio a Gerusalemme, fulcro dell'incontro e della separazione delle tre grandi religioni monoteistiche; poi il viaggio alle Nazioni Unite, il cammino fino a Ginevra, l'incontro con la più grande cultura religiosa non monoteista dell'umanità, l'India, e il pellegrinaggio presso i popoli che soffrono dell'America Latina, dell'Africa, dell'Asia. La fede tende le mani. Il suo segno non è il pugno, ma la mano aperta.
Nella Lettera ai Romani di sant'Ignazio di Antiochia è scritta la meravigliosa frase: "È bello tramontare al mondo per il Signore e risorgere in lui" (ii, 2). Il vescovo martire la scrisse durante il viaggio da oriente verso la terra in cui tramonta il sole, l'occidente. Lì, nel tramonto del martirio, sperava di ricevere il sorgere dell'eternità. Il cammino di Paolo VI è diventato, anno dopo anno, un viaggio sempre più consapevole di testimonianza sopportata, un viaggio nel tramonto della morte, che lo ha chiamato a sé nel giorno della Trasfigurazione del Signore. Affidiamo la sua anima con fiducia nelle mani dell'eterna misericordia di Dio affinché egli diventi per lui aurora di vita eterna. Lasciamo che il suo esempio sia un appello e porti frutto nella nostra anima. E preghiamo affinché il Signore ci mandi ancora un Papa che adempia di nuovo il mandato originario del Signore a Pietro: "Conferma i tuoi fratelli" (Luca, 22, 32).
(©L'Osservatore Romano 21 giugno 2013)
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un'omelia inedita tenuta dal cardinale Joseph Ratzinger il 10 agosto 1978
La Trasfigurazione
Quattro giorni dopo la morte di Papa Paolo VI, l'arcivescovo di Monaco e Frisinga, il cardinale Joseph Ratzinger celebrò nella cattedrale della capitale bavarese una messa per il Pontefice. Tenne un'omelia, finora apparsa solo sul numero 28 del bollettino dell'arcidiocesi, la "Ordinariats-Korrespondenz". La pubblichiamo integralmente in questa pagina e a chiusura del numero speciale che il nostro giornale ha dedicato a Papa Montini nel cinquantesimo anniversario della sua elezione (21 giugno 1963).
Per quindici anni, nella preghiera eucaristica durante la santa messa, abbiamo pronunciato le parole: "Celebriamo in comunione con il tuo servo il nostro Papa Paolo". Dal 7 agosto questa frase rimane vuota. L'unità della Chiesa in quest'ora non ha alcun nome; il suo nome è adesso nel ricordo di coloro che ci hanno preceduto nel segno della fede e riposano nella pace. Papa Paolo è stato chiamato alla casa del Padre nella sera della festa della Trasfigurazione del Signore, poco dopo avere ascoltato la santa messa e ricevuto i sacramenti. "È bello per noi restare qui" aveva detto Pietro a Gesù sul monte della trasfigurazione. Voleva rimanere. Quello che a lui allora venne negato è stato invece concesso a Paolo VI in questa festa della Trasfigurazione del 1978: non è più dovuto scendere nella quotidianità della storia. È potuto rimanere lì, dove il Signore siede alla mensa per l'eternità con Mosè, Elia e i tanti che giungono da oriente e da occidente, dal settentrione e dal meridione. Il suo cammino terreno si è concluso. Nella Chiesa d'oriente, che Paolo VI ha tanto amato, la festa della Trasfigurazione occupa un posto molto speciale. Non è considerata un avvenimento fra i tanti, un dogma tra i dogmi, ma la sintesi di tutto: croce e risurrezione, presente e futuro del creato sono qui riuniti. La festa della Trasfigurazione è garanzia del fatto che il Signore non abbandona il creato. Che non si sfila di dosso il corpo come se fosse una veste e non lascia la storia come se fosse un ruolo teatrale. All'ombra della croce, sappiamo che proprio così il creato va verso la trasfigurazione.
Quella che noi indichiamo come trasfigurazione è chiamata nel greco del Nuovo Testamento metamorfosi ("trasformazione"), e questo fa emergere un fatto importante: la trasfigurazione non è qualcosa di molto lontano, che in prospettiva può accadere. Nel Cristo trasfigurato si rivela molto di più ciò che è la fede: trasformazione, che nell'uomo avviene nel corso di tutta la vita. Dal punto di vista biologico la vita è una metamorfosi, una trasformazione perenne che si conclude con la morte. Vivere significa morire, significa metamorfosi verso la morte. Il racconto della trasfigurazione del Signore vi aggiunge qualcosa di nuovo: morire significa risorgere. La fede è una metamorfosi, nella quale l'uomo matura nel definitivo e diventa maturo per essere definitivo. Per questo l'evangelista Giovanni definisce la croce come glorificazione, fondendo la trasfigurazione e la croce: nell'ultima liberazione da se stessi la metamorfosi della vita giunge al suo traguardo.
La trasfigurazione promessa dalla fede come metamorfosi dell'uomo è anzitutto cammino di purificazione, cammino di sofferenza. Paolo VI ha accettato il suo servizio papale sempre più come metamorfosi della fede nella sofferenza. Le ultime parole del Signore risorto a Pietro, dopo averlo costituito pastore del suo gregge, sono state: "Quando sarai vecchio tenderai le tue mani e un altro ti cingerà la veste e ti porterà dove tu non vuoi" (Giovanni, 21, 18). Era un accenno alla croce che attendeva Pietro alla fine del suo cammino. Era, in generale, un accenno alla natura di questo servizio. Paolo VI si è lasciato portare sempre più dove umanamente, da solo, non voleva andare. Sempre più il pontificato ha significato per lui farsi cingere la veste da un altro ed essere inchiodato alla croce. Sappiamo che prima del suo settantacinquesimo compleanno, e anche prima dell'ottantesimo, ha lottato intensamente con l'idea di ritirarsi. E possiamo immaginare quanto debba essere pesante il pensiero di non poter più appartenere a se stessi. Di non avere più un momento privato. Di essere incatenati fino all'ultimo, con il proprio corpo che cede, a un compito che esige, giorno dopo giorno, il pieno e vivo impiego di tutte le forze di un uomo. "Nessuno di noi, infatti, vive per se stesso e nessuno muore per se stesso, perché se noi viviamo, viviamo per il Signore, se noi moriamo, moriamo per il Signore" (Romani, 14, 7-8). Queste parole della lettura di oggi hanno letteralmente segnato la sua vita. Egli ha dato nuovo valore all'autorità come servizio, portandola come una sofferenza. Non provava alcun piacere nel potere, nella posizione, nella carriera riuscita; e proprio per questo, essendo l'autorità un incarico sopportato - "ti porterà dove tu non vuoi" - essa è diventata grande e credibile.
Paolo VI ha svolto il suo servizio per fede. Da questo derivavano sia la sua fermezza sia la sua disponibilità al compromesso. Per entrambe ha dovuto accettare critiche, e anche in alcuni commenti dopo la sua morte non è mancato il cattivo gusto. Ma un Papa che oggi non subisse critiche fallirebbe il suo compito dinanzi a questo tempo. Paolo VI ha resistito alla telecrazia e alla demoscopia, le due potenze dittatoriali del presente. Ha potuto farlo perché non prendeva come parametro il successo e l'approvazione, bensì la coscienza, che si misura sulla verità, sulla fede. È per questo che in molte occasioni ha cercato il compromesso: la fede lascia molto di aperto, offre un ampio spettro di decisioni, impone come parametro l'amore, che si sente in obbligo verso il tutto e quindi impone molto rispetto. Per questo ha potuto essere inflessibile e deciso quando la posta in gioco era la tradizione essenziale della Chiesa. In lui questa durezza non derivava dall'insensibilità di colui il cui cammino viene dettato dal piacere del potere e dal disprezzo delle persone, ma dalla profondità della fede, che lo ha reso capace di sopportare le opposizioni. Paolo VI era, nel profondo, un Papa spirituale, un uomo di fede. Non a torto un giornale lo ha definito il diplomatico che si è lasciato alle spalle la diplomazia. Nel corso della sua carriera curiale aveva imparato a dominare in modo virtuoso gli strumenti della diplomazia. Ma questi sono passati sempre più in secondo piano nella metamorfosi della fede alla quale si è sottoposto. Nell'intimo ha trovato sempre più il proprio cammino semplicemente nella chiamata della fede, nella preghiera, nell'incontro con Gesù Cristo. In tal modo è diventato sempre più un uomo di bontà profonda, pura e matura. Chi lo ha incontrato negli ultimi anni ha potuto sperimentare in modo diretto la straordinaria metamorfosi della fede, la sua forza trasfigurante. Si poteva vedere quanto l'uomo, che per sua natura era un intellettuale, si consegnava giorno dopo giorno a Cristo, come si lasciava cambiare, trasformare, purificare da lui, e come ciò lo rendeva sempre più libero, sempre più profondo, sempre più buono, perspicace e semplice.
La fede è una morte, ma è anche una metamorfosi per entrare nella vita autentica, verso la trasfigurazione. In Papa Paolo si poteva osservare tutto ciò. La fede gli ha dato coraggio. La fede gli ha dato bontà. E in lui era anche chiaro che la fede convinta non chiude, ma apre. Alla fine, la nostra memoria conserva l'immagine di un uomo che tende le mani. È stato il primo Papa a essersi recato in tutti i continenti, fissando così un itinerario dello Spirito, che ha avuto inizio a Gerusalemme, fulcro dell'incontro e della separazione delle tre grandi religioni monoteistiche; poi il viaggio alle Nazioni Unite, il cammino fino a Ginevra, l'incontro con la più grande cultura religiosa non monoteista dell'umanità, l'India, e il pellegrinaggio presso i popoli che soffrono dell'America Latina, dell'Africa, dell'Asia. La fede tende le mani. Il suo segno non è il pugno, ma la mano aperta.
Nella Lettera ai Romani di sant'Ignazio di Antiochia è scritta la meravigliosa frase: "È bello tramontare al mondo per il Signore e risorgere in lui" (ii, 2). Il vescovo martire la scrisse durante il viaggio da oriente verso la terra in cui tramonta il sole, l'occidente. Lì, nel tramonto del martirio, sperava di ricevere il sorgere dell'eternità. Il cammino di Paolo VI è diventato, anno dopo anno, un viaggio sempre più consapevole di testimonianza sopportata, un viaggio nel tramonto della morte, che lo ha chiamato a sé nel giorno della Trasfigurazione del Signore. Affidiamo la sua anima con fiducia nelle mani dell'eterna misericordia di Dio affinché egli diventi per lui aurora di vita eterna. Lasciamo che il suo esempio sia un appello e porti frutto nella nostra anima. E preghiamo affinché il Signore ci mandi ancora un Papa che adempia di nuovo il mandato originario del Signore a Pietro: "Conferma i tuoi fratelli" (Luca, 22, 32).
