Tuesday, May 25, 2010

The Modern Age: "Life Without Eternity"

The Modern Age: "Life Without Eternity" | Fr. James V. Schall, S.J. | Ignatius Insight | May 18, 2010

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"And Soter is the Savior, who saves us from ignorance, in seeking the last things. The Savior saves us from solitude; he saves us from the emptiness that pervades life without eternity."
-- Benedict XVI, Homily to Biblical Commission, April 15, 2010 [1]

"The Christian experiences not the terror, but the order of history under the dominion of the Triune God, and the salvation which is promised him, which he seeks and makes his own in the sacramental worship of the church, is not a redemption from history, but from sin. History is God's creation in Christ; it is very good, and not all the vice by which humanity has deformed it has been able to obliterate its splendor, its mediation of God. Between God and his creation there is no alienation."
-- Donald Keefe, S. J., "Liberation and the Catholic Church." [2]


Recently, Professor Kevin McMahon at St. Anselm's College in New Hampshire chanced to send me an essay written over a quarter-century ago by my friend, Father Donald Keefe, S. J., at Fordham University. In it, Keefe, in his incisive way, brought together the essential principles explaining what happens in this world—that is, behind it all, what finally is happening to those who find human existence in the cosmos we see before us?

First, there is the Triune God, complete without the world. Nothing exists outside this God as some sort of alternative to Him, arising from some other origin. We recall the Genesis invitation of Satan to our first parents that, by obeying him, they would "be like gods." But he "lied," as they soon discovered.

Nothing outside of God is God. But things outside of God do exist. Nothing outside of God has its existence from some reality that is not God. What is not God—the world and ourselves in it—displays an order. (See my book, The Order of Things, published by Ignatius Press.)

What is not God is not a terror. What goes on in historic cosmic existence is the process of saving man, of his reaching the end for which he was created. He cannot reach this end without his own cooperation. But his end is a gift, not something he has a "right" to.

Man achieves this salvation in and through the Church's sacramental worship. We are not being saved "from" history, but in history, wherein we really exist. We are being saved from sin, not from time, itself a real category. History is not the problem; sin is. History is the sequence of time, studded with events that have taken place since creation began. It will end, but in eternity, not in non-existence. We are in the "now" of this history as it flows to its telos, to its end, which includes our personal end.

Its end was its beginning. Creation is already "in Christ," who is the Word of the Father. Contrary to Nietzsche's presumption, redemption did not cause the immediate context of Christ's Incarnation, namely sin, to cease. But sin in the world does not make the world evil, as the Manicheans among us think. Matter is not evil. All existing things, as such, are good.

There is, as Keefe says, no "alienation" between God and creation. These are careful words. The hypothesis that such an alienation exists becomes the premise of the modern age. This age exists to find an alternate solution to the one proposed in revelation for our free acceptance. The modern age is itself largely a theory of self-redemption, directly contrary to the position found in revelation.

This premise that an alternate solution must be found is what charges most of what is specifically called the "modern mind." Following a whole development of philosophy, we see that overcoming this "alienation" is what modern politics is essentially about. The major obstacle to this overcoming is not "sin." All people are aware of some chronic "wretchedness," as Aristotle called it, in the human condition of the world. The real problem is the rejection of the revelation that sin is redeemed by a birth into the world of Christ, the Man-God, who originated on His human side from the seed of Abraham and Isaac and David.

The history of classical religions has been pretty much the effort to discover the proper way to worship the gods. Almost everything was tried, from the sacrifice of animals and even human beings to incantations, prayers, and rites. Most polities had their "liturgy," their official way of appeasing or pleading with the gods. The core of the Incarnation and Redemption, however, was to announce the arrival of a specific way for man to render to God what was due to Him. This way, ironically the best way, turned out to be the Sacrifice of the Cross, now present in the one Mass, which makes present that one sacrifice amongst us.

Death among us does not cease at the Incarnation, though, as Paul said, in the words of Dylan Thomas, it shall "have no dominion." And the fact that death does not cease has become the real dividing line among us. Once we reject the "eternal life," for which each existing human person is initially created through the Word, we must find another "alienation," one that divides those who must find a substitute for this eternal life from those who understand that this eternal life is man's true destiny.

