Tuesday, May 29, 2012

Europe in search of its identity


キリスト教文化研究所紀要・2003年度寄稿

Europe in search of its identity

The debate about the Christian roots of European Civilization

Andrea Bonazzi

While in Italy for my sabbatical year I have had the opportunity of becoming acquainted with a very lively debate going on all around Europe[1] about the new Constitution for the European Union. Pope John Paul II himself has taken this debate very much to heart, and has spoken of it with increasing fervour in many public addresses. He has asked that “the treaty explicitly acknowledge the Christian roots of Europe.” But the chances that his appeal will be acknowledged look very low at this moment.
  In this paper I would like to relate about a few aspects of this debate, taking advantage of the contributions
by Silvio Ferrari, and Pietro De Marco, about a dream that also belongs to Pope Wojtyla: the acknowledgment of the Christian roots of modern politics.

Europe, Secularity and Christianity


Why is it that the appeal by the pope looks unlikely to be accepted? One of the reasons widely repeated is that the future charter of Europe must be of a secular character, and that there is an irreconcilable contrast between secularism and Christianity.  But that’s not a good reason. Both on the philosophical and on the historical level, this contrast is a false one. The modern secular state has its roots in Christianity and in the distinction between religion and politics that it introduced. It is secular because it is Christian: this is the true nature of Europe. Silvio Ferrari, a professor at the state University of Milan and a great expert in religious law, explains this in an article published in the magazine of the Sacred Heart Fathers of Bologna, “Il Regno” no. 16, September 15, 2003. It was presented by Ferrari at the “Summer School on Religions in Europe” held last August at San Gimignano, Tuscany, and organized by the Association for the study of Religious Phenomena, ASFER[2].

“I am convinced, says prof. Ferrari, that the identity of Europe – and thus its specificity in regard to other civilizations – is found in its political secularity, and that this secularity has its roots precisely in Christianity.”  In a rough approximation, we can say that secularity consists in the refusal to identify a political system with any specifically religious conception of the world; that is, the refusal of a totalizing vision of society, in which public institutions act as an extension of a religion or an ideology. This refusal is, in large part, an appropriation from Christianity, which introduced into history – with much greater clarity than Judaism and especially Islam – the distinction between religion and politics.

This distinction implies that religion may inspire political choices, but does not constitute its direct and immediate justification: even the most delicate choices (one thinks of abortion and euthanasia) cannot be motivated on the political level with the affirmation “God wants it that way.” It is completely legitimate to maintain that abortion and euthanasia violate divine law and thus commit oneself to preventing their legalization, but in the political realm, this argument alone is not enough. One must prove the sound foundations of one’s convictions and choices, adding arguments that demonstrate their reasonableness. In this perspective, secularism presents itself as the platform for a “democracy by argument” where an exchange among various political choices takes place.

 This idea of political secularism alone would be enough to distinguish Europe from other continents, civilizations, and cultures. But I believe that it’s possible to go even further. The exchange among various political alternatives that constitutes the secularity of the state is founded on a presupposition: the existence of principles of universal validity that can be recognized and shared by all “reasonable” human beings; beings, that is, who are capable of using their reason well. [3] Without the conviction that good and evil, justice and injustice, exist, this exchange would be a useless waste of time. A politically secular society need not be relativistic: it can admit that there exist universal values capable of bringing together persons belonging to different cultures, religions, and ethnicities, and that these same persons can identify these values through a search and an exchange conducted according to the rules of the argumentation of ideas mentioned above.
This is another idea that Christianity has, over time, made its own: the existence of natural law – already affirmed by Greco-Roman thought – and human ability to know it are central to the Thomistic conception of society. Beginning with Grotius and Pufendorf, this idea underwent a process of secularization, but it was not obliterated: in other words, reference to God as the foundation of natural law was removed, but the idea that natural law exists and is rationally definable was not diminished.[4] The currently popular conception of the fundamental rights of the human person is based at least implicitly on this presupposition. Again, this seems to me an element that distinguishes the West, and Europe in particular. It was not by accident that the concept of the fundamental rights of the human person was born in the West and is accepted only with great reservations in other parts of the world: the idea of natural law – that is, the idea that there exists a law that binds all human beings even before the law that follows from their religious, political, or national adherence – is today very weak in Muslim thought, and is the object of significant criticism in Jewish cultural tradition. In the absence of natural law, law of religious origin becomes immediately the point of reference for the construction of political society as well, in which those who do not belong to the dominant religion are frequently marginalized.

  The plan for a secular state in which all – believers, non-believers, the faithful of various religions – can live together was born in Europe because the Greco-Roman and Christian cultural heritage gave us the idea of natural law: this permitted to identify a common platform of rights and duties beginning from which persons of different memberships, traditions, and convictions can work together in peace and equality. These, in synthesis, are the reasons why it should be maintained that the secularity of the state and of politics is at the heart of European identity. One should not forget that also the concept of “Christian forgiveness” has played a decisive role in the formation of Europe. It must be said that, after the breakdown of the Roman Empire, it is the Church that has taught the various semi-barbaric and very much violence-prone tribes and peoples that held sway over Europe, to live together.