(©L'Osservatore Romano 21 giugno 2013)
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Thursday, June 20, 2013
識別 discernement
識別 （神の意志を識別する）
①「しるしの意志」(voluntas signi) 神がしるしでもって命じている
②「欲するの意志」(voluntas beneplaciti) 神が許している
(神学大全、第一部19問11項)
①
・十戒、新しい掟、八の幸い
・身分ないし職務に関する義務
・七つの身体的慈善のわざ、
一には、飢えたる者に食を与ゆること、二には、渇したる者に物を飲ますること、三には、膚をかくしかぬる者に衣類を与ゆること、四には、病人をいたはり見舞うこと、五には、行脚の者に宿を貸すこと、六には、とらはれ人の身を請くること、七には、死骸を納むること、これなり。
七つの精神的慈善のわざ
一には、人には異見を加ゆること、二には、無知なる者に道を教ゆること、三には、悲みある者をなだむること 四には、折檻（せっかん。厳しく諌める）すべきものを折檻すること 五には、恥辱を堪忍すること 六には、ポロシモ(隣人)の不足を赦すこと 七には、生死の人と、また我に仇をなす者のために、デウス(神)を頼み奉ること、これなり。
・インスピレーション （御言葉から生じるよい考え）霊感
１．対神徳を増す ２．日常からの逃避ではない ３．共同体作りに役立つ ４．忍耐とゆるし
・霊的指導者ないし聴罪司祭の助言
②
・個人の嬉しい出来事と悲しい出来事
・個人史、家族史
・健康と病気
・仲間とのトラブル
・教会共同体における反感ないしストレス
①「しるしの意志」(voluntas signi) 神がしるしでもって命じている
②「欲するの意志」(voluntas beneplaciti) 神が許している
(神学大全、第一部19問11項)
①
・十戒、新しい掟、八の幸い
・身分ないし職務に関する義務
・七つの身体的慈善のわざ、
一には、飢えたる者に食を与ゆること、二には、渇したる者に物を飲ますること、三には、膚をかくしかぬる者に衣類を与ゆること、四には、病人をいたはり見舞うこと、五には、行脚の者に宿を貸すこと、六には、とらはれ人の身を請くること、七には、死骸を納むること、これなり。
七つの精神的慈善のわざ
一には、人には異見を加ゆること、二には、無知なる者に道を教ゆること、三には、悲みある者をなだむること 四には、折檻（せっかん。厳しく諌める）すべきものを折檻すること 五には、恥辱を堪忍すること 六には、ポロシモ(隣人)の不足を赦すこと 七には、生死の人と、また我に仇をなす者のために、デウス(神)を頼み奉ること、これなり。
・インスピレーション （御言葉から生じるよい考え）霊感
１．対神徳を増す ２．日常からの逃避ではない ３．共同体作りに役立つ ４．忍耐とゆるし
・霊的指導者ないし聴罪司祭の助言
②
・個人の嬉しい出来事と悲しい出来事
・個人史、家族史
・健康と病気
・仲間とのトラブル
・教会共同体における反感ないしストレス
大人の日曜学校 ３
ビタミン（英語: vitamin）は、生物の生存・生育に微量に必要な栄養素のうち、炭水化物・タンパク質・脂質以外の有機化合物の総称である（なお栄養素のうち無機物はミネラルである）。
ある物質がビタミンかどうかは、生物種による。たとえばビタミンCはヒトにはビタミンだが、多くの生物にはそうではない。ヒトのビタミンは13種が認められている。本項では主にヒトのビタミンについて解説する。また、ビタミンとは本質的に異なるが、ビタミン様物質についても触れる。
ビタミンは機能で分類され、物質名ではない。たとえばビタミンAはレチナール、レチノールなどからなる。
ビタミンはほとんどの場合、生体内で合成することができないので、主に食料から摂取される。ビタミンが不足すると、疾病が起こったり成長に障害が出たりする（ビタミン欠乏症）。日本では厚生労働省が日本人の食事摂取基準によってビタミンの所要量を定めており、欠乏症をおこさない必要量と、尿中排泄量の飽和値によって所用量を見積っている。成人の場合、1日あたりの必要摂取量はmgからμgの単位で計る。
発見の歴史[編集]
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病（かいけつびょう、英: scurvy、独: Skorbut）や脚気（かっけ、英: beriberi）に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病や脚気に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。1734年、J・G・H・クラマーは壊血病にかかるのはほとんど下級の兵卒であり、士官らはかからないことに気づいた。士官らは頻繁に果物や野菜を食べており、下級の兵卒らは単調な食事であることから、壊血病を防ぐために果物や野菜を取ることを勧めた。また、ジェームズ・リンドは 1747年、イギリス海軍で壊血病患者を幾つかのグループに分け異なる食事を与える実験を行った。その結果、オレンジやレモンの柑橘系果物が壊血病に有効であることを発見した。しかしこれらの発見は黙殺され、結局壊血病は 1797年にイギリス海軍において反乱が起き（スピットヘッドとノアの反乱）、その要求の一つにレモンジュースが入り、それが受け入れられるまでイギリス海軍を悩ませた（ただし、イギリス海軍本部は安価なライムを代用した）。
物質としてビタミンを初めて抽出、発見したのは鈴木梅太郎（すずき うめたろう)であった。彼は1910年、米の糠（ぬか）からオリザニン(ビタミンB1 (vitamin B1)を抽出し論文を発表した。ところが日本語で発表したため世界に広まらなかった。 1911年には、カジミール・フンク(ポーランドの生化学者。ビタミンの発見者、命名者として知られる。)がエイクマンにより示唆された米ヌカの有効成分を抽出することに成功した。1912年、彼は自分が抽出した成分の中にアミンの性質があったため、「生命のアミン」と言う意味で "vitamine" と名付けた。このとき発見されたのは、ともにビタミンB1（チアミン）である。
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強力粉のあるスパゲッティ、そば粉のあるそば、読める本、食べられる食べ物
生きた動物
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ある物質がビタミンかどうかは、生物種による。たとえばビタミンCはヒトにはビタミンだが、多くの生物にはそうではない。ヒトのビタミンは13種が認められている。本項では主にヒトのビタミンについて解説する。また、ビタミンとは本質的に異なるが、ビタミン様物質についても触れる。
ビタミンは機能で分類され、物質名ではない。たとえばビタミンAはレチナール、レチノールなどからなる。
ビタミンはほとんどの場合、生体内で合成することができないので、主に食料から摂取される。ビタミンが不足すると、疾病が起こったり成長に障害が出たりする（ビタミン欠乏症）。日本では厚生労働省が日本人の食事摂取基準によってビタミンの所要量を定めており、欠乏症をおこさない必要量と、尿中排泄量の飽和値によって所用量を見積っている。成人の場合、1日あたりの必要摂取量はmgからμgの単位で計る。
発見の歴史[編集]
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病（かいけつびょう、英: scurvy、独: Skorbut）や脚気（かっけ、英: beriberi）に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。
ビタミンは通常の食事を取っていれば必要量が摂取できる。単調な食事に縛られた時、ビタミン不足による障害が発生するが、長い間それは単なる病気と見られていた。
ビタミン発見の発端は、軍隊が今ではビタミン不足による障害と知られている壊血病や脚気に集団でかかり、当時の軍医らがこれらの病気の撲滅を狙って研究したことから始まる。1734年、J・G・H・クラマーは壊血病にかかるのはほとんど下級の兵卒であり、士官らはかからないことに気づいた。士官らは頻繁に果物や野菜を食べており、下級の兵卒らは単調な食事であることから、壊血病を防ぐために果物や野菜を取ることを勧めた。また、ジェームズ・リンドは 1747年、イギリス海軍で壊血病患者を幾つかのグループに分け異なる食事を与える実験を行った。その結果、オレンジやレモンの柑橘系果物が壊血病に有効であることを発見した。しかしこれらの発見は黙殺され、結局壊血病は 1797年にイギリス海軍において反乱が起き（スピットヘッドとノアの反乱）、その要求の一つにレモンジュースが入り、それが受け入れられるまでイギリス海軍を悩ませた（ただし、イギリス海軍本部は安価なライムを代用した）。
物質としてビタミンを初めて抽出、発見したのは鈴木梅太郎（すずき うめたろう)であった。彼は1910年、米の糠（ぬか）からオリザニン(ビタミンB1 (vitamin B1)を抽出し論文を発表した。ところが日本語で発表したため世界に広まらなかった。 1911年には、カジミール・フンク(ポーランドの生化学者。ビタミンの発見者、命名者として知られる。)がエイクマンにより示唆された米ヌカの有効成分を抽出することに成功した。1912年、彼は自分が抽出した成分の中にアミンの性質があったため、「生命のアミン」と言う意味で "vitamine" と名付けた。このとき発見されたのは、ともにビタミンB1（チアミン）である。
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強力粉のあるスパゲッティ、そば粉のあるそば、読める本、食べられる食べ物
生きた動物
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Tuesday, June 18, 2013
Insight Higher Genus
Physics
Ti electrons protons
Chemistry
Tj atoms molecules (tomato, cheese, pizza, spaghetti)
Biology
Tk cells organisms
Psychology
Tl animals
Sociology
Tm Humans
18% carbon 炭素
H2O
DNA
RNA
vitamin D
calcium
Ti electrons protons
Chemistry
Tj atoms molecules (tomato, cheese, pizza, spaghetti)
Biology
Tk cells organisms
Psychology
Tl animals
Sociology
Tm Humans
18% carbon 炭素
H2O
DNA
RNA
vitamin D
calcium
Insight translation 463-467
３．説明的な類と種 Explanatory Genera and Species
類〔例：動物〕と種〔例：人間〕は，可感的な類似性や非類似性に基づく分類から導きだされたものではなくて，説明的な知識に基づく分類から導きだされたものであるならば，説明的なものである。そのような説明的な知識の一般的な特徴は，すでに「もの things」についての章で示してあるが，それを中心的および接合的な可能態，形相および現実態の言葉のなかにもう一度練り直してみるのは，無駄ではないだろう。
それから二つの質問，すなわち，それは類と種とについての説明的構造であるのかどうか，また，そうした構造は比例的存在者proportionate being についての完全に説明的な知識のなかで存続するものかどうか，という二つの質問を問えばいい。p.463
そこで第１に，もし何らかの説明的な科学があるならば，接合的形相の集合体 Ci〔｛C1,C2,C3,･･･｝〕があって，それら接合的形相は相互の実験的に確立された説明的な諸関係によって明確に定義される。 集合Ciからの諸形相の異なった組合せは，説明的な諸統一体またはものども Ti〔｛T1,T2,T3,･･･｝〕を定義するのに役立つ。説明的な諸統一体またはものどもTiは，互いに種的に異なっているが，同じ説明的類に属する。検証された相互諸関係の異なった組合せは，一連の再起の仕組み（schemes of recurrence）Si〔｛S1,S2,S3,･･･｝〕を生みだし，そうした仕組みが実現されるにしたがって，それらの仕組みは接合的諸現実(conjugate acts)Ai〔｛A1,A2,A3,･･･｝〕の生起を体系的なものとする。p.463
-----------------
炭酸飲料（たんさんいんりょう、carbonated drink）は、炭酸を含んだ、清涼飲料水である[1]。
この定義では果汁入りのものもあるが[1]、果汁入り飲料を除外する定義もある[2]。
[1]^ a b 『広辞苑』
[2]^ a b 「炭酸飲料品質表示基準」（平成12年12月19日農林水産省告示第1682号）第2
--------------
炭酸（たんさん、英: carbonic acid）は、化学式 H2CO3 で表される炭素のオキソ酸であり弱酸の一種である。
モル質量 62.03 g/mol
密度 1.0 g/cm3 (希薄溶液)
融点 n/a
水への溶解度 溶液中にのみ存在
酸解離定数 pKa 6.352 (pKa1)
特記なき場合、データは常温（25 ℃）・常圧（100 kPa）におけるものである。
-----------------
炭酸濃度 [編集]
ペットボトル入り炭酸飲料の内圧は、20℃で4気圧程度である。
日本の法規 [編集]
日本では「炭酸飲料品質表示基準」（平成12年12月19日農林水産省告示第1682号）によって、「炭酸飲料」について、飲用に適した水に二酸化炭素を圧入したもの、及び、これに甘味料、酸味料、フレーバリング等を加えたものと定義している（果実飲料・酒類・医薬品は除かれる）[2]。
種類 [編集]
炭酸入り栄養ドリンク（オロナミンCドリンク、リアルゴールド、レッドブル、ロックスターなど）
ガラナ飲料
クリームソーダ
コーラ
サイダー
シャンメリー（シャンパン風炭酸飲料）
ジンジャーエール
スパークリング・コーヒー （炭酸入りのコーヒー）
ソーダ水（炭酸水）
ティー・ソーダ （炭酸入りの紅茶）
ドクターペッパー
トニックウォーター
ビールテイスト飲料
メッコール
メロンソーダ
ラムネ
ルートビア
----------------
第２に。仕組みSiによって，タイプAiのすべての接合的現実態が体系的に生起するかもしれないし，そのなかのいくつかが体系的に生起するかもしれないし，他方では非体系的にランダムに生起するかもしれない。もし〔接合的現実態Aiが〕ランダム（非体系的）に生起するなら，接合的現実態のレベルにおいてただ実験的な残余 merely empirical residue の事例があるということだ。数多くのランダムな生起は，より広範囲のただ同時的な接合や継次を生起させ，そしてそうした接合や継次は実験的残余に属するからである。p.463
--------
心理学や情報学に「継次処理」という用語があります。このとき、継次は「ケイジ」と読む。意味は「連続的かつ逐次的」とか「段階的」という意味ある。対義語は「同時処理」である。
---------
第３に，さらなる可能性がみられる。仕組みSiによって体系的に生起し，またランダムに生起するほかに，タイプAiの接合的現実態はきわめて規則的に，しかし仕組みSiのどれにもその規則性を帰することなく，生じることがある。この場合，〔Ciと異なる〕その他の接合Cjの集合の実在を確証するための必要にして十分な証拠があり，〔ものTiとは異なる〕ものTjからなる他の類を定義し，〔仕組みCiとは異なる〕別の射程をもった仕組みCjを生みだして，その仕組みCjは〔接続的現実態Aiとは異なった〕別の接続的現実態Ajを体系的なものとする。p.463
第４に、記述の可能性は再起的 recurrentである。ランダムで多数の接合的現実態Aijが実験的残余の一事例であり，それで接合的形相Cjによるより高度の体系化のために接合的可能態を供給し，またランダムで多数の接合的現実態Ajkが，接合的形相Ckによるさらにいっそう高度な体系化のために接合的可能態を供給するところの実験的残余の一事例であるかもしれないのである。したがって，一連の類Ti,Tj,Tk,･･･がありえて，それぞれの類に異なった種があって，ものどもはその接合的形相によって定義され，そして接合的形相は，それらが異なった，基盤となっている，多数の下位の接合的現実態を異なったように体系化するのに応じて，異なるのである。p.464
第５に、より高い類のものどもののなかに，より低い接合的可能態や形相や現実態が存続しているけれど，より低いものどもは存続していない。より低い接続が存続するのは，それらなしではより高い接続の体系が体系化するためのものが何もなくなるからである。他方で，より低いものどもは，より高いものなしでは存続しえない。というのもものは具体的で個別的なデータについての，具体的で知解可能な統一体だからである。
同じデータが異なった観点から，異なった接合的形相のための証拠を提供する。しかし同じデータはそれらについての諸観点の総体のもとで，異なったものどものためのデータとはなりえない。もし何らかのデータがそのすべての観点から或る一つのものに属するなら，それ以外のいかなるものにも属さない。しかしながら注意されるべきは，われわれは「もの things」について語っているのであって，「物体 bodies」について語っているのではない，ということだ。動物の「体」のなかに，多くの異なった「もの」がありえる。
しかしこれらの異なった「もの」どもは動物ではないし，動物の部分でもない。それらの「もの」どもは外からのforeign「体」であるかもしれない。それらは動物と共生的に動物のなかに生きられるかもしれない。しかしそれらは動物に目や他の器官が属するように属するのではない。p.464
第６に、継次する諸類に関連して，個別の自律的な実験科学（経験科学）empirical scienceがありうる。というのも，それぞれの類は固有の射程の再起的仕組み schemes of recurrence，Si,Sj,Sk,･･･をもち，これらの諸規則 regularities の研究は実験的（経験的）に検証された相互関係の発見に導き，そして明確に定義された接続Ci,Cj,Ck,･･･の集合の発見へと導く。集合Ciのすべての言葉termsは，その内部の諸関係によって定義されるであろう。そして二つの集合は共通の言葉をもたないから，或る集合から別の集合へと移行する理にかなったプロセスというものはない。或る集合から別の集合へと移行する理にかなったプロセスがないから，いくつかの経験科学はそれぞれ区別されて自律的なのである。p.464
第７に、継次的な，区別された自律的な諸科学は，継次的でより高い観点として関連づけられうる。より低い接合的現実態の同時的な多数は，たとえばAijは，シンボル的にイメージされることができる。さらに，同時的な多数のものは，より高い接合的形相にとって接合的可能態であり，だからシンボル的なイメージは，閃きのための材料（質量）を，より高い形相に関連する諸法（則）のために供給する。しかし，より低いレベルの操作のイメージがより高いレベルの操作を統べる諸法への閃きを生みだすとき，より高い観点がある。したがって，継次的な類の構造はより継次的な高い観点の構造に並行的に走る。p.464-465
第８、この並行は，立脚点 positionとして，あるいは反立脚点 counterpositionとして，述べられることができる。もし或る人が実在realを存在者として，そして知的把握と理性的肯定によって知られるべきものとして，肯定するなら，その実在は，さまざまの類と種の接合的形相によって差異化された実在する統一体である。この場合，シンボル的イメージは発見的価値のみをもち，というのもシンボル的イメージは一つの科学から他の科学への移行を容易にし，そしてそれぞれの科学によってどれだけデータが説明されあるいはされないかを決定することに，役立つ。
他方で，もし或る人が実在を「すでに，そこに，いま」“already out there now”の下位区分として肯定するなら，イメージは発見的なシンボルではなく，ものが実際にそうであるようなものの表象 representation である。継次的で可知的なシステムは，たんに実体的（主体的）な整理 subjective arrangementであり，というのも可知的なものは想像されえないからだ。
そこで，より高い類それぞれの実在性（現実性）realityは，より低い類へと，もっとも低いイメージに到達するまで，移されつづけていくemptied。そしてもっとも低い類のイメージとして，イメージは見るためには小さすぎて，最下の類の検証できないイメージとともに取り残される。超科学的で偽形而上学的な実在理解として。p.465
われわれは，われわれの類や種の説明的概念について述べてきた。そして二つの問いが生じた。その概念は正しいのか？ それは検証可能なのか，それも，もののうちでいまそれらが知られるようにというだけではなく，もののなかでもしそれらが完全に説明されたなら知られうるであろうような形で検証可能なのか？ p.465
たぶん，これらの概念は固有に可能的なものであると注文（クレーム）がつくだろう。より高い諸観点の継次の観念は，論理的には関係づけられることのない諸科学が統一されるための唯一の仕方であろう。より低い同時的な多数の出来事 occurences は，より高い諸形相によって体系化される，という観念は，実在のより高い諸秩序が，より低い諸秩序のなかに，より低い古典的な法（則）を破壊することなく内在することのできる，唯一の方法のように見えるだろう。
これら二つの観念は，相互補完的である。というのも，イメージは同時的多数的なものに応答し，そしてイメージへの閃きは諸形相を把握し，その諸形相はそうでなければ同時的多数のものを体系化するからである。最後に，これらの二つの観念は，抽象的な古典的諸法則，再起recurrenceの具体的な仕組み，統計的残余，より高い諸形相と諸仕組みの発生的確率，そして中心的および接合的な可能態，形相，現実態の形而上学的構造の，より一般的な要求を満足させる。p.465-466
さらに，概念は経験科学の現今の状態に基づくのではなく，閃きの基礎的内容に基づく。閃きは想像的表象 imaginative representationへと閃く。閃きは諸観点へと累積する。諸観点を表徴する（代表する）諸イメージは，より高い観点へと累積する閃きに導く。この移行は繰り返される。閃きを離れたイメージは同時的で多数のものである。しかし閃きのもとにあるイメージは同時的であることを止める。というのは，それらイメージの諸要素は関連づけられた知解可能なものとなるからである。可能態は，想像された実験的残余（経験的残余）empirical residueと応答する。形相は閃きに応たえる。さらに，直接的な閃きはみずからを抽象的で古典的な法則のなかで表現する。
この抽象性は，一つの不確定性であり，統計的諸法則を把握するところの逆の閃きinverse insightに余地を残す。古典的法則と統計的法則との両立性は，同時的で多数のものに余地を残すが，この同時的で多数のものは，より高い諸形相のための可能性（可能態）を供給するのである。これらの諸要素のすべてが単一の一貫した説明的類や種の叙述accountを供給するためにかみ合わされるわけではないが，しかし結果として生じる叙述は競合するものをもたず，というのもわたしが知るかぎりでは，だれも類と種の純粋理論をつくりださず，そこでは類と種とは描写的にではなく説明的に把握されるからである。p.466