In practice, this means seeking an alternate immortality, or better, an endless mortality which is now (so we are reminded in Spe Salvi) supposedly made possible by the scientific revolution of modernity. This revolution, as Leo Strauss once intimated, now directs itself not to the physical world but to the human corpus. It seeks to improve its mechanisms so that it does not cease to exist in this world. Political society in turn becomes involved in this very project of denying death. We now allow only those to exist who have a possibility of this inner-worldly, on-going existence. We replace the "eternal life" destiny of each person, no matter who he is, with a pragmatic estimate of who and how many of us we can keep alive.

Since no "eternal life" can be found, it follows that we ourselves are entitled to control our existence. The billions of human beings who have lived before us are simply gone; they cannot reach happiness. Their existence is a sacrifice, as it were, for the perfect inner-worldly existence of people down the ages whom they do not know.

From a scientific view, the human race does not exist for each of its members in eternal life. It exists for progress towards the only alternative remaining that can, apparently, guarantee the continuation of actual human beings. This result is the "new humanism" that takes the place of any transcendent notion of a human personal destiny addressed to each and every actual human being.


In an insightful homily to members of the Pontifical Biblical Commission, Benedict gave an extraordinary reflection. While being "scriptural," it is mostly dogmatic and philosophic. Benedict is wont to do this. When he studies Scripture, he does not forget Athens. Indeed, when he studies other religions, such as Islam or Hinduism, even less does he forget Athens. Jerusalem is addressed to Athens. Both in turn are addressed to Rome, both the Rome of the Emperors and the Rome of the Popes. That is, they both, as Pierre Manent suggests, become subsumed into the mission of explaining to all the nations the truth that belongs to every man about his worldly existence in its relation to eternal life.

To those who read the works of Joseph Ratzinger, Socrates is a familiar figure. He does not forget what we can discover from the cosmos by our own minds. Indeed, it is precisely this knowledge that makes us rather sure that something else is going on out there besides just the cosmos. While revealing its vastness and complexity, the cosmos also indicates to us that it does not explain itself by itself. It reveals, as it were, a "Word" that is not simply the word of the cosmos speaking to itself.

In his homily to the Biblical Commission, Benedict recalls the statement of Peter in Acts (5:20), that we "should obey God rather than men." This is a "Socratic" incident in the New Testament. Peter and John are before the court, accused of preaching a doctrine at odds with the Jewish authorities. Peter and John insist that it is not contrary to this source but its completion. Peter, in obedience to Christ, now becomes free of the law. By observing the instructions of Christ, he is free from the political and religious law when they oppose what Christ hands down.

"And here exegetes draw our attention to the fact," Benedict remarks, "that St. Peter's response to the Sanhedrin is almost word for word identical to Socrates' response to the sentence at the tribunal in Athens." This is an extraordinary passage, no doubt of it. If taken seriously would totally overturn most of our political and educational orders to return them to some semblance of the core of Western civilization.

Peter is told by the arresting Court that he can go free if he ceases to state the truth with which he is charged to speak. He is asked to exchange the freedom that God gave him for that offered by the Court. The Pope here pauses to note that Peter's freedom is not the result of an arbitrary freedom that has no relation to nature or reality. It is due to a freedom itself rooted in obedience to a command. Peter does not himself formulate this initial comment. He is not its source.

Though he is able to reflect on its wisdom, Peter is asked simply to obey what he is told as if something is going on in the world that is being carried forth by his doing what he is told, whether he likes it or not. Benedict puts it this way: "Obedience to God has priority." Need I point out that, in this short sentence, we find revealed the soul of every Catholic politician, past and present. What is he first obedient to? Is it to God or to ideology? The stakes are very high, not just for the country but for the very souls of the politicians themselves. Caesar is not the maker of all laws to which he is subject.


Benedict then proceeds to state the philosophic issues involved. "The modern age has spoken of the liberation of man, of his full autonomy, hence also of the liberation from obedience to God." This is the liberty we are taught in the colleges and law schools, the liberty practiced in the legislatures and the courts. It was already accurately described by Aristotle when he said that the end of "democracy" is "liberty." But it is a liberty that claims no grounding in reality except in man's own choices. Right and wrong are replaced by "I will." Nietzsche was right in sensing that this would happen.

Such claimed "freedom" insists that we be "autonomous." We make of our own law presupposed to no truth. We turn in on ourselves, not outward to what is, to what frees us from ourselves so that we can see what in fact exists, including ourselves. "This autonomy is a lie," Benedict bluntly tells us.