 From the above, moreover, it is clear how much Christianity has contributed to the development of this idea of secularity. The fact that this was affirmed in consequence of the religious wars and then became the banner of the 19th century liberal state – the fact that secularism was imposed on Europe apart from the Church and in spite of its opposition – does not change the fact that it has its roots in the distinction between religion and politics proper to Christianity. It is for this reason that, during the last century, political secularism could be recovered as a truly Christian value by the Protestant Churches, the Catholic Church, and, more recently, the Orthodox Churches.

Christianity and the Constitution of the EU


Placed in this context, the preamble of the new constitution, proposed by the Convention, seems a bit disappointing. It contains a series of references to rights, liberties, and democracy, but omits any reference to secularism, the element that distinguishes Europe from other civilizations. Some propose to insert into the European constitution a reference to the Christian roots of Europe, but even that doesn’t seem like enough. In one sense, it lends itself to an interpretation in terms of “archaeology,” an homage to a past that has little influence on the questions that really matter today. In another, it doesn’t take into account the reasons for mentioning the Christian tradition in a Europe that is becoming ever more secularized and multireligious. A generic remembrance of the Christian roots of Europe would not highlight enough the nexus that binds secularism and Christianity, and would thus place itself in a somewhat eccentric position in respect to what, especially in a juridical and political document like a constitution, is the center of the problem: the question of the rights and liberties of the citizens, which find their fundamental guarantee in the secularity of the state.

Courage is undoubtedly needed in order to acknowledge the Christian roots of political secularism, and, on the other side, the value of secularism for the construction of a united Europe. For too long, secularism and Christianity have been presented and perceived in terms of irreconcilable contrast. This explains why neither secularism nor Christianity is ever mentioned in the draft of the European constitution. But in this way the risk is to remain prisoners of the prejudice of the past, while the present teaches us that, by now, secularism and Christianity are on the same side of the barricade. Their enemies – for example, political-religious radicalism – are frequently the same. Today, more than ever, it is clear that the contrast between Christianity and secularism is false, not only on the philosophical level, but on the historical level as well.

 As profoundly secularized as it is, contemporary Europe remains founded on principles and values of religious origin, and more precisely of Christian origin: this is the meaning of the statement by Carl Schmitt, according to whom “all of the most pregnant concepts of modern doctrine of the state are secularized theological concepts.” [5]
Prof. Ferrari has two concluding observations. A good constitution must strive to evaluate all of the contributions that have gone toward forming the heritage of the civilization on which it is founded. To that end, many have suggested mentioning in the preamble of the future constitution the “Jewish-Christian” heritage of Europe. In many areas, there may be continuities between Judaism and Christianity, but not in all. Jewish law, for example, is much closer to Islamic law than to canon law or that of the other Christian Churches, which were much more deeply impacted upon by Roman law. These differences probably would not be expressed by the mention of “the Jewish and Christian heritage” of Europe.

The reference to Judaism and Christianity leaves out only Islam from among the great religions of the Mediterranean basin. Apart from the fact that this is politically inopportune, it seems fundamentally unjust: around the end of the first millennium Europe acquired a debt toward Islam that the following centuries of conflict were not able to cancel. Spain, southern Italy, and the Balkans still preserve splendid traces of the Muslim civilization, and the studies of Bernard Lewis have shown how extended and profound is the contribution that it made to European science and culture.[6] Without wishing in any way to equate the roles that Christianity and Islam had in the history of Europe, to pass over the Muslim tradition in silence seems to some myopic and hardly generous. For all these reasons, if it is thought opportune to modify the second clause of the preamble of the future European constitution (which now reads, “Inspired by the cultural, religious, and humanistic heritage of Europe...”), one could consider a formula of this tenor: “Inspired by the heritage constituted by the Greek and Roman civilizations, by the Jewish and Christian religious traditions, in fertile dialogue with the Muslim tradition, by the philosophical currents of the age of the Enlightenment...”[7]