いまや，概念は，もしその概念が，公正に整然としてsquarely問題に答え，そしてもしそこに代替的で可能な観点がないのであれば，固有に確からしいものuniquely probableである。さらに，いまの時点では，この確からしさ（確率）probabilityはより高い秩序のものである。その確からしさ（確率）が注意を払うのは，プトレマイオスやコペルニクス的なシステムのような，外の出来事 outer eventsについての想像的な統合ではなく，継次的で想像的な統合と体系的な統一体について一般化するものとしての内的な地盤なのである。
そうした統合と統一は，終わりのない継次のなかで，閃きの基礎的な属性の一要素をも改めることなく，興亡する。というのも，これらの基礎的な属性は原理であって，そこでから終わりなき継次が出現するのである。したがって，人間知性とその属性についてより大いに親しむにつれて，よりいっそう明らかになるのは。われわれのより高い観点の観念の，類や種の説明的な理論への発展は，その基盤を続いて起こる修正や改良にもつところの基礎的で永続的な要素を，開発したということだ。p.466
最後に，そのようなユニークな確からしさ（確率）probabilityは，形而上学が先行する諸章での定義にあわせて考えられるなら，形而上学的理論にとって十分なものである。なぜなら，もし形而上学が，比例的存在者の万有（宇宙）についての単一の見方を生みだすために，経験的諸科学と常識とを統合することを目的とするなら，形而上学は事実factsと取り組まなければならないからである。形而上学は，演繹主義の規準を受けいれることはできない。
その演繹主義は，何か可能な世界の必然的な法則を確定することで満足しようというものである。形而上学は，陰影（いんえい）nuanced あるものとなるはずである。それは中心的および接合的な可能態や形相や現実態について何の疑いももたないかもしれない。しかし形而上学は，それが諸形相の説明的な類と種とを区別するようになったときには，固有の確からしさで満足するのである。p.466-467
事実についての問いが残っている。宇宙には，種的に類的に異なった“もの”どもが存在するのだろうか，そしてそこではこれらの差異は，描写的にではなく説明的に思い抱かれるのであろうか？ 否定的な解答は，反立脚点によって発せられる。というのも，それでは実在は想像され検証されえない中身entitiesへと還元されるが，その中身は可知的にではなく，それらの想像された規定性においてのみ，異なるからである。
他方で，もしわれわれが常識あるいは科学の諸部門の現実の区分けといった太古の確信に訴えるならば，すべての証拠は異なった説明的類の確言を裏付ける。最後に，われわれは未来の証言を引用し，現在の肯定について仮定的な修正者を持ち出すことができる。
というのは，もしかれ〔修正者〕があの，もしくは何らかの肯定を修正するつもりなら，その修正者は経験，理解，判断に訴えねばならず，だからかれは実験的（経験的）で，知解可能な，理性的意識の具体的で知解可能な統一体であるだろう。さらに，修正者は，かれ自身の判決 pronouncementをつくらねばならない。それは，その修正者かれが生物学的，審美的，芸術的（技術的）artistic，ドラマ的，または実践的な経験のパターンを意識している間ではなく，知的パターンを意識している間に，である。
それでも，修正者は，これらの他のパターンにおいても，それらの混合や改訂されたパターンにおいても，経験をもつことはできる。なぜなら，さもないと，かれは人間ではないからだ。つまり，仮定的修正者hypothtical reviserは，もしかれが人間であるなら経験的，知的，そして理性的意識の具体的で知解可能な統一体以上のものである。それならかれは何ものなのか？
人は少なくとも一つの別の接続的形相conjugate forms類をもちだしてinvoke，他のパターンの経験の具体的可能性を説明し，意識のうえに前意識や無意識を説明し，仮定的修正者が人間のかたわらの他のものどものうえを食べたり呼吸したり歩いたりする事実を説明する必要がある。他方で，もし或る人の仮定的修正者が人間ではないなら，人はむしろその〔人間ではないところの〕修正者に他の説明的類の実在が否定されうる仕方を想い抱かせるのに頑張らねばならない。p.467
類〔例：動物〕と種〔例：人間〕は，可感的な類似性や非類似性に基づく分類から導きだされたものではなくて，説明的な知識に基づく分類から導きだされたものであるならば，説明的なものである。そのような説明的な知識の一般的な特徴は，すでに「もの things」についての章で示してあるが，それを中心的および接合的な可能態，形相および現実態の言葉のなかにもう一度練り直してみるのは，無駄ではないだろう。
それから二つの質問，すなわち，それは類と種とについての説明的構造であるのかどうか，また，そうした構造は比例的存在者proportionate being についての完全に説明的な知識のなかで存続するものかどうか，という二つの質問を問えばいい。p.463
そこで第１に，もし何らかの説明的な科学があるならば，接合的形相の集合体 Ci〔｛C1,C2,C3,･･･｝〕があって，それら接合的形相は相互の実験的に確立された説明的な諸関係によって明確に定義される。 集合Ciからの諸形相の異なった組合せは，説明的な諸統一体またはものども Ti〔｛T1,T2,T3,･･･｝〕を定義するのに役立つ。説明的な諸統一体またはものどもTiは，互いに種的に異なっているが，同じ説明的類に属する。検証された相互諸関係の異なった組合せは，一連の再起の仕組み（schemes of recurrence）Si〔｛S1,S2,S3,･･･｝〕を生みだし，そうした仕組みが実現されるにしたがって，それらの仕組みは接合的諸現実(conjugate acts)Ai〔｛A1,A2,A3,･･･｝〕の生起を体系的なものとする。p.463
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炭酸飲料（たんさんいんりょう、carbonated drink）は、炭酸を含んだ、清涼飲料水である[1]。
この定義では果汁入りのものもあるが[1]、果汁入り飲料を除外する定義もある[2]。
[1]^ a b 『広辞苑』
[2]^ a b 「炭酸飲料品質表示基準」（平成12年12月19日農林水産省告示第1682号）第2
--------------
炭酸（たんさん、英: carbonic acid）は、化学式 H2CO3 で表される炭素のオキソ酸であり弱酸の一種である。
モル質量 62.03 g/mol
密度 1.0 g/cm3 (希薄溶液)
融点 n/a
水への溶解度 溶液中にのみ存在
酸解離定数 pKa 6.352 (pKa1)
特記なき場合、データは常温（25 ℃）・常圧（100 kPa）におけるものである。
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炭酸濃度 [編集]
ペットボトル入り炭酸飲料の内圧は、20℃で4気圧程度である。
日本の法規 [編集]
日本では「炭酸飲料品質表示基準」（平成12年12月19日農林水産省告示第1682号）によって、「炭酸飲料」について、飲用に適した水に二酸化炭素を圧入したもの、及び、これに甘味料、酸味料、フレーバリング等を加えたものと定義している（果実飲料・酒類・医薬品は除かれる）[2]。
種類 [編集]
炭酸入り栄養ドリンク（オロナミンCドリンク、リアルゴールド、レッドブル、ロックスターなど）
ガラナ飲料
クリームソーダ
コーラ
サイダー
シャンメリー（シャンパン風炭酸飲料）
ジンジャーエール
スパークリング・コーヒー （炭酸入りのコーヒー）
ソーダ水（炭酸水）
ティー・ソーダ （炭酸入りの紅茶）
ドクターペッパー
トニックウォーター
ビールテイスト飲料
メッコール
メロンソーダ
ラムネ
ルートビア
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第２に。仕組みSiによって，タイプAiのすべての接合的現実態が体系的に生起するかもしれないし，そのなかのいくつかが体系的に生起するかもしれないし，他方では非体系的にランダムに生起するかもしれない。もし〔接合的現実態Aiが〕ランダム（非体系的）に生起するなら，接合的現実態のレベルにおいてただ実験的な残余 merely empirical residue の事例があるということだ。数多くのランダムな生起は，より広範囲のただ同時的な接合や継次を生起させ，そしてそうした接合や継次は実験的残余に属するからである。p.463
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心理学や情報学に「継次処理」という用語があります。このとき、継次は「ケイジ」と読む。意味は「連続的かつ逐次的」とか「段階的」という意味ある。対義語は「同時処理」である。
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第３に，さらなる可能性がみられる。仕組みSiによって体系的に生起し，またランダムに生起するほかに，タイプAiの接合的現実態はきわめて規則的に，しかし仕組みSiのどれにもその規則性を帰することなく，生じることがある。この場合，〔Ciと異なる〕その他の接合Cjの集合の実在を確証するための必要にして十分な証拠があり，〔ものTiとは異なる〕ものTjからなる他の類を定義し，〔仕組みCiとは異なる〕別の射程をもった仕組みCjを生みだして，その仕組みCjは〔接続的現実態Aiとは異なった〕別の接続的現実態Ajを体系的なものとする。p.463
第４に、記述の可能性は再起的 recurrentである。ランダムで多数の接合的現実態Aijが実験的残余の一事例であり，それで接合的形相Cjによるより高度の体系化のために接合的可能態を供給し，またランダムで多数の接合的現実態Ajkが，接合的形相Ckによるさらにいっそう高度な体系化のために接合的可能態を供給するところの実験的残余の一事例であるかもしれないのである。したがって，一連の類Ti,Tj,Tk,･･･がありえて，それぞれの類に異なった種があって，ものどもはその接合的形相によって定義され，そして接合的形相は，それらが異なった，基盤となっている，多数の下位の接合的現実態を異なったように体系化するのに応じて，異なるのである。p.464
第５に、より高い類のものどもののなかに，より低い接合的可能態や形相や現実態が存続しているけれど，より低いものどもは存続していない。より低い接続が存続するのは，それらなしではより高い接続の体系が体系化するためのものが何もなくなるからである。他方で，より低いものどもは，より高いものなしでは存続しえない。というのもものは具体的で個別的なデータについての，具体的で知解可能な統一体だからである。
同じデータが異なった観点から，異なった接合的形相のための証拠を提供する。しかし同じデータはそれらについての諸観点の総体のもとで，異なったものどものためのデータとはなりえない。もし何らかのデータがそのすべての観点から或る一つのものに属するなら，それ以外のいかなるものにも属さない。しかしながら注意されるべきは，われわれは「もの things」について語っているのであって，「物体 bodies」について語っているのではない，ということだ。動物の「体」のなかに，多くの異なった「もの」がありえる。
しかしこれらの異なった「もの」どもは動物ではないし，動物の部分でもない。それらの「もの」どもは外からのforeign「体」であるかもしれない。それらは動物と共生的に動物のなかに生きられるかもしれない。しかしそれらは動物に目や他の器官が属するように属するのではない。p.464
第６に、継次する諸類に関連して，個別の自律的な実験科学（経験科学）empirical scienceがありうる。というのも，それぞれの類は固有の射程の再起的仕組み schemes of recurrence，Si,Sj,Sk,･･･をもち，これらの諸規則 regularities の研究は実験的（経験的）に検証された相互関係の発見に導き，そして明確に定義された接続Ci,Cj,Ck,･･･の集合の発見へと導く。集合Ciのすべての言葉termsは，その内部の諸関係によって定義されるであろう。そして二つの集合は共通の言葉をもたないから，或る集合から別の集合へと移行する理にかなったプロセスというものはない。或る集合から別の集合へと移行する理にかなったプロセスがないから，いくつかの経験科学はそれぞれ区別されて自律的なのである。p.464
第７に、継次的な，区別された自律的な諸科学は，継次的でより高い観点として関連づけられうる。より低い接合的現実態の同時的な多数は，たとえばAijは，シンボル的にイメージされることができる。さらに，同時的な多数のものは，より高い接合的形相にとって接合的可能態であり，だからシンボル的なイメージは，閃きのための材料（質量）を，より高い形相に関連する諸法（則）のために供給する。しかし，より低いレベルの操作のイメージがより高いレベルの操作を統べる諸法への閃きを生みだすとき，より高い観点がある。したがって，継次的な類の構造はより継次的な高い観点の構造に並行的に走る。p.464-465
第８、この並行は，立脚点 positionとして，あるいは反立脚点 counterpositionとして，述べられることができる。もし或る人が実在realを存在者として，そして知的把握と理性的肯定によって知られるべきものとして，肯定するなら，その実在は，さまざまの類と種の接合的形相によって差異化された実在する統一体である。この場合，シンボル的イメージは発見的価値のみをもち，というのもシンボル的イメージは一つの科学から他の科学への移行を容易にし，そしてそれぞれの科学によってどれだけデータが説明されあるいはされないかを決定することに，役立つ。
他方で，もし或る人が実在を「すでに，そこに，いま」“already out there now”の下位区分として肯定するなら，イメージは発見的なシンボルではなく，ものが実際にそうであるようなものの表象 representation である。継次的で可知的なシステムは，たんに実体的（主体的）な整理 subjective arrangementであり，というのも可知的なものは想像されえないからだ。
そこで，より高い類それぞれの実在性（現実性）realityは，より低い類へと，もっとも低いイメージに到達するまで，移されつづけていくemptied。そしてもっとも低い類のイメージとして，イメージは見るためには小さすぎて，最下の類の検証できないイメージとともに取り残される。超科学的で偽形而上学的な実在理解として。p.465
われわれは，われわれの類や種の説明的概念について述べてきた。そして二つの問いが生じた。その概念は正しいのか？ それは検証可能なのか，それも，もののうちでいまそれらが知られるようにというだけではなく，もののなかでもしそれらが完全に説明されたなら知られうるであろうような形で検証可能なのか？ p.465
たぶん，これらの概念は固有に可能的なものであると注文（クレーム）がつくだろう。より高い諸観点の継次の観念は，論理的には関係づけられることのない諸科学が統一されるための唯一の仕方であろう。より低い同時的な多数の出来事 occurences は，より高い諸形相によって体系化される，という観念は，実在のより高い諸秩序が，より低い諸秩序のなかに，より低い古典的な法（則）を破壊することなく内在することのできる，唯一の方法のように見えるだろう。
これら二つの観念は，相互補完的である。というのも，イメージは同時的多数的なものに応答し，そしてイメージへの閃きは諸形相を把握し，その諸形相はそうでなければ同時的多数のものを体系化するからである。最後に，これらの二つの観念は，抽象的な古典的諸法則，再起recurrenceの具体的な仕組み，統計的残余，より高い諸形相と諸仕組みの発生的確率，そして中心的および接合的な可能態，形相，現実態の形而上学的構造の，より一般的な要求を満足させる。p.465-466
さらに，概念は経験科学の現今の状態に基づくのではなく，閃きの基礎的内容に基づく。閃きは想像的表象 imaginative representationへと閃く。閃きは諸観点へと累積する。諸観点を表徴する（代表する）諸イメージは，より高い観点へと累積する閃きに導く。この移行は繰り返される。閃きを離れたイメージは同時的で多数のものである。しかし閃きのもとにあるイメージは同時的であることを止める。というのは，それらイメージの諸要素は関連づけられた知解可能なものとなるからである。可能態は，想像された実験的残余（経験的残余）empirical residueと応答する。形相は閃きに応たえる。さらに，直接的な閃きはみずからを抽象的で古典的な法則のなかで表現する。
この抽象性は，一つの不確定性であり，統計的諸法則を把握するところの逆の閃きinverse insightに余地を残す。古典的法則と統計的法則との両立性は，同時的で多数のものに余地を残すが，この同時的で多数のものは，より高い諸形相のための可能性（可能態）を供給するのである。これらの諸要素のすべてが単一の一貫した説明的類や種の叙述accountを供給するためにかみ合わされるわけではないが，しかし結果として生じる叙述は競合するものをもたず，というのもわたしが知るかぎりでは，だれも類と種の純粋理論をつくりださず，そこでは類と種とは描写的にではなく説明的に把握されるからである。p.466
いまや，概念は，もしその概念が，公正に整然としてsquarely問題に答え，そしてもしそこに代替的で可能な観点がないのであれば，固有に確からしいものuniquely probableである。さらに，いまの時点では，この確からしさ（確率）probabilityはより高い秩序のものである。その確からしさ（確率）が注意を払うのは，プトレマイオスやコペルニクス的なシステムのような，外の出来事 outer eventsについての想像的な統合ではなく，継次的で想像的な統合と体系的な統一体について一般化するものとしての内的な地盤なのである。
そうした統合と統一は，終わりのない継次のなかで，閃きの基礎的な属性の一要素をも改めることなく，興亡する。というのも，これらの基礎的な属性は原理であって，そこでから終わりなき継次が出現するのである。したがって，人間知性とその属性についてより大いに親しむにつれて，よりいっそう明らかになるのは。われわれのより高い観点の観念の，類や種の説明的な理論への発展は，その基盤を続いて起こる修正や改良にもつところの基礎的で永続的な要素を，開発したということだ。p.466
最後に，そのようなユニークな確からしさ（確率）probabilityは，形而上学が先行する諸章での定義にあわせて考えられるなら，形而上学的理論にとって十分なものである。なぜなら，もし形而上学が，比例的存在者の万有（宇宙）についての単一の見方を生みだすために，経験的諸科学と常識とを統合することを目的とするなら，形而上学は事実factsと取り組まなければならないからである。形而上学は，演繹主義の規準を受けいれることはできない。
その演繹主義は，何か可能な世界の必然的な法則を確定することで満足しようというものである。形而上学は，陰影（いんえい）nuanced あるものとなるはずである。それは中心的および接合的な可能態や形相や現実態について何の疑いももたないかもしれない。しかし形而上学は，それが諸形相の説明的な類と種とを区別するようになったときには，固有の確からしさで満足するのである。p.466-467
事実についての問いが残っている。宇宙には，種的に類的に異なった“もの”どもが存在するのだろうか，そしてそこではこれらの差異は，描写的にではなく説明的に思い抱かれるのであろうか？ 否定的な解答は，反立脚点によって発せられる。というのも，それでは実在は想像され検証されえない中身entitiesへと還元されるが，その中身は可知的にではなく，それらの想像された規定性においてのみ，異なるからである。
他方で，もしわれわれが常識あるいは科学の諸部門の現実の区分けといった太古の確信に訴えるならば，すべての証拠は異なった説明的類の確言を裏付ける。最後に，われわれは未来の証言を引用し，現在の肯定について仮定的な修正者を持ち出すことができる。
というのは，もしかれ〔修正者〕があの，もしくは何らかの肯定を修正するつもりなら，その修正者は経験，理解，判断に訴えねばならず，だからかれは実験的（経験的）で，知解可能な，理性的意識の具体的で知解可能な統一体であるだろう。さらに，修正者は，かれ自身の判決 pronouncementをつくらねばならない。それは，その修正者かれが生物学的，審美的，芸術的（技術的）artistic，ドラマ的，または実践的な経験のパターンを意識している間ではなく，知的パターンを意識している間に，である。
それでも，修正者は，これらの他のパターンにおいても，それらの混合や改訂されたパターンにおいても，経験をもつことはできる。なぜなら，さもないと，かれは人間ではないからだ。つまり，仮定的修正者hypothtical reviserは，もしかれが人間であるなら経験的，知的，そして理性的意識の具体的で知解可能な統一体以上のものである。それならかれは何ものなのか？
人は少なくとも一つの別の接続的形相conjugate forms類をもちだしてinvoke，他のパターンの経験の具体的可能性を説明し，意識のうえに前意識や無意識を説明し，仮定的修正者が人間のかたわらの他のものどものうえを食べたり呼吸したり歩いたりする事実を説明する必要がある。他方で，もし或る人の仮定的修正者が人間ではないなら，人はむしろその〔人間ではないところの〕修正者に他の説明的類の実在が否定されうる仕方を想い抱かせるのに頑張らねばならない。p.467
Monday, June 17, 2013
Wednesday, June 12, 2013
Monday, June 10, 2013
Saturday, June 01, 2013
Saturday, May 18, 2013
Girard imitazione
sabato 18 maggio 2013
L'OSSERVATORE ROMANO pagina 5 Tradotto in italiano il grande classico della sociologia ottocentesca in tema di imitazione
Le leggi di Tarde
di ODDONE CAMERANA
Volendo parlare di imita- zione tra persone (e non tra cose e prodot- ti), la forma che viene in mente con più evi- denza dell'imitazione è quella che trova applicazione nello spettacolo. In un'epoca come la nostra attuale che valorizza l'originalità, l'indivi- dualità, la spontaneità e l'autentici- tà, la figura dell'imitatore nello show business e il fenomeno del- l'imitazione trovano apprezzamen- to limitatamente alla carica di sati- ra, di parodia e di caricatura con cui l'imitatore sa mettere in ridico- lo il modello imitato. Specialmente se questi è un potente e se l'imita- zione riesce a tradursi in una for- ma di protezione dal potente stes- so, in una sorta di momentanea di- fesa affidata alla sua derisione.