Plato, whom Benedict often cites, said that none of us would want to find a "lie" in our souls about the most important things. And yet, many of prefer this "lie" if it means that we must be obedient, if we must discover ourselves better made in what we did not make, in what is revealed to us.

"The consensus of the majority becomes the last word which we must obey. And this consensus--we know it from the history of the past century--can also be a 'consensus in evil.'" How gently, how philosophically this Pope can be, he still is so direct and blunt with us. We refuse to listen to a "consensus in evil" of which our claimed autonomy is an essential part.

Autonomy does not set us free. "Obedience to God is a freedom because it is the truth; it is the reference that comes before all other needs." All human and positive laws exist only in "reference" to this higher law. As Socrates put it, "It is never right to do wrong." Our civilization is based on this principle.

And yet we now are proud that it is always "right" to do whatever the demos, whatever the courts, whatever the legislature and bureaucracy "want," whatever it is. "In the history of humanity, these words of Peter and of Socrates became the liberation of man, who can see God and, in God's name, can and must obey, not so much human beings, but God, thus freeing himself from the positivism of human obedience."

Benedict then recalls the totalitarianisms of the Twentieth Century, which were mostly the result of this same philosophical background. We face something more subtle. "Today, subtle forms of dictatorship persist; a conformism which becomes obligatory, thinking as everyone thinks, behaving as everyone behaves, and the subtle assaults on the Church—or even those that are less subtle—show that this conformism can become a true dictatorship." Having said this, the Pope, not without historical reference, began to speak of martyrdom. That is, he recalled the history of the Word of God in this world, something he has repeated in his visit to Portugal.

The modern age, then, is precisely an effort of self-redemption. It is a description of what life without God must logically look like. What Benedict is saying is simply the obvious fact that this is what we are rapidly looking like. "Life without eternity" is a life that no longer addresses itself, as both classical philosophy and revelation did, to each actual human person who appears in this world. It is concerned with some not yet existing thing down the ages which, in fact, will never come to be. The modern age is, at bottom, an age of futility.

Minus the eternal life promised to each person, and hence the concrete responsibility we must devote to each one, we end up with a polity that is meaningless because it does not know the grounds of its own being. It was on these grounds that Socrates and Christ died. They are still dying in our "democratic" polities, but we do not see them, because we are autonomous. We make our own laws, and enforce them, in spite of heaven and hell.


[1] Benedict XVI, "Christ Shows Us the Way," L'Osservatore Romano, English, April 21, 2010.

[2] Donald Keefe, S. J., "Liberation and the Catholic Church: The Illusion and the Reality," Center Journal, I (Winter 1981), 53.

Thursday, May 20, 2010


The Mystery of Lonergan
Richard M. Liddy | OCTOBER 11, 2004


A student of Lonergan’s thought—obviously a fan—said to me not so long ago: “There hasn’t been anyone like him since Aquinas, and there won’t be anyone like him for the next 200 years.” Certainly, most of us who had him in class in Rome in the 1950’s and 60’s did not think of him as “epochal,” but it looks, at the beginning of the third millennium, as if his stature will continue to grow. The key to the “mystery” of Lonergan’s appeal is that he has provided a language that makes it possible for persons of faith to move through the welter of contemporary movements toward an understanding of themselves, the universe—and God. As he put it in Insight, “Thoroughly understand what it is to understand, and not only will you understand the broad lines of all there is to be understood but also you will possess a fixed base, an invariant pattern, opening upon all further developments of understanding.”

Great teachers in the church, like Augustine, Aquinas, Teresa of Avila and Thérèse of Lisieux, have been named “doctors of the church.” They have combined holiness with the ability to teach others and help others find their way in the world. In a day when English is the lingua franca of the world, there are still no English-speaking doctors of the church. I await with eagerness the naming of John Henry Newman as such a doctor, and I hope that Bernard Lonergan will not be far behind.

Msgr. Richard M. Liddy is director of the Center for Catholic Studies at Seton Hall University, South Orange, N.J.