The sacrament of power


Now De Marco[8], for his part, wants to underline how the question of secularism founded on Christian political theology goes beyond the static separation of religious and civil authorities and their respective “citizenships.” In his profound reflection of a half a century ago, in an essay entitled “The New Science of Politics,” Eric Voegelin asserts: “In this way the political theology [of Varrone e Cicero] was ended by orthodox Christianity [of St. Augustine]. The spiritual destiny of man in the Christian sense cannot be represented on earth by the power organization of a political society; it can be represented only by the Church. The sphere of power is radically de-divinized; it has become temporal. [In reality,] the specifically modern problems of representation are connected with the re-divinization of society.”[9]
  The latter process is brought about, according to Voegelin, by heretical developments, which are then secularized, like the eschatological trinitarianism of Gioacchino da Fiore, or even the expectation of the ultimate earthly Kingdom. The foundation of secularism in orthodox Christian doctrine thus principally comprehends the protection of the de-divinized political order from the constant risk of its tendency toward absolutism, from the assertion of a single and salvific political power, from politics as a sacrament. This is what is really at stake for secularism.
  Paolo Prodi[10] ended his great book of 1992 “The Sacrament of Power” with an exhortation: “We must learn to both transmit to new peoples and to demand from them respect for the techniques and mechanisms of the democratic system, but in the first place the spirit of the [Christian theological-political] dualism. If it is true that desacralization is the fruit of Western Christianity, then the principle of dual belonging, a dual order, is our tragedy – but it can also be our salvation [and that of others, I would add].”
  What does secularism as the original and permanent de-divinization of politics imply? It implies that political modernity is essentially Christian, and, at the same time, that religious membership is necessary to guarantee that political citizenship not be corrupted. From this follows the recognition of Christianity, above all, and of the other founding religions. In the European constitutional charter that is being defined, this “datum” must be displayed. The historically shallow political culture of certain élites of the European community and the Christian subcultures that participate in their opacity must not think that they can smother an irreducible structure. It would not be the first time that history has punished these forms of ignorance.[11]

“Ecclesia in Europa”

Europe's crisis of values has been the topic of many of John Paul II's addresses this summer. He focused on the topic during six public addresses on Sundays to pilgrims gathered in the courtyard of the papal summer residence in Castelgandolfo to pray the Angelus. "It cannot be denied that, in these our times, Europe is going through a crisis of values, and it is important that it recover its true identity," the Pope said on Sunday when commenting on the apostolic exhortation "Ecclesia in Europa." That document gathered the conclusions of the 1999 Synod of Bishops of Europe. It took almost four years and 130 pages of text for John Paul II to sum up the 1999 special assembly of the Synod of Bishops for Europe. His conclusions are contained in this Apostolic Exhortation, published Saturday, June 28, and available on the Vatican’s web site. In it, the pope analyzes the situation of the Church in Europe in the light of the Apocalypse, the New Testament book that “discloses to the community of believers the deep and hidden meaning of what is taking place.” And just as among the seven Churches of the Apocalypse there were those with an impoverished faith, so too -– the pope says – it is among the Churches of Europe today. In paragraph 47 of “Ecclesia in Europa,” a concerned John Paul II writes: “‘When the Son of man comes, will he find faith on earth?’ (Lk 18:8). Will he find faith in our countries, in this Europe of ancient Christian tradition? This is an open question which clearly reveals the depth and the drama of one of the most serious challenges which our Churches are called to face”. John Paul II invites the Catholics of Europe to “awake, and strengthen what remains and is on the point of death” (Rev 3:2) and offers guidance in “promoting a new proclamation of the Gospel”.
"The process of enlargement of the European Union to include other countries cannot refer only to geographical and economic aspects, but must be translated in a renewed agreement of values to be expressed in law and in life," the Holy Father said commenting on the Exhortation.
  For the Pope, Europe is not just "a geographic place,"[12] but, rather, "predominantly a cultural and historical concept" to which the Christian faith has given its form, and whose fundamental values have inspired "the democratic ideal and human rights of European modernity."
  Beyond the lack of mention of the role of Christianity in the future European Constitution, which is in its final phase of redaction, what worries the Pontiff is the progressive secularization of the Continent in the form of "agnosticism and practical atheism" [see Angelus of July 27].
  Confronted with this situation, the Pope proposes "a renewed commitment" which is "indispensable if we are to face the challenges of secularization, so that believers may make their entire life a true spiritual worship that is pleasing to God," in particular, through rediscovering the "value of Sunday," as he explained at the Angelus on Aug. 3.

"This day is the symbol par excellence of all that Christianity has stood for and still stands for, in Europe and throughout the world: the perennial proclamation of the Good News of the resurrection of Jesus, the celebration of his victory over sin and death, the commitment to the human being's full liberation," he said. "By preserving the Christian meaning of Sunday, a notable contribution is made to Europe for the preservation of an essential part of its own particular spiritual and cultural heritage," he added. This proclamation of the essential message of the Gospel, he said on the 8th of August, must be supported by "effective human promotion," inspired by "the culture of solidarity." "Today too, it is necessary to give renewed hope to the poor, so that in welcoming and serving them, it is Christ himself who welcomes and serves," he said. "Many challenges in this regard confront European believers. Today, there are many categories of persons who are poor: among them, the unemployed, the sick, isolated or abandoned elderly persons, the homeless, marginalized youth, immigrants and refugees." "A service of love also means to re-propose faithfully the truth about matrimony and the family, to educate young people, engaged couples and families themselves to live and spread the Gospel of life, fighting against the culture of death," the Holy Father added.
  The Pope's constant reminder of the need to recognize the contribution of Christian values is based on his conviction, expressed the same day, that "only with everyone's contribution will it be possible to build a 'city worthy of man' in Europe and in the world, and a more just and stable international order."