Ciò non toglie tuttavia che l'imi- tazione conservi in sé ancora una forte carica di fascino e di incante- simo. Effetti, questi, insiti nella ca- pacità dell'imitatore di rompere la cornice considerata inviolabile dell'individualità dell'imitato fino ad appropriarsene e farla propria. Un fenomeno questo che nel mon- do antico si presentava come qual- cosa di culturalmente mostruoso, simbolicamente rappresentato dai gemelli, espressione della rivalità prodotta dall'eguaglianza e che ha dato vita alle coppie di Caino e Abele, Romolo e Remo, Eteocle e Polinice, fratelli dominati da ostili- tà reciproca che rivivono nella nar-se questi è un potente e se l'imita- zione riesce a tradursi in una for- ma di protezione dal potente stes- so, in una sorta di momentanea di- fesa affidata alla sua derisione.
Ciò non toglie tuttavia che l'imi- tazione conservi in sé ancora una forte carica di fascino e di incante- simo. Effetti, questi, insiti nella ca- pacità dell'imitatore di rompere la cornice considerata inviolabile dell'individualità dell'imitato fino ad appropriarsene e farla propria. Un fenomeno questo che nel mon- do antico si presentava come qual- cosa di culturalmente mostruoso, simbolicamente rappresentato dai gemelli, espressione della rivalità prodotta dall'eguaglianza e che ha dato vita alle coppie di Caino e Abele, Romolo e Remo, Eteocle e Polinice, fratelli dominati da ostili- tà reciproca che rivivono nella nar-fedele alla sua passione per l'imita- zione come motore della società e della socialità, «la mia idea princi- pale, chiave che apre tutte le serra- ture». Paragonato ad Auguste Comte, a Taine, a Renan come a Darwin e Spencer, qualche anno dopo la sua morte è caduto in un inspiegabile oblio. D urato almeno fino al 1978, anno della prima edi- zione francese di Delle cose nascoste sin dalla prima fondazione del mon- do di René Girard, opera in cui il suo autore nel parlare dei rapporti mimetici riconosce l'autorità in ma- teria di Tarde: «È vero che le psi- cologie e sociologie dell'imitazione elaborate alla fine del diciannovesi- mo secolo portano la ben visibile impronta dell'ottimismo e del con- formismo della piccola borghesia trionfante. Ciò vale, per esempio per l'opera più interessante fra tut-te queste, che è quella di Gabriel Tarde, il quale vede nell'imitazione il fondamento unico dell'armonia sociale e del progresso». Sennon- ché, nel segnalare questa priorità, Girard ne avvertiva anche i pericoli insiti nei timori segnalati da quei difensori del romanticismo e dell'individualismo che sono stati e sono contrari a ogni interpretazio- ne che sapesse o sappia di gregari- smo: «Si ritiene — osserva ancora Girard — che insistendo sul ruolo dell'imitazione si porrà in breve l'accento sugli aspetti gregari dell'umanità, su quanto si trasfor- ma in gregge».
Ora, per capire la natura del problema che il tributo all'imita- zione comporta, bisogna ri-
salire all'imbarazzo suscita-
camente individuando in un mem- bro del gruppo il colpevole della situazione che pagherà per tutti col venire espulso e col ritorno dell'or- dine. Da cui i riti, i divieti, la ge- rarchia, le differenze che anticipa- no le situazioni di crisi prevenen- done la ripetizione fino alla reden- zione cristiana che rivelando l'in- nocenza del presunto colpevole, ri- fonda le regole sociali.
Diversamente da Girard che ra- giona da antropologo e studia le relazioni tra individui all'interno del gruppo, Tarde ragiona da so- ciologo e studia le relazioni tra gruppi, comunità, tribù, via via fi- no alle società del suo tempo do- minate dal bisogno di imitazione
Il pensatore francese vede il cervello come un organo ripetitore
Legge tutte le civiltà come i raggi di uno stesso focolaio primitivo
in cui le diversità diminuiscono progressivamente
to dal ruolo dell'imitazione
stessa. Imbarazzo che di-
venta contrarietà, ostilità e
rifiuto quando si presenta
la necessità di criticare la democrazia per via della ri-
valità che questa non può
fare a meno di scatenare
tutte le volta che si presen-
ta col volto dell'eguaglian-
za, come già aveva messo in luce Tocqueville e come di recente ha fatto Ernesto Galli della Loggia in un suo articolo sul «Corriere della Sera» del 24 aprile scorso. Facen- do luce sul sospetto universale ver- so ogni accordo da parte di chi ha una ossessiva idea della democra- zia, ha scritto: «È un'idea per così dire bellica della democrazia, radi- calmente fondata sul concetto di ostilità. Per non essere l'anticamera dell'inciucio (sempre in agguato!), la democrazia deve essere scontro permanente, continua denuncia dell'avversario e dei suoi disegni, illustrazione delle sue indegnità morali, smascheramento; ogni di- scorso deve sbugiardare, denudare, indicare al pubblico ludibrio».
collettiva e dalle leggi che governa- no l'imitazione stessa. Mentre Gi- rard arriva alle sue conclusioni da lettore dei testi della letteratura studiati come manuali di antropo- logia, Tarde, da filosofo hegeliano studia l'evoluzione delle società co- me l'effetto di un irradiamento di «fuochi accesi sulle alture». Nella sua visione tra lo storico e il profe- tico, il cervello è un organo ripeti- tore. Tutto ciò che nei fenomeni sociali è propriamente sociale è ge- nerato dall'imitazione. Tutte le ci- viltà sono come i raggi di uno stes- so focolaio primitivo. La loro di- versità diminuisce progressivamen- te. L'imitazione costituisce la vita sociale e la differenza è l'alfa e l'omega dell'universo. La società è l'imitazione e l'imitazione è una specie di sonnambulismo. Lo stato sociale come lo stato ipnotico non è che una forma di sogno, un so- gno su comando e un sogno in azione. Non avere che idee sugge- rite e crederle spontanee: questa è l'illusione del sonnambulo e anche dell'uomo sociale. Il torpore dello stato sonnambolico è soltanto ap- parente, esso maschera un'estrema sovra eccitazione. Il magnetizzato- re non ha nemmeno bisogno di parlare per essere creduto e per es- sere obbedito. Gli è sufficiente agi- re, fare un gesto anche impercetti- bile. Obbedire non è un dovere, ma un bisogno.
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L'OSSERVATORE ROMANO pagina 5 Tradotto in italiano il grande classico della sociologia ottocentesca in tema di imitazione
Le leggi di Tarde
di ODDONE CAMERANA
Volendo parlare di imita- zione tra persone (e non tra cose e prodot- ti), la forma che viene in mente con più evi- denza dell'imitazione è quella che trova applicazione nello spettacolo. In un'epoca come la nostra attuale che valorizza l'originalità, l'indivi- dualità, la spontaneità e l'autentici- tà, la figura dell'imitatore nello show business e il fenomeno del- l'imitazione trovano apprezzamen- to limitatamente alla carica di sati- ra, di parodia e di caricatura con cui l'imitatore sa mettere in ridico- lo il modello imitato. Specialmente se questi è un potente e se l'imita- zione riesce a tradursi in una for- ma di protezione dal potente stes- so, in una sorta di momentanea di- fesa affidata alla sua derisione.
Ciò non toglie tuttavia che l'imi- tazione conservi in sé ancora una forte carica di fascino e di incante- simo. Effetti, questi, insiti nella ca- pacità dell'imitatore di rompere la cornice considerata inviolabile dell'individualità dell'imitato fino ad appropriarsene e farla propria. Un fenomeno questo che nel mon- do antico si presentava come qual- cosa di culturalmente mostruoso, simbolicamente rappresentato dai gemelli, espressione della rivalità prodotta dall'eguaglianza e che ha dato vita alle coppie di Caino e Abele, Romolo e Remo, Eteocle e Polinice, fratelli dominati da ostili- tà reciproca che rivivono nella nar-se questi è un potente e se l'imita- zione riesce a tradursi in una for- ma di protezione dal potente stes- so, in una sorta di momentanea di- fesa affidata alla sua derisione.
Ciò non toglie tuttavia che l'imi- tazione conservi in sé ancora una forte carica di fascino e di incante- simo. Effetti, questi, insiti nella ca- pacità dell'imitatore di rompere la cornice considerata inviolabile dell'individualità dell'imitato fino ad appropriarsene e farla propria. Un fenomeno questo che nel mon- do antico si presentava come qual- cosa di culturalmente mostruoso, simbolicamente rappresentato dai gemelli, espressione della rivalità prodotta dall'eguaglianza e che ha dato vita alle coppie di Caino e Abele, Romolo e Remo, Eteocle e Polinice, fratelli dominati da ostili- tà reciproca che rivivono nella nar-fedele alla sua passione per l'imita- zione come motore della società e della socialità, «la mia idea princi- pale, chiave che apre tutte le serra- ture». Paragonato ad Auguste Comte, a Taine, a Renan come a Darwin e Spencer, qualche anno dopo la sua morte è caduto in un inspiegabile oblio. D urato almeno fino al 1978, anno della prima edi- zione francese di Delle cose nascoste sin dalla prima fondazione del mon- do di René Girard, opera in cui il suo autore nel parlare dei rapporti mimetici riconosce l'autorità in ma- teria di Tarde: «È vero che le psi- cologie e sociologie dell'imitazione elaborate alla fine del diciannovesi- mo secolo portano la ben visibile impronta dell'ottimismo e del con- formismo della piccola borghesia trionfante. Ciò vale, per esempio per l'opera più interessante fra tut-te queste, che è quella di Gabriel Tarde, il quale vede nell'imitazione il fondamento unico dell'armonia sociale e del progresso». Sennon- ché, nel segnalare questa priorità, Girard ne avvertiva anche i pericoli insiti nei timori segnalati da quei difensori del romanticismo e dell'individualismo che sono stati e sono contrari a ogni interpretazio- ne che sapesse o sappia di gregari- smo: «Si ritiene — osserva ancora Girard — che insistendo sul ruolo dell'imitazione si porrà in breve l'accento sugli aspetti gregari dell'umanità, su quanto si trasfor- ma in gregge».
Ora, per capire la natura del problema che il tributo all'imita- zione comporta, bisogna ri-
salire all'imbarazzo suscita-
camente individuando in un mem- bro del gruppo il colpevole della situazione che pagherà per tutti col venire espulso e col ritorno dell'or- dine. Da cui i riti, i divieti, la ge- rarchia, le differenze che anticipa- no le situazioni di crisi prevenen- done la ripetizione fino alla reden- zione cristiana che rivelando l'in- nocenza del presunto colpevole, ri- fonda le regole sociali.
Diversamente da Girard che ra- giona da antropologo e studia le relazioni tra individui all'interno del gruppo, Tarde ragiona da so- ciologo e studia le relazioni tra gruppi, comunità, tribù, via via fi- no alle società del suo tempo do- minate dal bisogno di imitazione
Il pensatore francese vede il cervello come un organo ripetitore
Legge tutte le civiltà come i raggi di uno stesso focolaio primitivo
in cui le diversità diminuiscono progressivamente
to dal ruolo dell'imitazione
stessa. Imbarazzo che di-
venta contrarietà, ostilità e
rifiuto quando si presenta
la necessità di criticare la democrazia per via della ri-
valità che questa non può
fare a meno di scatenare
tutte le volta che si presen-
ta col volto dell'eguaglian-
za, come già aveva messo in luce Tocqueville e come di recente ha fatto Ernesto Galli della Loggia in un suo articolo sul «Corriere della Sera» del 24 aprile scorso. Facen- do luce sul sospetto universale ver- so ogni accordo da parte di chi ha una ossessiva idea della democra- zia, ha scritto: «È un'idea per così dire bellica della democrazia, radi- calmente fondata sul concetto di ostilità. Per non essere l'anticamera dell'inciucio (sempre in agguato!), la democrazia deve essere scontro permanente, continua denuncia dell'avversario e dei suoi disegni, illustrazione delle sue indegnità morali, smascheramento; ogni di- scorso deve sbugiardare, denudare, indicare al pubblico ludibrio».
collettiva e dalle leggi che governa- no l'imitazione stessa. Mentre Gi- rard arriva alle sue conclusioni da lettore dei testi della letteratura studiati come manuali di antropo- logia, Tarde, da filosofo hegeliano studia l'evoluzione delle società co- me l'effetto di un irradiamento di «fuochi accesi sulle alture». Nella sua visione tra lo storico e il profe- tico, il cervello è un organo ripeti- tore. Tutto ciò che nei fenomeni sociali è propriamente sociale è ge- nerato dall'imitazione. Tutte le ci- viltà sono come i raggi di uno stes- so focolaio primitivo. La loro di- versità diminuisce progressivamen- te. L'imitazione costituisce la vita sociale e la differenza è l'alfa e l'omega dell'universo. La società è l'imitazione e l'imitazione è una specie di sonnambulismo. Lo stato sociale come lo stato ipnotico non è che una forma di sogno, un so- gno su comando e un sogno in azione. Non avere che idee sugge- rite e crederle spontanee: questa è l'illusione del sonnambulo e anche dell'uomo sociale. Il torpore dello stato sonnambolico è soltanto ap- parente, esso maschera un'estrema sovra eccitazione. Il magnetizzato- re non ha nemmeno bisogno di parlare per essere creduto e per es- sere obbedito. Gli è sufficiente agi- re, fare un gesto anche impercetti- bile. Obbedire non è un dovere, ma un bisogno.