Sunday, May 16, 2010

"Dapprima impariamo, poi insegnamo, poi ci ritiriamo e impariamo a tacere. E nella quarta fase, l'uomo impara a mendicare"

"Dapprima impariamo, poi insegnamo, poi ci ritiriamo e impariamo a
tacere. E nella quarta fase, l'uomo impara a mendicare"

Proverbio indiano citato da C. M. Martini (30 giorni 2/3 2010)


Friday, May 14, 2010

Apparizioni Mariane

Avvenire 10 MAGGIO 2010

Maria, apparizioni segno di contraddizione

Rene Laurentin

Le apparizioni sembrano costituire un tema fondamentale sotto vari punti di vista. Esse costellano la Bibbia e strutturano la Rivelazione stessa. Dio parla e appare al patriarca Abramo, a Mosé e ai Profeti, a Gesù Cristo, agli apostoli Pietro e Paolo e ad altri cristiani negli Atti degli Apostoli; insomma, da un capo all’altro delle Scritture. Le apparizioni del Cristo risorto sono il culmine e il compimento del Vangelo. E, come insegna l’apostolo Paolo (1Cor 15), sono il fondamento della fede. Le apparizioni della Vergine sono all’origine di molti santuari e di importanti pellegrinaggi (Guadalupe, Aparecida, La Salette, Lourdes, Fatima) e occupano, a vario titolo, un posto di spicco nell’attualità. La letteratura sulle apparizioni si è moltiplicata, in proporzioni senza precedenti, a partire dal dibattito degli anni ’80. Tutto questo sembrerebbe riservare loro un posto d’onore; e invece tutto sconsiglia di occuparsene. Esse rimangono ancor oggi, nella Chiesa cattolica, un segno di contraddizione (Lc 2,35), ad eccezione di quelle che emergono alla fine e tardivamente, e che danno origine ai più grandi santuari della cristianità. «Quando il bambino appare, la cerchia familiare applaude con somma gioia», scriveva Victor Hugo. «Quando la Vergine appare», la cerchia familiare non applaude, ma è turbata e inquieta.

A Lourdes, dieci giorni dopo la prima apparizione, il 21 febbraio 1858, la guardia campestre Callet afferra Bernadette Soubirous per la mantella e la trascina per sottoporla ai tempestosi interrogatori del commissario di polizia Jacomet, e in seguito a quelli del procuratore imperiale Dutour e del giudice Ribes. Lo Stato si mobilitò per reprimere, dal prefetto ai ministri fino all’imperatore Napoleone III, che era in vacanza sui Pirenei e che si rese popolare mettendo fine alle barriere, ai processi e alle beghe amministrative che si erano moltiplicati durante l’estate del 1858. A Pontmain (1871) il generale de Charrette minacciò i bambini con la sua sciabola. A Fatima, ai giovani veggenti venne intimato di ritrattare, e furono poi imprigionati per impedire l’apparizione del 13 agosto 1917. E così di seguito, in una copiosissima serie di notizie. Le apparizioni non sono viste con occhio più benigno nella Chiesa. A Lourdes, il 2 marzo 1858, in occasione della sua prima visita in canonica, Bernadette fu respinta da una di quelle tonanti collere che talvolta infiammavano il parroco Peyramale, benché fosse un uomo di cuore, attento prima di tutto ai poveri.

A Pontmain i veggenti furono minacciati dal vescovo di dannazione eterna. Le apparizioni, dunque, sono l’argomento teologico meno scientificamente studiato, il più nascosto e controverso. Ci sono ottime e serie ragioni per cui le apparizioni disorientano e vengono combattute. Quando un’apparizione fa radunare le masse, a Lourdes come a Fatima, l’amministrazione civile si mobilita, è normale. Il fatto è che un assembramento massiccio ed apparentemente passionale perturba l’ordine pubblico. Il «principio di precauzione» invita a mettervi fine, anche se si può arrivare a farlo proprio e a canalizzarlo. Lo Stato reagisce come la natura, secondo l’acuta constatazione fatta da Jacques Monod, premio Nobel per la biologia, nel suo famoso libro «Il caso e la necessità»: quando un caso (una mutazione biologica) fa la sua comparsa in un genere, intervengono i meccanismi di rigetto per ridurlo alla necessità; eliminandolo oppure assimilandolo all’ordine ripetitivo delle strutture stabilite di generazione in generazione. Questo principio universale regge anche l’ordine amministrativo e sociale. E analoghe sono le soluzioni: eliminazione o integrazione.