Sunday 18th of August Address

1. The day before yesterday, the solemnity of the Assumption of the Virgin Mary, the liturgy exhorted us to lift our gaze to heaven to contemplate Mary in the new Jerusalem, the Holy City that comes down from God (see Revelation 21:2).

"Behold, I make all things new," the Lord says (ibid., 21,5). In the Book of Revelation, the Gospel of hope resounds with vigor, which impels one to receive the "novelty of God," an eschatological gift that goes beyond every human possibility, and which only he can bring about. This "novelty" will be fulfilled at the end of time, but it is already present in history. Already now, in fact, through the Church, God is renewing and transforming the world, and the reflections of his action are perceptible also "in every form of human coexistence inspired by the Gospel" ("Ecclesia in Europa," No. 107).

2. The European Continent, which for 2,000 years "has heard the Gospel of the Kingdom inaugurated by Jesus" (ibid., 107), cannot but be understood by this "novelty." The Christian faith has given it form, and some of its fundamental values have later inspired "the democratic ideal and human rights" of European modernity. In addition to being "a geographic place," Europe is "predominantly a cultural and historical concept," characterized as a Continent thanks also to the unifying force of Christianity, which has been a primary factor of unity among peoples and cultures and of the integral promotion of man and his rights (see ibid., No. 108).

It cannot be denied that, in these our times, Europe is going though a crisis of values, and it is important that it recover its true identity. The process of enlargement of the European Union to include other countries cannot refer only to geographical and economic aspects, but must be translated in a renewed agreement of values to be expressed in law and in life (see ibid., No. 110).

3. Let us pray to the Holy Virgin, venerated in so many European shrines, so that she will help the Continent to always be aware of its spiritual vocation and contribute to build solidarity and peace "within its borders and throughout the world" (No. 113).[translation www.zenit.org].

Separation of church and state

Some people see active participation of religious leaders in political debates as an intrusion of the church, especially the Catholic Church, into politics and global affairs. But, according to others, that kind of criticism has only one purpose: to bully Catholics and other religious believers into being silent when they should speak up. People need to act on their convictions, especially their religious beliefs, or their convictions eventually disappear. Politics is the application of power to human affairs. The use of power always raises moral, and therefore religious, questions about the nature of right and wrong, and what constitutes the common good. So the Church would be very foolish – in fact, she would be unfaithful to her mission -- if she didn't actively promote religious freedom. How a society thinks about God, sooner or later shapes how it treats the human person. The right meaning of the "separation of church and state”, does not require an irreligious state. It's possible for a society to give preferential status to one religion without automatically persecuting others. But the devil is in the details. Many Muslims would claim that Islamic law, Shariah, achieves this by favoring Islam while guaranteeing certain rights to Jews and Christians. But the historical record shows the opposite: that Shariah actually marginalizes and oppresses Christians and other religious believers and prevents them from fully participating in the life of the nation. In Saudi Arabia, a Muslim who converts to Christianity risks his or her life, and all non-Muslim religious practice is banned.
  A genuine faith in God should always lead us to a deeper respect for the rights of the human person, including people with different religions from our own, because we are all created by the same Father. So Europe has a special opportunity and vocation in this field. It can offer a great example to the world of different religions living amicably with one another and cooperating for the common good. That can only happen, of course, if religious believers take their faith peacefully but vigorously into the public square -- including the voting booth. "Separation of church and state" should never mean exiling religion from public affairs. The U.S. Constitution, for instance, forbids the establishment of a specific state church. It does not forbid, and the founders never intended to forbid, active religious involvement in public debate.
  Politics is where the work takes place to ensure the common good and individual human dignity. So Catholics need to be very involved. They need to understand their Catholic faith, and they need to rely on it as a guide in their political decisions. Vatican II's pastoral constitution on the Church in the modern world ["Gaudium et Spes"], declaration on religious liberty ["Dignitatis Humanae"] and the social encyclicals, including "Evangelium Vitae," are tremendous resources. Catholics should welcome cooperation with people of other religions, or no religion, who share a spirit of good will. The one thing Catholics cannot do is claim to be "Catholic" and then keep their faith out of their political actions. You can't personally believe in the humanity of the unborn child, and then vote for a law that allows the killing of that child. You can't personally support religious freedom, and then be silent about an "ally" that persecutes religious minorities. That's a form of lying.[13]