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Wednesday, May 08, 2013
Tuesday, May 07, 2013
Ingratiation in Vatican-China relations is not friendship
Ingratiation in Vatican-China relations is not friendship
- Fr Zhong Guan
- China
- May 6, 2013
I was shocked after reading a UCAN interview with Bishop Joseph Gan Junqiu of Guangzhou.
I agree with Bishop Gan’s comment that “the Vatican doesn’t really understand the reality of the Church in China” and thus needs to have deeper understanding on the China Church so as to improve relations.
Mending China-Vatican relations and even establishing diplomatic ties, however, requires sincerity from both sides. Have we seen any sincere response from the Chinese side in the past years?
For some two decades, Vatican officials and some of those from the bridge Churches outside China have emphasized that they understand the China Church very well.
Chinese Catholics in mainland China, on the other hand, continue to complain that the Vatican does not understand them. Why?
A recent article on the China Review News website by Raymond Tai Rui-ming, former Taiwan ambassador to the Holy See, might explain the differences.
He wrote that some people think Western Christian civilization is affected by the business culture, which is easier to compromise and reconcile. Thus, East and West Germany could make concessions and reunite in a peaceful way.
The Oriental countries mostly belonging to polytheist civilizations are affected by farming culture, which are more concerned about principle and status. Good people would rather die together with the bad people than make compromises, he continued.
He cited examples of the split between North and South Vietnam, and Korea as well as mainland China and Taiwan.
Given the differences in mindset, it is not entirely wrong to ask the Vatican to “see the China Church like a Chinese.” Yet, is it also essential to ask the Chinese authorities to understand and see Catholicism merely from a religious perspective?
It is known throughout the world that the China government has turned pure religious affairs into political games. If we unilaterally request the Vatican to think like the Chinese in handling Church affairs in China, would it be regarded as a gesture of goodwill, a sign of friendliness, or an action of ingratiation?
China’s religious policy imposed on the Catholic Church is nothing but an effort to change the core element of the Church’s apostolic nature. The Catholic Patriotic Association (CPA) overrides the Church but remains incompatible with regard to Church principles.
Sadly enough, how many bishops and priests are still involved in this undoctrinal organization today?
Being a vice-secretary of the bishops’ conference that is not recognized by the Vatican, could Bishop Gan speak with his conscience if he is willing and at ease to take up this post?
It is true that there are now less than 10 bishops who are not yet reconciled with the pope. For those who are Vatican-approved and staying in the CPA, they are two-timing the Vatican and the Chinese government. Would the “unregistered” community feel at ease about uniting with them?
Should the unregistered community actually now include those in the “open” community who defy the CPA, be blamed for being stubborn, remain unable to catch up with the times and not be flexible enough towards an organization that promotes an independent Church?
The 125-year-old Sacred Heart of Jesus Cathedral in Guangzhou is a historical monument. The government sponsored a huge sum of money for its renovation, arguably to say to the outside world that the country enjoys religious freedom.
To be grateful for money given by a government that persecutes the Church, this is nothing short of Stockholm syndrome.
Fr Zhong Guan is the pseudonym of a priest in mainland China
Monday, April 29, 2013
Un testo che appare nel XII volume dell'Opera Omnia di Ratzinger, curata dall'arcivescovo Gerhard Müller, pubblicato in Germania nel 2010 e di ormai prossima pubblicazione anche in Italia per i tipi della Libreria Editrice Vaticana.
Un testo che appare nel XII volume dell'Opera Omnia di Ratzinger, curata dall'arcivescovo Gerhard Müller, pubblicato in Germania nel 2010 e di ormai prossima pubblicazione anche in Italia per i tipi della Libreria Editrice Vaticana.
Il futuro Papa così iniziava quella prefazione: «Qualche tempo fa un amico teologo mi ha detto, con la vena sarcastica che lo contraddistingue, che i vescovi di oggi sono solo burocrati che portano la mitra. Che sia un'esagerazione, lo ammetterebbe anche questo stesso amico; tuttavia, proprio attraverso l'esagerazione spesso si arriva a prendere coscienza di una minacciosa verità, così come a volte la serietà di un momento storico è messa in luce nel modo più acuto da quella che sembra una battuta di spirito».
«Chi oggi è investito del ministero episcopale - continua il cardinale - è a conoscenza del dilemma che qui si manifesta: tutta la trama di compiti amministrativi in cui si è coinvolti dalla responsabilità di un episcopato può presto diventare un groviglio nel quale si resta impigliati e prigionieri».
Ratzinger denuncia il rischio, oggi, del «dissolversi della responsabilità personale del vescovo nell'anonimato di decisioni collettive, che nella storia è senza precedenti». Al tempo stesso però ricorda come l'avere un consiglio, cioè un organismo collettivo che aiuti nel prendere decisioni, appartiene alla tradizione della Chiesa.
«Nella seria osservazione dei fattori oggettivi della situazione - afferma ancora Ratzinger riferendosi al consiglio - esso diviene un dialogo fra due libertà; non annulla con questo la personale responsabilità morale di colui a cui viene offerto, bensì la rafforza, anzi, aiuta chi cerca consiglio ad accettare e a portare questa sua personale responsabilità. Non trasforma la decisione personale in una risoluzione collettiva, ma legittima appunto ciò che è personale».
Andrea Tornielli
Vatican insider , la stampa
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Il futuro Papa così iniziava quella prefazione: «Qualche tempo fa un amico teologo mi ha detto, con la vena sarcastica che lo contraddistingue, che i vescovi di oggi sono solo burocrati che portano la mitra. Che sia un'esagerazione, lo ammetterebbe anche questo stesso amico; tuttavia, proprio attraverso l'esagerazione spesso si arriva a prendere coscienza di una minacciosa verità, così come a volte la serietà di un momento storico è messa in luce nel modo più acuto da quella che sembra una battuta di spirito».
«Chi oggi è investito del ministero episcopale - continua il cardinale - è a conoscenza del dilemma che qui si manifesta: tutta la trama di compiti amministrativi in cui si è coinvolti dalla responsabilità di un episcopato può presto diventare un groviglio nel quale si resta impigliati e prigionieri».
Ratzinger denuncia il rischio, oggi, del «dissolversi della responsabilità personale del vescovo nell'anonimato di decisioni collettive, che nella storia è senza precedenti». Al tempo stesso però ricorda come l'avere un consiglio, cioè un organismo collettivo che aiuti nel prendere decisioni, appartiene alla tradizione della Chiesa.
«Nella seria osservazione dei fattori oggettivi della situazione - afferma ancora Ratzinger riferendosi al consiglio - esso diviene un dialogo fra due libertà; non annulla con questo la personale responsabilità morale di colui a cui viene offerto, bensì la rafforza, anzi, aiuta chi cerca consiglio ad accettare e a portare questa sua personale responsabilità. Non trasforma la decisione personale in una risoluzione collettiva, ma legittima appunto ciò che è personale».
Andrea Tornielli
Vatican insider , la stampa
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Saturday, April 20, 2013
Un’Asia che ascolta
Un'Asia che ascolta
e che si farà ascoltare
Le religioni dell'immenso continente di fronte alle sfide della globalizzazione
di FERNANDO FILONI
La globalizzazione mondiale e i ra- pidi processi di trasformazione so- ciale, economica e culturale pongo- no domande di fondo alle fedi stori- che che si sono sviluppate in Asia. L'interrogativo fondamentale può es- sere così espresso: come far transita- re il proprio patrimonio di credenze, valori, espressioni di culto negli odierni specifici contesti, nei quali tradizioni secolari convivono di fatto con nuove forme culturali, determi- nate dalla diffusione della tecnologia a tutti i livelli, dalla crescente urba- nizzazione, dallo squilibrio dei pro- cessi di sviluppo economico all'inter- no dei diversi Stati, dall'interconnes- sione economico-politica fra Stati e blocchi socio-culturali? Questo in- terrogativo fondamentale, al quale il titolo del convegno rimanda in for- ma sintetica, ha guidato i lavori di questi tre giorni. Alcuni aspetti tra- sversali possono essere ripresi e rac- colti sotto la cifra della "sfida".
La parola "sfida" può essere ado- perata con un'accezione negativa o positiva. Una comprensione negativa della "sfida" determina chiusura, sta- ticità, negazione, atteggiamenti di- fensivi anche violenti (in senso fisico e non), mentre una valutazione posi- tiva implica per contro apertura non ingenua, dinamicità, riconoscimento, atteggiamenti di accoglienza e reci- procità. Precisare il senso secondo il quale intendiamo la parola "sfida" è preliminare a qualsiasi altra conside- razione. Da esso dipendono infatti la puntualizzazione degli scopi, l'in- dividuazione degli ambiti, la confi- gurazione delle modalità e l'assun- zione di specifici atteggiamenti. Le diverse voci ascoltate in questi giorni hanno variamente declinato tali as- sunti, assumendo il concetto di sfida in termini sostanzialmente positivi.
I relatori più volte hanno fatto ri- ferimento al contesto, assumendolo come punto di partenza delle loro ri- flessioni o mantenendolo comunque sullo sfondo delle loro considerazio-ni. La pluriformità di tale riferimen- to pone sul tappeto una questione comune, quella dell'interpretazione del contesto. Questa operazione teo- retica dalle molteplici implicazioni pratiche è complessa, perché richie- de di districare nodi ancora irrisolti, di operare discernimenti, evitando semplificazioni indebite o aprioristi- che valutazioni negative o positive. Richiede quindi sia l'assunzione di una criteriologia congrua, sia il coin- volgimento di soggetti differenti, perché tale operazione ermeneutica non è né può essere un'impresa soli- taria. Lo specifico contributo della Chiesa può essere segnalato in que- sta sede, richiamando il segmento iniziale di Gaudium et spes, 4, che af- ferma il dovere permanente della Chiesa «di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo, così che, in modo adatto a cia- scuna generazione, [la Chiesa] possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita pre- sente e futura e sul loro reciproco rapporto». Gaudium et spes, 11 preci- sa inoltre che la Chiesa, condotta dallo Spirito del Signore «cerca di discernere negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni, cui prende parte insieme con gli altri uomini del nostro tempo, quali siano i veri segni della presenza o del dise- gno di Dio. La fede infatti tutto ri- schiara di una luce nuova, e svela le intenzioni di Dio sulla vocazione in- tegrale dell'uomo, perciò guida l'in- telligenza verso soluzioni pienamen- te umane». La recezione di queste indicazioni da parte delle Chiese dell'Asia comporta una fedeltà crea- tiva agli assunti conciliari, che non esclude affatto — anzi lo implica co- me dato necessario — una particolare attenzione ai molteplici contesti nei quali esse sono radicate.
La necessità del dialogo come sfi- da per le tradizioni culturali e reli- giose dell'Asia ha un'indubbia corre- lazione con la sfida precedente. Tale necessità è determinata senza dubbio dalla secolare pluralità del continen- te asiatico, ma anche dal fatto che, come emerso da alcuni contributi, essa è talvolta sfigurata da episodi di intolleranza e fondamentalismo che, diversamente motivati, conseguono esiti negativi e non infrequentemente drammatici. In Redemptoris missio (1990), Giovanni Paolo II precisa che il dialogo, «metodo e mezzo per una conoscenza e un arricchimento reciproco» (n. 55), «non nasce da tattica o da interesse, ma è un'attivi- tà che ha proprie motivazioni, esi- genze, dignità: è richiesto dal pro- fondo rispetto per tutto ciò che nell'uomo ha operato lo Spirito, che soffia dove vuole» (n. 56). Non sem- bra improprio estendere in modo analogo queste affermazioni, che il testo riferisce in senso proprio al dialogo interreligioso, anche ad altre possibili forme di dialogo. In ogni caso, così inteso il dialogo presuppo- ne una fondamentale attitudine di ascolto, per pervenire a una reale co- noscenza dell'identità dell'altro, una conoscenza che non si basa sull'im- maginario personale o collettivo, ma che si fonda nella consapevolezza che l'altro ha di sé e della propria identità. Il dialogo implica poi coe- renza con le proprie tradizioni e convinzioni e, nel contempo, apertu- ra per comprendere quelle dell'altro, «senza dissimulazioni o chiusure, ma con verità, umiltà, lealtà, sapendo che il dialogo può arricchire ognu- no» (Redemptoris missio, 56). Il dia- logo funge quindi da correttivo ai tanti pregiudizi, nei quali sintetica- mente si condensa e cristallizza una distorta o parziale interpretazione di fatti e parole pregressi. Il supera- mento di tali pregiudizi comporta il riconoscimento dell'altro come realtà dinamica, come essere in ricerca e capace di apertura e cambiamento, come del resto hanno messo bene in luce — non sempre tematizzandolo in modo esplicito — soprattutto alcu- ni interventi del convegno, a esem- pio quelli dedicati al complesso mondo delle religioni. Il dialogo at- traversa i tempi e gli spazi del vivere umano, favorendo relazioni fraterne e solidali, che assumono la reciproci- tà come logica dell'esistenza sia per- sonale, sia sociale, e smentendo l'idea di originaria consistenza solita- ria e autosufficiente dell'io, in quan- to nell'incontro con l'altro cresce e si rafforza anche l'identità personale.
Lo sviluppo anche economico del continente asiatico, considerato in sé e con riferimento alla globalizzazio- ne, ha comportato un aumento dei mezzi materiali fruibili. La loro in- giusta distribuzione ha determinato e determina la persistenza di forme disumane e scandalose di povertà ed esclusione. Inoltre, tale aumento non sempre ha trovato corrispondenza in quello della vita spirituale che, al contrario, sembrerebbe per certi aspetti essere stata messa in discus- sione o quantomeno problematizzata. Situazioni di immoralità, una non sufficiente attenzione alla vita e alla dignità dell'essere umano, episo- di di suicidio potrebbero essere indi- catori di tale crescita non adeguata- mente equilibrata. Non c'è dubbio che questa situazione costituisca una sfida vera e propria per le diverse re- ligioni, chiamate a un maggiore im- pegno per sostenere il cammino di maturazione spirituale di tutti e di ciascuno, superando conflitti e con- trasti, incoraggiando per contro una riflessione critica, promuovendo ri- cerca e comunicazione. A tale pro- posito, occorre rilevare che questo impegno, diversamente modulato a seconda dei peculiari contesti di rife- rimento, implica un apporto sia con- giunto delle diverse tradizioni reli- giose, sia specifico di ciascuna di es- se. Autenticità e testimonianza devo- no caratterizzare il contributo che le religioni possono offrire per sostene- re il cammino di maturazione di tut- ti e di ciascuno. Da una parte, l'au- tenticità presuppone sia un ritorno alle fonti originarie di ciascuna tra- dizione religiosa, mettendo in atto delicati processi ermeneutici, neces- sari per evitare derive fondamentali- ste, sia un mettere meglio a fuoco la nozione di "esperienza" e le sue im- plicazioni. Dall'altra, la testimonian- za rimanda piuttosto al fatto che una fede veramente autentica com- porta necessariamente una sua tra- duzione in parole e gesti coerenti, sia negli spazi propri di ciascuna tra- dizione religiosa, sia in quelli pub- blici. Autenticità e testimonianza in- terpellano anche le Chiese dell'Asia, in particolare a proposito della vita di fede. Un'autentica fede personale e comunitaria presuppone che essa sia fondata in un incontro profondo, personale, trasformante con la perso- na viva di Gesù Cristo. La fede non consiste in una percezione intellet- tuale o in un'adesione a una verità impersonale. In senso proprio, la fe- de è una scelta per quel Dio perso- nale che si è compiutamente rivelato in Cristo; è altresì un affidamento a Lui. Tale incontro, che si traduce in una conversione personale e che si esprime nel discepolato, è una con- dizione indispensabile anche per la missione, giacché la proclamazione — parte essenziale della missione — non può prescindere da un'esperien- za personale di Cristo (cfr. 1 Giovan- ni, 1, 1-3). Nella prospettiva della fe- de come incontro personale, la con- templazione e la meditazione assu- mono un rilievo particolare; esse non escludono la ricerca di linguaggi e di metodi più adeguati per la trasmis- sione della fede, anzi ne costituisco- no in un certo senso la premessa in- dispensabile. Per quanto riguarda la testimonianza, non è necessario spendere molte parole per dimostra- re la sua correlazione con l'esperien- za. Tale testimonianza trova una particolare forma di espressione nell'impegno per la comunione; nel contesto della ricerca asiatica per l'armonia in mezzo a crescenti ten- sioni e conflitti, tutti i membri della Chiesa — clero e laici, uomini e don- ne, giovani e bambini — sono chia- mati a essere evangelizzatori, araldi del Vangelo, promotori di pace e co- struttori di comunione. Un'espres- sione peculiare di tale comunione è data dall'attiva comunione di comu- nità, presenti nelle parrocchie e dio- cesi asiatiche. Situazioni di ingiusti- zia, discriminazione e violenza e lo stesso abuso del creato, spesso dovu- to alla ricerca di egoistici e miopi in- teressi economici, minacciano la di- gnità e la sicurezza dell'essere uma- no in Asia. Si pone quindi la do-
manda se una fede religiosa possa ri- manere confinata nei testi sacri, nei riti e nelle pratiche o nell'esperienza di un gruppo più o meno ampio di persone. L'interrogativo è retorico, qualora si consideri che ciascuna tra- dizione religiosa non propone sol- tanto una propria comprensione del sacro, ma anche una peculiare e con- seguente comprensione dell'essere umano. Per questo non sembra im- proprio ritenere legittima la presenza attiva delle diverse tradizioni religio- se anche negli spazi pubblici, nel ri- spetto reciproco e soprattutto nel ri- spetto dei compiti e dei doveri dello Stato per il conseguimento del bene comune. La complessità delle situa- zioni richiede una mutua collabora- zione delle diverse tradizioni religio- se. Il dialogo tra le religioni assume qui una connotazione sociale e poli- tica, in quanto è finalizzato a elabo- rare condizioni e strategie per il con- seguimento del bene comune, quali l'imparare a rispettare una gerarchia di valori al cui vertice sta il rispetto della vita comune, il promuovere una civiltà dell'empatia e della com- passione, il creare spazi per un agire responsabile, l'individuare modelli credibili verso cui orientarsi. La de- nuncia profetica, illuminata dallo Spirito Santo, di tutto ciò che dimi- nuisce, degrada o nega la dignità dell'essere umano, creato a immagi- ne e somiglianza di Dio e partecipe nello Spirito della figliolanza divina, la solidarietà con le vittime della globalizzazione, dell'ingiustizia, dei disastri naturali e non, degli attacchi dei fondamentalisti e terroristi, e la cura del creato sono già nell'agenda delle Chiese dell'Asia e richiedono ulteriore impegno, come ha richia- mato la Federation of Asian Bishops' Conferences nel messaggio finale della sua ultima assemblea plenaria, sottolineando altresì che, poiché la proclamazione di Gesù ha toccato ogni aspetto della vita e ogni strato della società, una fede vissuta non può essere di conseguenza disgiunta dal compito di trasformare la vita socio-economica e politica.