Così Guadalupe, Lourdes e Fatima sono diventate, dopo l’iniziale emarginazione e contestazione, istituzioni di portata nazionale, sia sul piano secolare che su quello religioso. Per ogni veggente, le apparizioni sono comunicazioni con l’aldilà, inaccessibili ai normali mezzi sensoriali. Esse sono quindi, per la ricerca universitaria, dei non-luoghi. Se, tuttavia, si sofferma su di esse, è per riportarle ed inquadrarle al suo livello, secondo il metodo scientifico che non prende in considerazione, né in sociologia né in medicina, le presunte cause soprannaturali: il diavolo o il Buon Dio. Alcuni le definiscono come racconti di cui è necessario stabilire la genesi interna e specifica sul piano letterario o semiotico: studio di una tradizione folclorica o di una struttura di cui si esaminano le varianti, ma soprattutto gli stereotipi.

Per altri, molto meno numerosi (medici e psicologi) questi fenomeni che solo il veggente percepisce sono fenomeni psicologici che devono essere considerati alla stregua di allucinazioni, di sogni, o di fantasticherie. Fino ad ora si è trascurato il fatto che studi encefalografici delle estasi hanno escluso queste tre spiegazioni. Altri ancora definiranno le apparizioni come fenomeni antropologici e tenteranno di collocarli in questo quadro umano, senza soffermarsi sul riferimento personale, perfino trascendente che per i veggenti costituisce l’essenziale. Se le apparizioni occupano un simile posto nella storia, da circa quattro millenni, l’approccio attuale non rischia forse di essere riduttivo, se non addirittura diffamatorio, nei confronti dei veggenti e dei gruppi umani che si impongono all’attenzione? Il problema è spinoso; la medicina è diventata una scienza alla fine del XVI secolo, quando fondò l’«eziologia»: lo studio delle cause, escludendo le cause soprannaturali, divine o diaboliche, estranee al nostro cosmo. Per questo motivo la maggior parte dei medici (anche cristiani) si rifiutano di riconoscere non solo un «miracolo» (cosa che non è di loro pertinenza), ma anche il carattere «inspiegabile» di una guarigione; uno scienziato, infatti, per principio, non abdica mai al suo ruolo di fronte all’incomprensibile: cerca instancabilmente la spiegazione finché non la trova: non esiste l’inesplicabile, esiste solo l’inesplicato. Il ricorso a un «deus ex machina» è la negazione stessa del metodo scientifico. In questo quadro continua, in modo disagevole, lo studio delle guarigioni presunte miracolose, esaminate dai comitati scientifici a Lourdes o a Roma in vista delle cause di canonizzazione, che richiedono la constatazione dei miracoli.

Anche gli esorcisti, testimoni di malattie stranamente inesplicabili, dialogano con i medici, senza che lo studio di questi fenomeni sia mai stato trattato scientificamente. Le consultazioni della Chiesa per dare ai «miracoli» uno statuto scientifico si scontrano con questa difficoltà, e con la stessa complessità del termine «miracolo» che i Vangeli chiamano «segno» o/e prodigio («sêmeia kai terata»). Nel 1900 si risolvevano i problemi a partire da principi a priori: «Non ho mai trovato l’anima sotto il mio bisturi» (un chirurgo del 1900); o ancora: «Sono stato in cielo e non ho visto Dio» (Gagarin). La scienza attuale, alle prese con la relatività, le relazioni di incertezza, eccetera, è passata dal razionalismo semplicista e dallo «scientismo» a una razionalità più diffusamente aperta all’ignoto, senza però rinunciare alla ragione e all’esigenza di non ammettere nulla che non sia fondato e verificato mediante l’esperienza.

Paradossalmente, la Chiesa è fra le istituzioni più riservate su questo ambito religioso e spirituale, apparentemente ad essa essenziale e familiare. Ora, a tutti i livelli, la pastorale normalmente soffoca le apparizioni, provocando così tensioni e conflitti spesso duraturi (oggi sono numerosi, da Dozulé e San Damiano a Medjugorje, o anche Damas/Soufanieh, che la Chiesa ortodossa locale aveva prima accettato poi rifiutato). Questa opposizione e questa riserva della Chiesa sono motivate da fondamenti irrecusabili, di cui è necessario avere piena conoscenza e piena coscienza. Prima imponente constatazione: le apparizioni non hanno un loro posto tra le numerose discipline universitarie che hanno un ruolo di spicco nella Chiesa.