A Letter to Europeans from a European Muslim


“Europe is in debt to Christianity because, like it or not, that is what has given it its form, meaning, and values. Denying all of this means, for Europe, denying itself.” This is the lesson from the Muslim Khaled Fouad Allam.  Algerian by birth, Allam is an Italian citizen since 1990, and a professor of Islamic studies at the universities of Trieste and Urbino, a scholar highly respected and followed in ecclesiastical circles. On the front page of the September 23 edition of “la Repubblica,” the most important left-wing secularist newspaper printed in Italy, of which he is an editorialist, Allam published an open letter to Europeans that resounds as a severe lesson to all those who, by denying the Christian roots of Europe, in reality annihilate themselves and close themselves off from any acceptance of others.
  In his letter Allam also gives an interpretation of John Paul II’s vision of Europe: “What can the Holy Father do other than renew constantly St. Francis’ travels to the sultans of the world, toward other cultures and religions?” Over the following two days, the newspaper of the Italian bishops’ conference, “Avvenire,” gave a great deal of coverage to the article by Allam. And they contrasted it with what took place over those very days in Strasbourg, in the European Parliament. There, on September 24, an amendment by the European Popular Party aimed at introducing an acknowledgment of the continent’s Christian roots into the future constitution was rejected with 283 votes against, 211 in favor, and 15 abstentions. The most recent draft limits itself to mentioning, in its preamble, “the cultural, religious, and humanistic heritage of Europe.” Here are some excerpts from the article by Allam:


 […] A Muslim brought up within Islam, I left the land that produced Saint Augustine, Albert Camus, and one of the greatest Islamic mystics, Sidi Abu Meddin. I learned to live within a witnessing Islam, capable of meeting confrontation and encountering others, and for this reason the question of the roots of Europe brings into question my being both European and Muslim. There are many complex and difficult questions at stake, but one of them is essential: the question of the foundations of European identity. […] The call of John Paul II to consider the question of the Christian roots of the continent assumes a central importance and requires much more than a simple historical and cultural interpretation.
Certainly, many have argued against this approach: some fear that this call could be transformed into a means of infringing upon the principles of secularism; others, appealing to the juridical-constitutional sphere, assert that the task of a constitution is that of organizing relations among the different powers.
These arguments have always seemed feeble to me. […] The question the Holy Father asks makes us recognize the fact that political thought cannot be reduced to quantifiable expertise, and that it is always necessary to question politics in order to prevent it from becoming an instrument of manipulation or a cynical expression of power. In the case of the question of Christian roots, the political situation is inviting us to make interpretations, to seek out reasons in order to understand, construct, formulate hypotheses. I have often wondered why the topic of Christian roots still undergoes such sustained polemics, while the word “market,” which resounds like a leitmotif throughout the text of the convention, has not provoked any reflection on the relationship between the market and the construction of Europe.
Certainly, at first glance it is possible to make an exclusivist interpretation of the phrase “Christian roots,” but this is an incorrect reading, because it does not consider the context in which the question is posed: this question is an extension of the pope’s twenty-five years of activity all over the planet.
In reality, John Paul II’s insistence on the question of the Christian roots of Europe must not be separated from his many initiatives for dialogue: from the prayer meeting in Assisi in 1986 to his meeting with Rabbi Toaff in the synagogue of Rome; from his voyage to Israel to his meeting in the mosque of Damascus with the mufti of that mosque, and, even earlier, his meeting in Casablanca with young Moroccans in 1985. All these things have created a new outlook, a new interpretation of Christianity that the history of past centuries had impeded. And the building of Europe at the beginning of the twenty-first century is taking place in parallel with the shaping of this new Christianity that has broken free from its own history and has interiorized secularization. In effect, what can the Holy Father do other than renew constantly St. Francis’ travels to the sultans of the world, toward other cultures and religions?
The polemics over Christian roots lay bare our contradictions: the refusal to acknowledge these roots is the symptom of a fear, an inner block in regard to everything that European youth, now in their forties, learned on their school benches (crusades, religious wars, St. Bartholomew’s Night, etc.); but history demands a critical and honest distancing.
On cannot escape the fact that our modern political structures are rooted in Christianity: our law and institutions are the fruit of a complex elaboration that this civilization produced, apart from the fratricidal struggles that have marked it in past centuries.

But something even more profound has marked in an indelible way this continent, whose cultural boundaries are varied but in which we recognize a single essence, something that is difficult to elaborate rationally in a univocal way, but is present in the deepest heart of the European character. It is the passion for freedom – or rather democratic passions – and the sense of participating in a common history that have made Christianity the focal point around which Europe has defined itself. It is thus that we are moved by a Christ of Cimabue or find ourselves enchanted by Renaissance Madonnas, that we are carried away by listening to a motet by Bach or Mozart’s Requiem. None of this would have been possible without that debt. Europe is in debt to Christianity because, like it or not, that is what has given it its form, meaning, and values. Denying all of this means, for Europe, denying itself.
The question of Christian roots of Europe, at a moment in which everyone is talking about cultural diversity and multiethnicity, brings up other problems: how can one welcome the other while denying oneself? How can we seal a pact among the communities of the world if Europe refuses to recognize itself? Roots go down into the ground, where they meet, and will meet, other roots. The roots of Christianity are planted in Jewish and Greek soil, and now Christianity is facing Islam, while in the future it will encounter Asia and Africa.
This encounter is possible only if one is aware of one’s own roots. Considering the roots of Europe means considering possible, and sometimes unprecedented, extensions of the continent. Today America, China, and Africa are testing us, each with its own roots made of suffering and hope, while in Europe unease has already taken form, and is spreading. Europe, face to face with itself, is rich in wisdom but must still accept itself. To me, it represents the olive tree in the Koran, in verse 35 of the Sura of Light, which “is neither of the East nor of the West.”
[translation: www.chiesa.espressonline.it]