A questo punto, mi domando: questo convegno è riuscito a dare voce, in qualche modo, al complesso mondo asiatico? Se sì, questa voce è riuscita a farsi ascoltare? Nel mio sa- luto iniziale avevo detto che da sem- pre numerose vie hanno attraversato l'Asia. In passato il percorso era per lo più da Occidente ad Oriente, og- gi direi comincia ad affermarsi una nuova tendenza, quella che va da Oriente ad Occidente, e ciò non so- lo a motivo delle migrazioni, del tu- rismo o del commercio. Le società si sono aperte e molte barriere sono state superate, volenti o nolenti i corporativismi politico-religiosi. In verità, devo dire che la Grande Mu- raglia, come strumento di difesa po- litico-militare, non ha mai funziona- to granché, ma certamente lo è stata di più in termini simbolico-identita- ri. La tradizione culturale certo è madre di ogni sapere e spesso di identità, ma essa oggi è messa a du- ra prova dalla contemporaneità. Quale sintesi ne nascerà? Va detto che questa sintesi è già in atto, an- che se non sempre riusciamo a co- glierla nell'immediatezza. Dunque, quale società avremo? Come le reli- gioni sapranno rispondere? È certo che d'ora in poi non saremo solo in ascolto dell'Asia, che implica l'attitu- dine del non asiatico verso l'Asia (one way), ma di un'Asia che ascolta e si farà ascoltare (double way), e ci dirà anche quali vie vanno percorse per la fede.
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e che si farà ascoltare
Le religioni dell'immenso continente di fronte alle sfide della globalizzazione
di FERNANDO FILONI
La globalizzazione mondiale e i ra- pidi processi di trasformazione so- ciale, economica e culturale pongo- no domande di fondo alle fedi stori- che che si sono sviluppate in Asia. L'interrogativo fondamentale può es- sere così espresso: come far transita- re il proprio patrimonio di credenze, valori, espressioni di culto negli odierni specifici contesti, nei quali tradizioni secolari convivono di fatto con nuove forme culturali, determi- nate dalla diffusione della tecnologia a tutti i livelli, dalla crescente urba- nizzazione, dallo squilibrio dei pro- cessi di sviluppo economico all'inter- no dei diversi Stati, dall'interconnes- sione economico-politica fra Stati e blocchi socio-culturali? Questo in- terrogativo fondamentale, al quale il titolo del convegno rimanda in for- ma sintetica, ha guidato i lavori di questi tre giorni. Alcuni aspetti tra- sversali possono essere ripresi e rac- colti sotto la cifra della "sfida".
La parola "sfida" può essere ado- perata con un'accezione negativa o positiva. Una comprensione negativa della "sfida" determina chiusura, sta- ticità, negazione, atteggiamenti di- fensivi anche violenti (in senso fisico e non), mentre una valutazione posi- tiva implica per contro apertura non ingenua, dinamicità, riconoscimento, atteggiamenti di accoglienza e reci- procità. Precisare il senso secondo il quale intendiamo la parola "sfida" è preliminare a qualsiasi altra conside- razione. Da esso dipendono infatti la puntualizzazione degli scopi, l'in- dividuazione degli ambiti, la confi- gurazione delle modalità e l'assun- zione di specifici atteggiamenti. Le diverse voci ascoltate in questi giorni hanno variamente declinato tali as- sunti, assumendo il concetto di sfida in termini sostanzialmente positivi.
I relatori più volte hanno fatto ri- ferimento al contesto, assumendolo come punto di partenza delle loro ri- flessioni o mantenendolo comunque sullo sfondo delle loro considerazio-ni. La pluriformità di tale riferimen- to pone sul tappeto una questione comune, quella dell'interpretazione del contesto. Questa operazione teo- retica dalle molteplici implicazioni pratiche è complessa, perché richie- de di districare nodi ancora irrisolti, di operare discernimenti, evitando semplificazioni indebite o aprioristi- che valutazioni negative o positive. Richiede quindi sia l'assunzione di una criteriologia congrua, sia il coin- volgimento di soggetti differenti, perché tale operazione ermeneutica non è né può essere un'impresa soli- taria. Lo specifico contributo della Chiesa può essere segnalato in que- sta sede, richiamando il segmento iniziale di Gaudium et spes, 4, che af- ferma il dovere permanente della Chiesa «di scrutare i segni dei tempi e di interpretarli alla luce del Vangelo, così che, in modo adatto a cia- scuna generazione, [la Chiesa] possa rispondere ai perenni interrogativi degli uomini sul senso della vita pre- sente e futura e sul loro reciproco rapporto». Gaudium et spes, 11 preci- sa inoltre che la Chiesa, condotta dallo Spirito del Signore «cerca di discernere negli avvenimenti, nelle richieste e nelle aspirazioni, cui prende parte insieme con gli altri uomini del nostro tempo, quali siano i veri segni della presenza o del dise- gno di Dio. La fede infatti tutto ri- schiara di una luce nuova, e svela le intenzioni di Dio sulla vocazione in- tegrale dell'uomo, perciò guida l'in- telligenza verso soluzioni pienamen- te umane». La recezione di queste indicazioni da parte delle Chiese dell'Asia comporta una fedeltà crea- tiva agli assunti conciliari, che non esclude affatto — anzi lo implica co- me dato necessario — una particolare attenzione ai molteplici contesti nei quali esse sono radicate.
La necessità del dialogo come sfi- da per le tradizioni culturali e reli- giose dell'Asia ha un'indubbia corre- lazione con la sfida precedente. Tale necessità è determinata senza dubbio dalla secolare pluralità del continen- te asiatico, ma anche dal fatto che, come emerso da alcuni contributi, essa è talvolta sfigurata da episodi di intolleranza e fondamentalismo che, diversamente motivati, conseguono esiti negativi e non infrequentemente drammatici. In Redemptoris missio (1990), Giovanni Paolo II precisa che il dialogo, «metodo e mezzo per una conoscenza e un arricchimento reciproco» (n. 55), «non nasce da tattica o da interesse, ma è un'attivi- tà che ha proprie motivazioni, esi- genze, dignità: è richiesto dal pro- fondo rispetto per tutto ciò che nell'uomo ha operato lo Spirito, che soffia dove vuole» (n. 56). Non sem- bra improprio estendere in modo analogo queste affermazioni, che il testo riferisce in senso proprio al dialogo interreligioso, anche ad altre possibili forme di dialogo. In ogni caso, così inteso il dialogo presuppo- ne una fondamentale attitudine di ascolto, per pervenire a una reale co- noscenza dell'identità dell'altro, una conoscenza che non si basa sull'im- maginario personale o collettivo, ma che si fonda nella consapevolezza che l'altro ha di sé e della propria identità. Il dialogo implica poi coe- renza con le proprie tradizioni e convinzioni e, nel contempo, apertu- ra per comprendere quelle dell'altro, «senza dissimulazioni o chiusure, ma con verità, umiltà, lealtà, sapendo che il dialogo può arricchire ognu- no» (Redemptoris missio, 56). Il dia- logo funge quindi da correttivo ai tanti pregiudizi, nei quali sintetica- mente si condensa e cristallizza una distorta o parziale interpretazione di fatti e parole pregressi. Il supera- mento di tali pregiudizi comporta il riconoscimento dell'altro come realtà dinamica, come essere in ricerca e capace di apertura e cambiamento, come del resto hanno messo bene in luce — non sempre tematizzandolo in modo esplicito — soprattutto alcu- ni interventi del convegno, a esem- pio quelli dedicati al complesso mondo delle religioni. Il dialogo at- traversa i tempi e gli spazi del vivere umano, favorendo relazioni fraterne e solidali, che assumono la reciproci- tà come logica dell'esistenza sia per- sonale, sia sociale, e smentendo l'idea di originaria consistenza solita- ria e autosufficiente dell'io, in quan- to nell'incontro con l'altro cresce e si rafforza anche l'identità personale.
Lo sviluppo anche economico del continente asiatico, considerato in sé e con riferimento alla globalizzazio- ne, ha comportato un aumento dei mezzi materiali fruibili. La loro in- giusta distribuzione ha determinato e determina la persistenza di forme disumane e scandalose di povertà ed esclusione. Inoltre, tale aumento non sempre ha trovato corrispondenza in quello della vita spirituale che, al contrario, sembrerebbe per certi aspetti essere stata messa in discus- sione o quantomeno problematizzata. Situazioni di immoralità, una non sufficiente attenzione alla vita e alla dignità dell'essere umano, episo- di di suicidio potrebbero essere indi- catori di tale crescita non adeguata- mente equilibrata. Non c'è dubbio che questa situazione costituisca una sfida vera e propria per le diverse re- ligioni, chiamate a un maggiore im- pegno per sostenere il cammino di maturazione spirituale di tutti e di ciascuno, superando conflitti e con- trasti, incoraggiando per contro una riflessione critica, promuovendo ri- cerca e comunicazione. A tale pro- posito, occorre rilevare che questo impegno, diversamente modulato a seconda dei peculiari contesti di rife- rimento, implica un apporto sia con- giunto delle diverse tradizioni reli- giose, sia specifico di ciascuna di es- se. Autenticità e testimonianza devo- no caratterizzare il contributo che le religioni possono offrire per sostene- re il cammino di maturazione di tut- ti e di ciascuno. Da una parte, l'au- tenticità presuppone sia un ritorno alle fonti originarie di ciascuna tra- dizione religiosa, mettendo in atto delicati processi ermeneutici, neces- sari per evitare derive fondamentali- ste, sia un mettere meglio a fuoco la nozione di "esperienza" e le sue im- plicazioni. Dall'altra, la testimonian- za rimanda piuttosto al fatto che una fede veramente autentica com- porta necessariamente una sua tra- duzione in parole e gesti coerenti, sia negli spazi propri di ciascuna tra- dizione religiosa, sia in quelli pub- blici. Autenticità e testimonianza in- terpellano anche le Chiese dell'Asia, in particolare a proposito della vita di fede. Un'autentica fede personale e comunitaria presuppone che essa sia fondata in un incontro profondo, personale, trasformante con la perso- na viva di Gesù Cristo. La fede non consiste in una percezione intellet- tuale o in un'adesione a una verità impersonale. In senso proprio, la fe- de è una scelta per quel Dio perso- nale che si è compiutamente rivelato in Cristo; è altresì un affidamento a Lui. Tale incontro, che si traduce in una conversione personale e che si esprime nel discepolato, è una con- dizione indispensabile anche per la missione, giacché la proclamazione — parte essenziale della missione — non può prescindere da un'esperien- za personale di Cristo (cfr. 1 Giovan- ni, 1, 1-3). Nella prospettiva della fe- de come incontro personale, la con- templazione e la meditazione assu- mono un rilievo particolare; esse non escludono la ricerca di linguaggi e di metodi più adeguati per la trasmis- sione della fede, anzi ne costituisco- no in un certo senso la premessa in- dispensabile. Per quanto riguarda la testimonianza, non è necessario spendere molte parole per dimostra- re la sua correlazione con l'esperien- za. Tale testimonianza trova una particolare forma di espressione nell'impegno per la comunione; nel contesto della ricerca asiatica per l'armonia in mezzo a crescenti ten- sioni e conflitti, tutti i membri della Chiesa — clero e laici, uomini e don- ne, giovani e bambini — sono chia- mati a essere evangelizzatori, araldi del Vangelo, promotori di pace e co- struttori di comunione. Un'espres- sione peculiare di tale comunione è data dall'attiva comunione di comu- nità, presenti nelle parrocchie e dio- cesi asiatiche. Situazioni di ingiusti- zia, discriminazione e violenza e lo stesso abuso del creato, spesso dovu- to alla ricerca di egoistici e miopi in- teressi economici, minacciano la di- gnità e la sicurezza dell'essere uma- no in Asia. Si pone quindi la do-
manda se una fede religiosa possa ri- manere confinata nei testi sacri, nei riti e nelle pratiche o nell'esperienza di un gruppo più o meno ampio di persone. L'interrogativo è retorico, qualora si consideri che ciascuna tra- dizione religiosa non propone sol- tanto una propria comprensione del sacro, ma anche una peculiare e con- seguente comprensione dell'essere umano. Per questo non sembra im- proprio ritenere legittima la presenza attiva delle diverse tradizioni religio- se anche negli spazi pubblici, nel ri- spetto reciproco e soprattutto nel ri- spetto dei compiti e dei doveri dello Stato per il conseguimento del bene comune. La complessità delle situa- zioni richiede una mutua collabora- zione delle diverse tradizioni religio- se. Il dialogo tra le religioni assume qui una connotazione sociale e poli- tica, in quanto è finalizzato a elabo- rare condizioni e strategie per il con- seguimento del bene comune, quali l'imparare a rispettare una gerarchia di valori al cui vertice sta il rispetto della vita comune, il promuovere una civiltà dell'empatia e della com- passione, il creare spazi per un agire responsabile, l'individuare modelli credibili verso cui orientarsi. La de- nuncia profetica, illuminata dallo Spirito Santo, di tutto ciò che dimi- nuisce, degrada o nega la dignità dell'essere umano, creato a immagi- ne e somiglianza di Dio e partecipe nello Spirito della figliolanza divina, la solidarietà con le vittime della globalizzazione, dell'ingiustizia, dei disastri naturali e non, degli attacchi dei fondamentalisti e terroristi, e la cura del creato sono già nell'agenda delle Chiese dell'Asia e richiedono ulteriore impegno, come ha richia- mato la Federation of Asian Bishops' Conferences nel messaggio finale della sua ultima assemblea plenaria, sottolineando altresì che, poiché la proclamazione di Gesù ha toccato ogni aspetto della vita e ogni strato della società, una fede vissuta non può essere di conseguenza disgiunta dal compito di trasformare la vita socio-economica e politica.