Le apparizioni posteriori al Vangelo sono ignorate dalla teologia dogmatica: non sono oggetto di «fede divina» ma di «fede umana», scriveva il futuro Benedetto XIV nel XVIII secolo. Esse sono extra e sub teologiche, quindi marginali. Prendiamone atto. La teologia fondamentale poi le ignora: esse non figurano tra i «dieci luoghi teologici» che sono le fonti della fede, secondo Melchior Cano (XVI secolo). Egli non le nomina nemmeno tra i «luoghi annessi» come «la filosofia, il diritto, la storia» ritenuti alla stregua di strumenti. Il primo Codice di Diritto Canonico (1917) trattava negativamente questo ambito: proibiva qualsiasi pubblicazione sulle apparizioni non riconosciute e puniva con la scomunica i trasgressori. Questi due canoni sono stati aboliti il 14 ottobre 1966 e il nuovo Codice semplicemente non parla più di apparizioni. In breve, non sono più interdette, ma sono diventate un non-luogo canonico. Sono in fondo alla scala dei valori della Chiesa; nonostante l’interesse loro accordato da numerosi pastori e fedeli che ne riconoscono e ne raccolgono i frutti, esse non hanno trovato il loro posto e non hanno mai suscitato una ricerca di una levatura degna di questo nome tra i grandi teologi.

Questo è dovuto ad alcune ragioni fondamentali. Secondo l’analisi di Karl Rahner, la tradizionale emarginazione delle apparizioni non è un riflesso elementare né un semplice meccanismo di rigetto amministrativo. Essa è causata da ragioni ufficiali e fondamentali: prima di tutto, la frase di Gesù Cristo all’apostolo Tommaso. Questo discepolo non accettava la resurrezione di Cristo: «Finché non avrò messo il dito nelle sue piaghe, non crederò». Gesù gli si manifesta, lo invita ironicamente a controllare, e conclude: «Beati coloro che credono senza avere visto» (Gv 20, 29). Cristo non si fa garante dei veggenti, ma dei credenti.

È l’ultima delle beatitudini, al termine dell’ultimo Vangelo: il cristiano non vede, crede in Dio sulla parola. Qualunque eccezione sembra quindi deplorevole, anche se le apparizioni hanno un posto considerevole nel Nuovo Testamento. Questo motiva la legittima opposizione della Chiesa e dei grandi mistici alla dottrina degli illuminati e alle pulsioni dell’immaginazione; è necessaria quindi la prudenza. Ma «prudenza» non significa «diffidenza» né «pusillanimità», «bocciatura» o «tergiversazione». In ogni caso la Chiesa, che considera essenziali il Vangelo e i sacramenti, avanza una grande riserva sulla veggenza dell’aldilà. Essa oppone la certezza divina, fondata sulla Parola e sulla luce divine, alle apparizioni, perché queste ultime sono solo manifestazioni occasionali e discutibili della potenza divina. Nonostante queste svalutazioni, le apparizioni hanno una grande importanza di fatto nella Chiesa, a molti livelli e a molti titoli.

La Bibbia è un tessuto di apparizioni e di visioni, è la sua trama. Il Nuovo Testamento inizia con l’apparizione di un angelo al sacerdote Zaccaria (Lc 1,5-23), il messaggio dell’angelo Gabriele alla vergine Maria (Lc 1,25-38) e quello di un angelo del Signore ai pastori di Natale (Lc 2,8-19). La Trasfigurazione di Cristo è accompagnata dall’apparizione di Mosè e di Elia (Mt 17,3); un angelo assiste Gesù durante la sua agonia (Lc 22,43). C’è di più: le manifestazioni visive del Cristo risorto agli apostoli (anche se così simili alle altre, dal punto di vista fenomenologico e psicologico) vengono considerate come il fondamento stesso della fede secondo l’apostolo Paolo (1Cor 15,1-53). Ci si può chiedere se non ci sia una certa forzatura, perfino una mancanza di logica tra la sistematica svalutazione delle apparizioni attuali e la valorizzazione dogmatica di quelle del Cristo risorto (di cui gli apostoli dubitarono: Lc 24,11 e Mc 16,11; Lc 24,16.37-38; Gv 20,25-28 ; Mt 28,17; Gv 21,5; At 20; Mc 16,14; citiamo questi versetti nell’ordine cronologico dei successivi dubbi, dal mattino di Pasqua all’Ascensione) – e lo diciamo senza misconoscere le loro differenze. Le apparizioni di Cristo costellano anche la storia della Chiesa nascente: da Stefano (At 7,56) a Pietro, Paolo e ad altri, secondo gli Atti degli Apostoli.