Again “Ecclesia in Europa”

Because of its particular nature, “Ecclesia in Europa” runs the risk of being read by very few people. Yet there are passages in it that merit attention. Following is a list of some of the most relevant for our topic. In the parentheses are the paragraph numbers.

LOSS OF MEMORY
[7] The age we are living in, with its own particular challenges, can seem to be a time of bewilderment. [...] I would like to mention in a particular way the loss of Europe's Christian memory and heritage, accompanied by a kind of practical agnosticism and religious indifference whereby many Europeans give the impression of living without spiritual roots and somewhat like heirs who have squandered a patrimony entrusted to them by history. It is no real surprise, then, that there are efforts to create a vision of Europe which ignore its religious heritage, and in particular, its profound Christian soul, asserting the rights of the peoples who make up Europe without grafting those rights on to the trunk which is enlivened by the sap of Christianity.

SILENT APOSTASY
[9] At the root of this loss of hope is an attempt to promote a vision of man apart from God and apart from Christ. This sort of thinking has led to man being considered as the absolute centre of reality, a view which makes him occupy – falsely – the place of God and which forgets that it is not man who creates God, but rather God who creates man. Forgetfulness of God led to the abandonment of man. It is therefore no wonder that in this context a vast field has opened for the unrestrained development of nihilism in philosophy, of relativism in values and morality, and of pragmatism – and even a cynical hedonism – in daily life. European culture gives the impression of “silent apostasy” on the part of people who have all that they need and who live as if God does not exist.

CULTURE OF DEATH
[9] This is the context for those attempts, including the most recent ones, to present European culture with no reference to the contribution of the Christian religion which marked its historical development and its universal diffusion. We are witnessing the emergence of a new culture, largely influenced by the mass media, whose content and character are often in conflict with the Gospel and the dignity of the human person. This culture is also marked by a widespread and growing religious agnosticism, connected to a more profound moral and legal relativism rooted in confusion regarding the truth about man as the basis of the inalienable rights of all human beings. At times the signs of a weakening of hope are evident in disturbing forms of what might be called a “culture of death”.

FALSE HOPES
[10] Yet, as the Synod Fathers made clear, man cannot live without hope: life would become meaningless and unbearable. Often those in need of hope believe that they can find peace in fleeting and insubstantial things. In this way, hope, restricted to this world and closed to transcendence, is identified, for example, with the paradise promised by science or technology, with various forms of messianism, with a hedonistic natural felicity brought about by consumerism, or with the imaginary and artificial euphoria produced by drugs, with certain forms of millenarianism, with the attraction of oriental philosophies, with the quest for forms of esoteric spirituality and with the different currents of the New Age movement.

THE MOST PRECIOUS GOOD
[18] From the synodal Assembly there emerged the clear and passionate certainty that the Church has to offer Europe the most precious of all gifts, a gift which no one else can give: faith in Jesus Christ, the source of the hope that does not disappoint; a gift which is at the origin of the spiritual and cultural unity of the European peoples and which both today and tomorrow can make an essential contribution to their development and integration. After twenty centuries, the Church stands at the beginning of the third millennium with a message which is ever the same, a message which constitutes her sole treasure: Jesus Christ is Lord; in him, and in no one else, do we find salvation (Acts 4:12).

NEW EVANGELIZATION
[45] Church in Europe, the “new evangelization” is the task set before you! Rediscover the enthusiasm of proclamation. [...] Let the proclamation of Jesus, which is the Gospel of hope, be your boast and your whole life. Carry on with renewed zeal in the same missionary spirit which, down these twenty centuries, beginning with the preaching of the Apostles Peter and Paul, has inspired so many holy men and women, the Saints who were authentic evangelizers of the European continent.

FIRST PROCLAMATION
[46] In various parts of Europe a first proclamation of the Gospel is needed: the number of the unbaptized is growing, both because of the significant presence of immigrants of other religions and because children born into families of Christian tradition have not received Baptism, either as a result of the Communist domination or the spread of religious indifference. Indeed, Europe is now one of those traditionally Christian places which, in addition to a new evangelization, require in some cases a first evangelization.