A questo punto, mi domando: questo convegno è riuscito a dare voce, in qualche modo, al complesso mondo asiatico? Se sì, questa voce è riuscita a farsi ascoltare? Nel mio sa- luto iniziale avevo detto che da sem- pre numerose vie hanno attraversato l'Asia. In passato il percorso era per lo più da Occidente ad Oriente, og- gi direi comincia ad affermarsi una nuova tendenza, quella che va da Oriente ad Occidente, e ciò non so- lo a motivo delle migrazioni, del tu- rismo o del commercio. Le società si sono aperte e molte barriere sono state superate, volenti o nolenti i corporativismi politico-religiosi. In verità, devo dire che la Grande Mu- raglia, come strumento di difesa po- litico-militare, non ha mai funziona- to granché, ma certamente lo è stata di più in termini simbolico-identita- ri. La tradizione culturale certo è madre di ogni sapere e spesso di identità, ma essa oggi è messa a du- ra prova dalla contemporaneità. Quale sintesi ne nascerà? Va detto che questa sintesi è già in atto, an- che se non sempre riusciamo a co- glierla nell'immediatezza. Dunque, quale società avremo? Come le reli- gioni sapranno rispondere? È certo che d'ora in poi non saremo solo in ascolto dell'Asia, che implica l'attitu- dine del non asiatico verso l'Asia (one way), ma di un'Asia che ascolta e si farà ascoltare (double way), e ci dirà anche quali vie vanno percorse per la fede.
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Tuesday, April 16, 2013
Lonergan studies
大ざっぱにいえば、意識の二つの側面です。
思考にせよ、意図にせよ、何かしらの感情にせよ、意識には何らかの作用のような能動的な側面があります。それがノエシスです。
同時に意識は常に「何か」についての意識です。この「何か」がノエマです。
意識の作用的側面がノエシス、対象的側面がノエマということもできます。
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http://www.geocities.co.jp/CollegeLife-Cafe/2663/ch1/u1/t6.html
フッサールの現象学
「純粋経験論」に入る前にもう一人、重要な思想家を取り上げておきましょう。その人の名は西田より11歳年上のフッサール（1859～1938）です。はじめに断っておきますが、私のフッサール解釈は、フッサールを最も分かりやすく解説してくれている竹田青嗣の受け売りです。でもフッサール研究の専門の教授に竹田青嗣のフッサール解釈で問題ないのか伺いますと、概ねオッケーだということですから、これでいきましょう。というのは、フッサールの著作もなかなか意味が取りにくいんです。ところがそれについて解説している竹田青嗣の解説は実に明快なんです。だからみなさんもフッサールについて勉強する場合は、まず竹田青嗣を読むことです。
フッサールの現象学は、「経験」の代わりに「現象」を置きます。「現象」とは「意識現象」のことです。彼は、「事象そのものへ！」をモットーにまずあくまで現象に即して事態を捉えます。つまり起こっている事象というのは、あくまで意識現象として生じています。意識現象の変化として世界は展開しているわけです。薔薇の花が現れているとしますと、見えているのは色や形や匂いや感触としての薔薇ですから、意識現象に過ぎないわけです。そのような意識の背後に客観的事物としての薔薇があるかもしれません。そしたら客観的実在ですね。しかしそれはあくまでも推論ですね。薔薇という意識現象は、背後に薔薇という事物がなくても生じるかもしれないわけです。
意識現象を理念で解釈する場合もそうです。ここに白地に赤い丸が中央にある長方形の布がありますと、日本の「国旗」の日の丸じゃないかと思いますね。それは日本に関する歴史的な文化的な知識体系や理念でそう見ているわけです。頭からそう決めつけて見ていますと、テレビ番組『マジカル頭脳パワー』のように、それはとんでもない誤解だって場合もあるわけです。つまり厳密な学として現象を捉える場合は、現象を形而上学的な理念や実在の概念で無理に説明しようとする、つい陥りがちな「自然的態度」を制止しなければならないというのです。フッサールはこれをエポケー（判断停止）と呼びました。そうしますと世界は自分の意識の流れに還元されてしまいますね。厳密に学として展開する場合は、世界はまずは自分の意識でしかないと捉えようというのですから、一見、極めて独我論的に思えます。これをフッサールは「現象学的還元」と言います。
そうしておいて、意識現象をノエシス―ノエマ関係で捉えるのです。意識現象に意味統一を与えて、対象存在を構成する意識の働きをノエシスと言います。ノエシスを日本語に訳すとすれば「意識の意味付与作用面」かあるいは単純に「作用面」ですね。これは西田も普通日本語にせずに＜ノエシス＞と表現しています。そしてこの構成された対象性をノエマと言います。例えば色や形や重さや匂いなどの感覚諸要素を素材にして薔薇という対象を意識が構成するとしますと、この構成する働きがノエシスで、構成された意識としての薔薇は対象面として捉えられています。この意識の対象面としての薔薇がノエマに当たるわけです。ノエマ自体は意識の対象面であって、客観的実在としての事物ではありません。同じ意識の作用面がノエシスで対象面がノエマだということです。
ノエマつまり意識の対象面としての薔薇が、客観的事物の薔薇を言い当てているかどうか厳密には断言できないわけです。しかし我々は日常生活においても科学的実験・観察においても、対象として構成されたノエマを、客観的な事物の本質を言い当てたものとして信憑して行為するしかないのです。これを本質直観といいます。
例えば果物屋でおいしそうなリンゴを見つけて買うとします。形や色、感触からノエシス的にリンゴという意味を与えて、ノエマとしてのリンゴを手に入れます。手にしているのはノエマとしてのリンゴです。ひょっとしたらこれはリンゴと同じ感覚諸要素の統合としてリンゴもどきかもしれないし、バーチャル・リアルティとしてのリンゴかもしれないのです。そんなに疑うなら食べてみればいいわけで、リンゴと同じ味がすればそれはリンゴとしての事物だとわかる筈だと思われるかもしれません。しかしリンゴの味というのも感覚ですね。やはり意識に過ぎないわけでして、これが本当にリンゴという客観的事物なのかは、結局フッサールに言わせれば、証明できません。でも別に及第点のリンゴの味がすれば、それが客観的事物としてのリンゴであることを疑う必要は、全くないわけです。
じゃあどうしてそんな下らない議論をするんだと、腹を立てている人はいませんか。ノエマと事物と区別することはないんじゃないかって。でもある感覚的諸要素の統合をリンゴと思い込んでいたのが、その信憑を裏切られて、リンゴもどきで健康に害が出る場合もあります。その人はこういうのがリンゴだという意味付与作用（ノエシス）を修正しなければならなくなります。だからノエマと事物の区別は厳密な学としては必要なのです。
それにある思想が客観的真理であるかどうかも、同様の問題があります。「リンゴは健康に良い」という思想はビタミンＣの効用などが知られ、信憑を得られています。ですから「リンゴは健康に良い」と考えて食べていればよく、この考えは「リンゴは健康に良いという考え」として一種のノエマとして妥当するわけです。でも本当に客観的事実として「リンゴは健康に良いのか」は、また別ですね。食べすぎれば駄目だし、最近のリンゴは農薬等の影響で健康に悪いのもあるかもしれないわけです。ですからこの「リンゴは健康に良いという考え」もノエマにすぎないとして、客観的事実とは区別しておくべきなのです。ノエマと事実も混同してはならないということです。
Convegno internazionale alla Pontificia Università Urbaniana
Convegno internazionale alla Pontificia Università Urbaniana
In ascolto dell'Asia
di FERNANDO FILONI
L'OSSERVATORE ROMANO lunedì-martedì 15-16 aprile 2013
Ho passato quasi vent'anni dei miei trentadue al servizio della Sede Apostolica nel continente asiati- co: dal Vicino O riente, al Sub-con- tinente indiano, all'estremo O rien- te, passando per Paesi a maggioran- za islamica, indu-buddisti, confu- ciani e cristiani. Uno spettro varie- gato. Così inaugurando questo con- vegno mi pare di tornare, per così dire, a casa. Cioè in un contesto, per molti versi a me familiare, da cui ho ricevuto un'infinità di stimo- li culturali e religiosi che mi hanno aiutato a crescere e ad arricchirmi.
Molte volte, vivendo nel contesto asiatico, mi sono chiesto: perché l'Asia risponde apparentemente po- co, voglio dire almeno in termini percentuali, al messaggio del Van- gelo, mentre sul piano del servizio in campo educativo, del servizio ai poveri e della difesa dei diritti uma- ni la Chiesa gode di altissima sti- ma? Dovunque sono stato ho trova- to risposte parziali, non prive di va- lore e di significato. Anche di re- cente, leggendo quello straordinario romanzo del giapponese Shusaku Endo, Silenzio (Milano, Corbaccio, 2013, pagine 211, euro 16,40) ho tro- vato una risposta, per quel che ri- guarda l'evangelizzazione in Giap- pone, assai interessante eppure non del tutto soddisfacente. Durante l'interrogatorio del gesuita Seba- stian Rodrigues da parte dell'alto funzionario governativo incaricato di stroncare il cristianesimo nato da pochi decenni, questi diceva: «Pa- dre, noi non stiamo discutendo se la sua dottrina sia giusta o sbaglia- ta. Il motivo per cui abbiamo ban- dito il cristianesimo in Giappone è che, dopo profonda e seria conside- razione, troviamo che questo inse- gnamento non abbia alcun valore per il Giappone di oggi». Aggiun- gendo un poco oltre: «Gliel'ho det- to. Questo nostro Paese non è adat- to all'insegnamento del cristianesi- mo. Il cristianesimo qui non può mettere radici», spiegando che il Giappone è come una palude dove ogni pianta che si mette marcisce. Tra il 1587 e il 1640, per oltre cin- quant'anni, la violenza dello Stato contro i cristiani fu così feroce che, come scrive Pierre D unoyer nel suo recente volume Christianisme et idéo- logie au Japon XVIe - XIXe siècle (Parigi, Les Éditions du Cerf, 2012, pagine 240, euro 25) portò per via di raffinate ignobili torture, alla «disumanizzazione del popolo cri- stiano toccando addirittura la co- scienza stessa di molti giapponesi».
È vera l'affermazione dell'inquisi- tore giapponese? Nell'Esortazione Apostolica post-sinodale Ecclesia in Asia (1999), Giovanni Paolo II ini- ziava il documento scrivendo: «La Chiesa in Asia canta le lodi del "Dio della salvezza" (Salmi, 68 [67], 20) per avere scelto di dare inizio al suo piano salvifico sul suo- lo dell'Asia, mediante uomini e donne di quel continente. È stato in Asia, infatti, che Dio sin dall'ini- zio rivelò e portò a compimento il suo progetto salvifico» (n. 1). A Manila, quel Pontefice, il 15 gen- naio 1995, aveva detto: «Come nel primo millennio la Croce fu pianta- ta sul suolo europeo, nel secondo millennio su quello americano e africano, nel terzo millennio si po- trà sperare e raccogliere una grande messe di fede in questo continente così vasto e vivo» (ibidem, n. 1).
Questo nostro convegno si riag- gancia a quella speranza manifesta- ta dal Sommo Pontefice, quasi fa- cendo sua l'ansia di tutta la Chiesa.
Non si tratta qui di dare spiega- zioni sui tanti perché il continente asiatico sia stato meno aperto al Vangelo; a tale questione si dedica con passione e competenza la ricer- ca storica, si tratta di «Mettersi in ascolto dell'Asia», come propone il tema del nostro convegno. Se è ve- ro che il continente asiatico è stato raggiunto dall'Europa dapprima per vie terresti e poi marittime, il concetto di aprire o percorrere "vie", come in passato, rimane an- cora oggi fondamentale e valido. L'Asia va "percorsa", va "conosciu- ta", va "apprezzata" (anche per quel feeling che si crea in chi l'adotta come sua terra), va "stima- ta" (penso al suo alto grado di ci- viltà) e, infine, va "amata", direi co- me un corpo che mi appartiene. Credo che non dissimili fossero i sentimenti che intimamente anima-ono i primi missionari, come li co- gliamo da tante loro corrisponden- ze giacenti nei nostri archivi, e i missionari di oggi, nonostante le immense difficoltà e a volte le non piccole persecuzioni patite. Come sono esistite la via della seta, la via delle spezie, la via della cultura, esiste anche la via della fede. È sin- tomatico che quando Marco Polo nel XIII secolo partì per la Cina portasse con sé una piccola Bibbia manuale, oggi conservata presso la Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze, che la Treccani ha riporta- to all'attenzione anche con una pre- ziosa pubblicazione in lingua italia- na e cinese, dal titolo In Via in Sae- cula — La Bibbia di Marco Polo tra Europa e Cina (Roma, 2012, XLIV + 420 pagine). Quel grande viaggia- tore non portava con sé solo pro- getti e mercanzie, ma la Parola di Dio, che gli fu Parola di vita, com- pagna di viaggio, consolazione nel- le difficoltà e forse speranza di be- ne per il popolo cinese. Un volu- me, quella Bibbia manuale, che va oltre il significato culturale in sé, e che prossimamente tornerà in Cina, a Shanghai e Pechino, per momenti di valorizzazione storico-culturale e religiosa. In verità, non fu la prima volta che la Parola di Dio arrivava in Cina; storicamente sappiamo che il cristianesimo era arrivato in quel- la Terra almeno dall'VIII secolo, in- trodotta dai monaci siriaci attraver- so l'Asia centrale. Il ramo della vite piantata nel Vicino O riente da Ge- sù («Io sono la vera vite», Giovan- ni, 15, 5) era riuscita a estendere i suoi rami, attraversando tutta l'Asia fino nella lontana Cina, come bene attesta il credo professato a Xian, oggi leggibile nella famosa stele detta appunto di Xian, la capitale dell'O vest. Giovanni da Montecor- vino, dopo Marco Polo, raggiunge- rà Khambalik (Pechino), portando- vi evangelizzazione e istituzione.
Mi piace che il nostro convegno, in qualche modo, ripercorra «le vie della fede» in Asia con uno sguar- do su «società e religioni», aspetti che si intersecano in uno straordi- nario connubio, così intimamente da non apparire chiaro l'inizio o il termine dell'una e delle altre. «Tra- dizione e contemporaneità» poi ci permettono di apprendere quel le- game che arriva all'oggi e forse ci darà modo di rendere più adeguato il nostro servizio al Vangelo.
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In ascolto dell'Asia
di FERNANDO FILONI
L'OSSERVATORE ROMANO lunedì-martedì 15-16 aprile 2013
Ho passato quasi vent'anni dei miei trentadue al servizio della Sede Apostolica nel continente asiati- co: dal Vicino O riente, al Sub-con- tinente indiano, all'estremo O rien- te, passando per Paesi a maggioran- za islamica, indu-buddisti, confu- ciani e cristiani. Uno spettro varie- gato. Così inaugurando questo con- vegno mi pare di tornare, per così dire, a casa. Cioè in un contesto, per molti versi a me familiare, da cui ho ricevuto un'infinità di stimo- li culturali e religiosi che mi hanno aiutato a crescere e ad arricchirmi.
Molte volte, vivendo nel contesto asiatico, mi sono chiesto: perché l'Asia risponde apparentemente po- co, voglio dire almeno in termini percentuali, al messaggio del Van- gelo, mentre sul piano del servizio in campo educativo, del servizio ai poveri e della difesa dei diritti uma- ni la Chiesa gode di altissima sti- ma? Dovunque sono stato ho trova- to risposte parziali, non prive di va- lore e di significato. Anche di re- cente, leggendo quello straordinario romanzo del giapponese Shusaku Endo, Silenzio (Milano, Corbaccio, 2013, pagine 211, euro 16,40) ho tro- vato una risposta, per quel che ri- guarda l'evangelizzazione in Giap- pone, assai interessante eppure non del tutto soddisfacente. Durante l'interrogatorio del gesuita Seba- stian Rodrigues da parte dell'alto funzionario governativo incaricato di stroncare il cristianesimo nato da pochi decenni, questi diceva: «Pa- dre, noi non stiamo discutendo se la sua dottrina sia giusta o sbaglia- ta. Il motivo per cui abbiamo ban- dito il cristianesimo in Giappone è che, dopo profonda e seria conside- razione, troviamo che questo inse- gnamento non abbia alcun valore per il Giappone di oggi». Aggiun- gendo un poco oltre: «Gliel'ho det- to. Questo nostro Paese non è adat- to all'insegnamento del cristianesi- mo. Il cristianesimo qui non può mettere radici», spiegando che il Giappone è come una palude dove ogni pianta che si mette marcisce. Tra il 1587 e il 1640, per oltre cin- quant'anni, la violenza dello Stato contro i cristiani fu così feroce che, come scrive Pierre D unoyer nel suo recente volume Christianisme et idéo- logie au Japon XVIe - XIXe siècle (Parigi, Les Éditions du Cerf, 2012, pagine 240, euro 25) portò per via di raffinate ignobili torture, alla «disumanizzazione del popolo cri- stiano toccando addirittura la co- scienza stessa di molti giapponesi».