Alcune apparizioni della Vergine hanno fondato i maggiori santuari e pellegrinaggi della Chiesa cattolica (con l’eccezione di Roma): Guadalupe in Messico (più di 10 milioni di pellegrini all’anno), Aparecida in Brasile, Lourdes (5 milioni di pellegrini all’anno), Fatima, eccetera. Ancora, le apparizioni sono continuate, nella Chiesa, nel corso dei secoli fino ad oggi, con una moltiplicazione senza precedenti negli ultimi tempi. C’è di più: nell’epoca moderna – fatto nuovo – molte apparizioni hanno un’importanza profetica, storica e culturale innegabile, durevole e considerevole: Guadalupe è considerata anche dagli storici indipendenti dal cristianesimo come il fondamento della cultura e della civiltà meticcia del Nuovo Mondo, il continente cattolico dove risiede la metà dei battezzati della Chiesa romana.

Oppure La Salette (1846), che ha mobilitato grandi spiriti: Pio IX sostenne il riconoscimento di questa apparizione; Leone XIII riconobbe e sostenne Mélanie nelle sue tribolazioni e nel suo esilio; numerosi vescovi, santi oggi beatificati e canonizzati (Don Bosco, sant’Annibale Di Francia che prese Mélanie come cofondatrice) e una schiera di altri personaggi di spicco del XX secolo: Arthur Rimbaud, Léon Bloy, Jacques Maritain, Paul Claudel e Louis Massignon. Lourdes ridiede valore alla priorità dei poveri secondo il Vangelo, nel momento in cui la capacità elettorale e civile era misurata dalle rendite, secondo lo slogan artificiale: «Arricchitevi» (Guizot). Bernadette Soubirous apparteneva alla famiglia più povera della città: i gendarmi avevano arrestato suo padre per l’unica ragione che «il suo stato di miseria» lo rendeva «presunto colpevole» del «furto» di farina commesso presso il fornaio Maisongrosse. E poi Fatima: ha profetizzato fin dal 1917 l’implosione del comunismo nascente e la fine delle persecuzioni. Pio XII e Giovanni Paolo II si sono sottomessi a più riprese a questo messaggio. Hanno dato ordine a tutti i vescovi di fare simultaneamente la consacrazione richiesta da Lucia, e si sono assunti altri impegni senza precedenti, facendo rivelare (attraverso terzi, è vero) la visione del sole nel giardino del Vaticano (Pio XII) e il «segreto di Fatima» (Giovanni Paolo II). Le apparizioni hanno avuto forti impatti nella vita pubblica, a tutti i livelli. Lourdes ha determinato il tracciato della rete meridionale delle ferrovie francesi.

Il governo marxista della Jugoslavia, radicalmente contrario alle apparizioni di Medjugorje, ne ha tuttavia compreso l’utilità nazionale, al punto da progettare la realizzazione di un aeroporto nelle vicinanze. Lourdes rimane un geyser di creatività: ha promosso su larga scala il viaggio di malati paralitici, sottoposti a dialisi o dipendenti dal polmone d’acciaio, ciechi, alienati, eccetera, con immensi benefici umani, compresi benefici medici, mobilitando ogni anno migliaia di barellieri, infermieri, medici. Le apparizioni hanno acquisito anche un marchio scientifico.

L’esame dei veggenti mediante l’uso dell’elettroencefalogramma, che io ho chiesto che venisse utilizzato per la prima volta in Europa nel 1984 e poi in America del Nord e del Sud, ha rivoluzionato la conoscenza che si aveva dell’estasi. Questa nuova interazione tra le scienze contemporanee e le apparizioni inviterebbe ad assumere più integralmente queste ultime come un fenomeno umano non solo medico, ma parimenti psicologico (attinente anche agli ambiti della psicanalisi, della sociologia religiosa, della storia delle mentalità e dell’etnologia). Dal momento che nessun fenomeno rimane escluso dall’esame scientifico e che tutti devono essere studiati nel modo più completo possibile, non sarebbe meglio risolvere il contrasto tra questa importanza di fatto delle apparizioni (premiata da una immensa letteratura) e la loro svalutazione o emarginazione che abbiamo constatato? Questa messa in disparte, dovuta all’ambiguità polivalente del fenomeno, esige un superamento, tanto più che la radicale opposizione tra le ideologie della Chiesa e quelle dello scientismo è ormai superata.