RELIGIOUS ILLITERACY
[47] Everywhere, then, a renewed proclamation is needed even for those already baptized. Many Europeans today think they know what Christianity is, yet they do not really know it at all. Often they are lacking in knowledge of the most basic elements and notions of the faith. Many of the baptized live as if Christ did not exist.

THE CHURCH IN THE NEW EUROPE
[116] One and universal, yet present in the multiplicity of the Particular Churches, the Catholic Church can offer a unique contribution to the building up of a Europe open to the world. The Catholic Church in fact provides a model of essential unity in a diversity of cultural expressions, a consciousness of membership in a universal community which is rooted in but not confined to local communities, and a sense of what unites beyond all that divides.
[117] In her relations with public authorities the Church is not calling for a return to the confessional state. She likewise deplores every type of ideological secularism or hostile separation between civil institutions and religious confessions.
For her part, in keeping with a healthy cooperation between the ecclesial community and political society, the Catholic Church is convinced that she can make a unique contribution to the prospect of unification by offering the European institutions, in continuity with her tradition and in fidelity to the principles of her social teaching, the engagement of believing communities committed to bringing about the humanization of society on the basis of the Gospel, lived under the sign of hope. From this standpoint, the presence of Christians, properly trained and competent, is needed in the various European agencies and institutions, in order to contribute – with respect for the correct dynamics of democracy and through an exchange of proposals – to the shaping of a European social order which is increasingly respectful of every man and woman, and thus in accordance with the common good.

EUROPE, BE NOT AFRAID!
[120] Europe needs to make a qualitative leap in becoming conscious of its spiritual heritage. The impetus for this can only come from hearing anew the Gospel of Jesus Christ. It is the responsibility of all Christians to commit themselves to satisfying this hunger and thirst for life.
Consequently the Church feels it her duty to repeat vigourously the message of hope entrusted to her by God and says again to Europe: “'The Lord your God is in your midst, a mighty Saviour!' (Zeph 3:17). Her invitation to hope is not based on a utopian ideology; on the contrary, it is the timeless message of salvation proclaimed by Christ (Mk 1:15). With the authority she has received from her Lord, the Church repeats to today's Europe: Europe of the third millennium, “let not your hands grow weak!” (Zeph 3:16); do not give in to discouragement, do not resign yourself to ways of thinking and living that have no future because they are not based on the solid certainty of God's Word!
Taking up anew this invitation to hope, I repeat to you again today: Europe, as you stand at the beginning of the third millennium, open the doors to Christ, be yourself, rediscover your origins, relive your roots. Down the centuries you have received the treasure of Christian faith. It has grounded your life as a society on principles drawn from the Gospel, and traces of this are evident in the art, literature, thought and culture of your nations. But this heritage does not belong just to the past; it is a project in the making, to be passed on to future generations, for it has indelibly marked the life of the individuals and peoples who together have forged the continent of Europe.
[121] Do not be afraid! The Gospel is not against you, but for you. This is confirmed by the fact that Christian inspiration is capable of transforming political, cultural and economic groupings into a form of coexistence in which all Europeans will feel at home and will form a family of nations from which other areas of the world can draw fruitful inspiration.
Be confident! In the Gospel, which is Jesus, you will find the sure and lasting hope to which you aspire. This hope is grounded in the victory of Christ over sin and death. He wishes this victory to be your own.