È vera l'affermazione dell'inquisi- tore giapponese? Nell'Esortazione Apostolica post-sinodale Ecclesia in Asia (1999), Giovanni Paolo II ini- ziava il documento scrivendo: «La Chiesa in Asia canta le lodi del "Dio della salvezza" (Salmi, 68 [67], 20) per avere scelto di dare inizio al suo piano salvifico sul suo- lo dell'Asia, mediante uomini e donne di quel continente. È stato in Asia, infatti, che Dio sin dall'ini- zio rivelò e portò a compimento il suo progetto salvifico» (n. 1). A Manila, quel Pontefice, il 15 gen- naio 1995, aveva detto: «Come nel primo millennio la Croce fu pianta- ta sul suolo europeo, nel secondo millennio su quello americano e africano, nel terzo millennio si po- trà sperare e raccogliere una grande messe di fede in questo continente così vasto e vivo» (ibidem, n. 1).
Questo nostro convegno si riag- gancia a quella speranza manifesta- ta dal Sommo Pontefice, quasi fa- cendo sua l'ansia di tutta la Chiesa.
Non si tratta qui di dare spiega- zioni sui tanti perché il continente asiatico sia stato meno aperto al Vangelo; a tale questione si dedica con passione e competenza la ricer- ca storica, si tratta di «Mettersi in ascolto dell'Asia», come propone il tema del nostro convegno. Se è ve- ro che il continente asiatico è stato raggiunto dall'Europa dapprima per vie terresti e poi marittime, il concetto di aprire o percorrere "vie", come in passato, rimane an- cora oggi fondamentale e valido. L'Asia va "percorsa", va "conosciu- ta", va "apprezzata" (anche per quel feeling che si crea in chi l'adotta come sua terra), va "stima- ta" (penso al suo alto grado di ci- viltà) e, infine, va "amata", direi co- me un corpo che mi appartiene. Credo che non dissimili fossero i sentimenti che intimamente anima-ono i primi missionari, come li co- gliamo da tante loro corrisponden- ze giacenti nei nostri archivi, e i missionari di oggi, nonostante le immense difficoltà e a volte le non piccole persecuzioni patite. Come sono esistite la via della seta, la via delle spezie, la via della cultura, esiste anche la via della fede. È sin- tomatico che quando Marco Polo nel XIII secolo partì per la Cina portasse con sé una piccola Bibbia manuale, oggi conservata presso la Biblioteca Medicea Laurenziana di Firenze, che la Treccani ha riporta- to all'attenzione anche con una pre- ziosa pubblicazione in lingua italia- na e cinese, dal titolo In Via in Sae- cula — La Bibbia di Marco Polo tra Europa e Cina (Roma, 2012, XLIV + 420 pagine). Quel grande viaggia- tore non portava con sé solo pro- getti e mercanzie, ma la Parola di Dio, che gli fu Parola di vita, com- pagna di viaggio, consolazione nel- le difficoltà e forse speranza di be- ne per il popolo cinese. Un volu- me, quella Bibbia manuale, che va oltre il significato culturale in sé, e che prossimamente tornerà in Cina, a Shanghai e Pechino, per momenti di valorizzazione storico-culturale e religiosa. In verità, non fu la prima volta che la Parola di Dio arrivava in Cina; storicamente sappiamo che il cristianesimo era arrivato in quel- la Terra almeno dall'VIII secolo, in- trodotta dai monaci siriaci attraver- so l'Asia centrale. Il ramo della vite piantata nel Vicino O riente da Ge- sù («Io sono la vera vite», Giovan- ni, 15, 5) era riuscita a estendere i suoi rami, attraversando tutta l'Asia fino nella lontana Cina, come bene attesta il credo professato a Xian, oggi leggibile nella famosa stele detta appunto di Xian, la capitale dell'O vest. Giovanni da Montecor- vino, dopo Marco Polo, raggiunge- rà Khambalik (Pechino), portando- vi evangelizzazione e istituzione.
Mi piace che il nostro convegno, in qualche modo, ripercorra «le vie della fede» in Asia con uno sguar- do su «società e religioni», aspetti che si intersecano in uno straordi- nario connubio, così intimamente da non apparire chiaro l'inizio o il termine dell'una e delle altre. «Tra- dizione e contemporaneità» poi ci permettono di apprendere quel le- game che arriva all'oggi e forse ci darà modo di rendere più adeguato il nostro servizio al Vangelo.
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Saturday, April 06, 2013
Risonanze dal Giappone
Il predecessore di Papa Francesco non ha mai goduto, specialmente agli inizi, di “buona stampa” e questo ha avuto i suoi effetti anche in campo ecclesiale. Francesco, invece, almeno agli esordi sembra essere piu’ facilmente accettabile, anche se e’ sempre per effetto del trattamento mediatico. Si potrebbe dire che il magistero del NYT o dell’Asahi Shinbun non ha meno influenza di quello pontificio.
Trent’anni fa i vescovi giapponesi erano considerati tra i piu’ ligi alle direttive romane. Poi qualcosa e’ cambiato e adesso siamo piu’ vicini, parafrasando Kant, alla “missione nei limiti del politically correct”.
Il deficit di inculturazione e di propagazione del Vangelo nel contesto delle millenarie culture dell'Estremo Oriente e' fin troppo evidente. Si tratta di vedere se, per recuperare il ritardo, sia praticabile la scorciatoia della "de-ellenizzazione" del Cristianesimo. Se, per esempio, sia possibile sostituire una visione confuciana o taoista del mondo a una aristotelica o illuminista. Oppure, se sia ipotizzabile una forma di vita ecclesiale che trae la sua origine direttamente dalla Parola senza passare attraverso le mediazioni dello “sviluppo dogmatico”. Se sia possible ottenere in laboratorio un distillato di Vangelo che, poi, si puo’ seminare nei piu’ svariati terreni. Se, in analogia con la “globalizzazione”, si puo’ pensare ad una Chiesa Cattolica “multipolare”; in quel contesto le chiese particolari che tipo di rapporto avrebbero con la Chiesa universale? La “multipolarita” delle sfere culturali e l’unita’ della fede come si possono coniugare? Sono queste, credo, le questioni da affrontare. E credo anche che Francesco non potra’ trovare periferie piu’ lontane e piu’ difficili di queste.
Il problema piu’ spinoso rimane senz’altro quello della “lotta per le investiture” con l’imperatore cinese. In Giappone i rapporti diplomatici e l’ossequio formale ci sono, ma per quanto riguarda la sostanza i problemi non sono molto diversi.
Senza entrare nel merito delle opinioni teologiche, per avere un'idea di come si esprime un vescovo giapponese in una delle rarissime apparizioni sulla stampa "laica", basta dare un’occhiata al “Bungei Shunju” del dicembre scorso.
Yamaori Tetsuo (il guardiano dell'ortodossia dell'ideologia giapponese) cerca di arruolare i cattolici nel Nihonkyo. Mons. Ikenaga, o non se ne accorge, oppure sembra fare lo gnorri. Ma sostanzialmente ammette la subalternita' dei cattolici giapponesi alla ideologia del relativismo religioso.
Se non ho capito male, un vescovo della Chiesa cattolica romana si suppone che dovrebbe perlomeno "difendere e promuovere" l'ortodossia della fede, non diffondere opinioni teologiche peregrine. E poi sarebbe auspicabile che cercasse di essere "missionario", cioe' cercasse almeno di far presente anche a un pagano inveterato come Yamaori che il Vangelo e' la verita' che da senso a tutte le culture.
Insomma, la chiesa locale si configurerebbe come un “franchising”. Come i ristoranti della McDonald, pur sotto lo stesso marchio, in Giappone offrono un menu diverso da quelli americani o italiani, cosi la chiesa locale deve offrire quello che si puo’ vendere alla clientela locale.
Sono queste, mi pare, le linee su cui si muovono quelli che invocano la collegialita’ episcopale come controbilanciamento del centralismo romano. Purtroppo concetti come l’ontologia del “subsistit Ecclesia”, la mutua penetrazione di chiesa locale e universale, o anche solo di “ipostasi ecclesiale” (J. Zizioulas) non sono stati masticati a sufficienza e ben digeriti neanche da molti teologi di professione. La direzione e' ben diversa da quella indicata da Valignano e Ricci (a proposito: provate a cercare i testi di questi due, che rimangono a tutt'oggi insuperati pionieri dell'autentica inculturazione, nelle biblioteche dei missionari ...).
La questione non e’ solo se un pastore debba avere l’odore delle pecore, ma anche che le pecore vogliono essere guidate ai “pascoli ubertosi” e non alle acque amare e magari velenose del relativismo. Se le pecore devono rimanere unte, non dovrebbe essere con un qualsiasi lubrificante per macchine, ma deve essere con l'olio di Aronne.
Credo che Papa Francesco avra' bisogno di tutte le risorse che gli vengono dalla pratica del discernimento ignaziano, se vuole lasciare un segno cristiano anche in queste periferie.
Credo che Papa Francesco avra' bisogno di tutte le risorse che gli vengono dalla pratica del discernimento ignaziano, se vuole lasciare un segno cristiano anche in queste periferie.
Inculturazione o fedelta'?
C'e' un proverbio giapponese che dice 朱と交われば赤くなる "shu ni majiwareba akakunaru" (lett. chi tocca inchiostro (rosso) si sporchera' di rosso").
L'equivalente italiano piu' vicino potrebbe essere:"chi va con lo zoppo imparare a zoppicare", che ha i suoi corrispettivi nelle lingue romanze: "Quien con lobos anda, a aullar se enseña."; "Hantez les boiteux, vous clocherez."
In inglese si potrebbe pensare a: "Who keeps company with the wolf will learn to howl."; "If you lie down with dogs, you will get up with fleas."; "He that touches (or toucheth) pitch shall be defiled."
M a c'e' anche: "In compagnia prese moglie anche un frate.", detto popolare che la nonna usa per dire che una cosa che da solo non avresti fatto, in compagnia la fai eccome!
Tutto questo serve a capire il dilemma dei missionari odierni alle prese con l'inculturazione del Vangelo in culture non cristiane. Se da una parte non si puo' piu' trasmettere il Vangelo come una predica che cade dall'alto, dall'altra, il fatto di condividere la vita dei destinatari della missione puo' avere degli effetti collaterali insospettati.
Cosi' chi vive in una societa' politeista, se non sta piu' che attento, e' piu' che naturale che, anche inconsciamente, tenda ad adeguarsi.
La post-modernita' e il "politically correct", per esempio, che sono stati definiti anche come un "politeismo dei valori", potrebbero essere una forma facilmente assimilabile di "zoppicamento".
In termini biblici questo medesimo dilemma lo si puo' vedere nella lunga e fatidica lotta del popolo eletto per mantenere una propria specifica identita' nel mezzo della cultura cananea. Che senso ha oggi la severa vigilanza e disciplina che Dio stesso sembra chiedere al popolo di Israele nei confronti della cultura cananea? « I figli d'Israele abitarono in mezzo ai Cananei … e venerarono gli dei di costoro. » (Giudici, 3,5-6).« Soltanto nelle città di questi popoli che il Signore tuo Dio ti dà in eredità, non lascerai in vita alcun essere che respiri; ma li voterai allo sterminio: cioè gli Hittiti, gli Amorrei, i Cananei, i Perizziti, gli Evei e i Gebusei, come il Signore tuo Dio ti ha comandato di fare, perché essi non v'insegnino a commettere tutti gli abomini che fanno per i loro dei e voi non pecchiate contro il Signore vostro Dio. » (Deuteronomio, 20, 16-18).
Se partiamo dal punto di vista che "Dio ha avvolto tutti nel peccato per usare a tutti misericordia", non si puo' dire che i cananei fossero piu' peccatori dei, per dire, Corinti o dei Greci o dei Romani. Probabilmente la cultura cananea, benche' militarmente e politicamente perdente, non era meno rispettabile di quella di altri popoli. Cosi' come la cultura giapponese non e' da considerarsi meno rispettabile di altre culture, comprese quelle di ascendenza cristiana. Non e' questo il punto. La colpa degli isrealiti non e' stata quella di non aver saputo discernere i "semina verbi", ne' quella di non essersi "inculturati", ma quella di non aver saputo mantenere una identita' sufficientemente distinta.
Forse che si puo' sostenere la tesi che nell'economia incarnazionale neotestamentaria questa problematica e' superata? Non sono mancate e non mancano posizioni teologiche di questo tipo. Ma allora, cosa rimarrebbe della "distinzione mosaica" (Ratzinger), dei profeti, dell'apocalittica, ecc. che leggiamo quotidianamente nella liturgia? Certo gli interlocutori di Paolo, i Corinti o i Romani, che vivevano nella cultura forse piu' raffinata del tempo, non potevano sentirsi esentati da problemi di questo tipo. Forse che lo siamo noi, solo perche' siamo cresciuti in regime di Cristianita'? Forse che possiamo ritenerci "vaccinati" contro ogni contaminazione? Non e' forse vero che la missione, la testimonianza di fede e' sempre anche un "pathos dell'individuo" (von Balthasar), una diuturna lotta contro false concezioni del divino?
Quello che si puo' dire con certezza e' che nei termini del racconto biblico, questo non e' senz'altro un tema secondario, ma un punto vitale su cui si gioca il possesso o meno della "terra promessa", cioe' di un corretto rapporto con Dio.
E allora perche' i missionari odierni nei loro incontri, non mettono mai a tema un problema cosi' importante? Se non e' perche ci sentiamo vaccinati, che non sia perche' ormai abbiamo gia' fatto molti passi sulla via del compromesso, al punto che non sappiamo piu' renderci conto dei pericoli? Quando in un convegno recente di missionari stranieri si discetta di missione "nei limiti del politically correct", da qui alla "cattivita' babilonese" ( la situazione in cui non si vede piu' la terra promessa) quanto ci passa? Dopo tutto quello che e' successo in questi ultimi cinquant'anni, sembrerebbe incredibile, eppure gli aficionados della teoria dei "cristiani anonimi" sono ancora tanti. Ai posteri l'ardua sentenza!
"Sicchè oggi la chiesa è divenuta per molti l’ostacolo principale della fede.Non riescono più a vedere in essa altro che l’ambizione umana del potere, il piccolo teatro di uomini i quali, con la loro pretesa di amministrare il cristianesimo ufficiale, sembrano per lo più ostacolare il vero spirito del cristianesimo."
"Sicchè oggi la chiesa è divenuta per molti l’ostacolo principale della fede.Non riescono più a vedere in essa altro che l’ambizione umana del potere, il piccolo teatro di uomini i quali, con la loro pretesa di amministrare il cristianesimo ufficiale, sembrano per lo più ostacolare il vero spirito del cristianesimo."
(J. Ratzinger, Introduzione al cristianesimo, Queriniana, Brescia 2005, p. 330 [originale tedesco 1968])
Se e' vero che il Vaticano II ha posto la chiesa locale come il soggetto primo della missione, questo non aveva il senso di appiattire tutti gli altri soggetti, come dimostra anche il magistero seguente. Di fatto i missionari stranieri ormai da qualche decennio hanno lasciato l'iniziativa alla chiesa locale, senza che questa peraltro sia diventata piu' missionaria. La chiesa locale e' soprattutto un centro di potere soprattutto burocratico (di tipo confuciano-aziendale) che controlla la pastorale ordinaria. I missionari hanno smesso di prendere l'iniziativa, la chiesa locale gestisce lo status quo: un perfetto stallo. Ormai dovrebbe essere evidente che una certa lettura del dettato conciliare non funziona.
In termini di numero di fedeli tutta la chiesa cattolica del Giappone non e' piu' grande della diocesi di Brescia, eppure ha tutto l'armamentario della CEI. A Roma sono stato solo tre anni, ma un'idea di come funziona la Roma papalina me la sono fatta. Alla sede della Conferenza Episcopale a Tokyo vicino al porto sono stato poche volte, ma mi e' bastato per capire le affinita' e che in fatto di mentalita' clericale e burocratica non ha niente da invidiare al Vaticano. Se papa Francesco riesce a riformare la curia, speriamo che il buon esempio trascini qualcosa anche da queste parti.
In termini di numero di fedeli tutta la chiesa cattolica del Giappone non e' piu' grande della diocesi di Brescia, eppure ha tutto l'armamentario della CEI. A Roma sono stato solo tre anni, ma un'idea di come funziona la Roma papalina me la sono fatta. Alla sede della Conferenza Episcopale a Tokyo vicino al porto sono stato poche volte, ma mi e' bastato per capire le affinita' e che in fatto di mentalita' clericale e burocratica non ha niente da invidiare al Vaticano. Se papa Francesco riesce a riformare la curia, speriamo che il buon esempio trascini qualcosa anche da queste parti.
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