[1] While I am writing the Intergovernmental Conference that must approve the new Constitution of the European Union is taking place in Rome.
[2] The ASFeR was founded in Florence in 1985. In the Association’s Statute it is specified that its aim is “to notice and analyse the religious phenomena in their ample meaning according to a multi-disciplinary criterion, based on the models and the instruments of the human sciences, without ideological and confessional foreclosures” (art.3). Referring to this intent the Association has originated a body of Italian and foreign scholars of sciences of religion belonging to different fields and methods, with the purpose of developing and increasing further the scientific understanding of the religious factor in today’s society. In this way, in a few years the ASFeR, thanks to its review, “Religioni e  Società” (Religions & Societies), to the organization of the Colloqui Internazionali  (International Colloquiums) and to the International School on Religions in Europe, has become a considerable cultural nucleus of promotion and a significant place of scientific research at the international level.
[3] Take for instance the Socratic “Epimeleia thes psyches” or the Kantian “gesunde Vernunft” which implies good care for an healthy reason and avoiding being brain-washed by the media, for instance.
[4] It remains to be seen if a secularised concept can live very long and with no substantial distortion without any kind of link with the metaphysical or theological concept that has generated it.
[5] Carl Schmitt, Le categorie del ‘politico’, Il Mulino, Bologna, 1972, p. 61
[6] Bernard Lewis is Emeritus Professor of Near Eastern Studies at Princeton. Other scholars would question this assertion, saying that Islamic influence over Europe stopped at the XIII century.
[7] Prof. Ferrari makes an acknowledgment: “I owe to Pietro De Marco the idea of integrating into the new European constitution a reference to Jewish and Christian civilization ‘in fertile relationship with that of Islam.’” In effect, De Marco advanced this proposal for an addition to the preamble last June 4, on www.chiesa.espressonline.it.
[8] Professor of Social Sciences at the State University of Firenze.
[9] Eric Voegelin (1901-1985) is one of the most original and influential philosophers of our time. Born in Cologne, Germany, he studied at the University of Vienna, where he became a professor of political science in the Faculty of Law. In 1938, he and his wife, fleeing Hitler, emigrated to the United States.
[10] Professor of Modern History at the state university of Bologna.
[11] These problems have been debated also at the “European Symposium: University and Church in Europe“, promoted by the Council of European Bishop’s Conferences (CCEE) and held in Rome between 17th and 20th of July on the occasion of the 7th centenary of the Foundation of the University of Rome “La Sapienza”.  At this symposium more than a thousand between students and teaching staff in representation of about 40 different European countries, have taken part in a very fruitful and lively debate.  The university too is a “gift from the heart of the Church”,  and even if now is an independent institution, in order to keep its original role in society it must stay in touch with its Christian roots. For this topic I would like to refer to the following web page: http://www.universitas2000.org/
[12] Paul Valery (1871-1945) once commented that “Europe will become what it is in reality, that is a small promontory of the Asiatic continent”.
[13] See the “Doctrinal Note on the Participation of Catholics in Political Life”, published by Congregation for the Doctrine of the Faith in November 2002, available on the Vatican’s web site.

西田幾多郎の『善の研究』について(要旨)


キリスト教文化研究所紀要・2001年

H・サイデル
西田幾多郎の『善の研究』について(要旨)
A・ボナツィ

本稿は、2000519日、本学で行われた哲学講演の講演者H・ザイデル先生から直接に投稿されたものである。恐らく、時間切れのため、講演会で話せなかった部分だと思われる。H・ザイデル(Horst Seidl)教授は、1938年にドイツのベルリン市で生まれ、1970年から1979年までミュンヘン大学(ドイツ)、1980年から1988年までニーメゲン大学(オランダ)で、哲学の講座を担当する経歴をもった先生である。1989年から現在に至るまでローマのラテラノ大学哲学部で古代哲学を担当している。
ザイデル先生の専攻は古代哲学であるが、講演で明かになったように日本の思想家(特に西田幾多郎と西谷啓治)についても積極的に研究している。今回の講演会のテーマとして、先生自身が「哲学と宗教の関係について」(On the Relation between Philosophy and Religion)を選ばれた。今回の投稿では、西田幾多郎の『善の研究』をとりあげ、西洋の伝統的な哲学の立脚点に立ちながら、西田を批判している。先生の持論を簡単にまとめてみると、このようなことになると思う。つまり、西田や西谷の宗教哲学はハイデガーやジェームスに影響されて、宗教と哲学をうまく区別出来なかった。
宗教的関心と哲学的(認識論的)関心が人間精神の異なる領域に属するのである。というのは、前者の場合は、神的存在者ないし聖なるものに対する、主体の正しい態度、聖なるものとの正しい関係が中心におかれる。その関係について反省し、認識を得るために考える場合関心は異なってくるし、異なる領域に入ってしまうからである。ザイデル氏によれば、西田がこの方法論的な大前提を、何の説明もなしに、見過ごしているということになる。この根本的な誤りから様々な問題が派生する。

「純粋経験」

西田の出発点である「純粋経験」(W・ジェームス参照)は、意識の中身として考えられている。けれども伝統的に西洋哲学では、意識とは存在や存在の善についての認識「と共に」(con+scientia, sunei,dhsij働くものである。従って、意識において一つと感知される主体と対象は、実際に(存在論的に)一つ「である」ということに必ずしもならないのである。神秘体験者は神と合一したと感じることは、二人は存在論的に一つであるということにならない。二つの存在論的レベル(創造者と被造物)があって、根本的に(本質的に)異なり、それぞれ違った認識能力(感覚的認識と理性的認識)を伴う。上層レベルにおいては理性が主体と対象を区別しないわけは、神は単なる対象ではなく、万物でもなく、万物ないしすべての経験の第一原因であり、意識をも起こす原因であるからである。
さらに、思考や意味付けを伴わない「純粋経験」は、まさに「経験主義」(Empirismus)的立場であり、単語の本来の意味を取り損ねている。ラテン語のex+perireは物との独特な関係(物を試す)を言う単語であり、日本語でさえ「経る」と「験す」という二つの概念でもって表現している。
純粋経験は「すべての精神的現象の原因」(ドイツ語訳31頁)であり、理性による概念的区別はそれらを豊かにするどころか、弱めるのである。西田はデカルト的二元論を克服するために、イギリスの経験主義を導入するが、宗教的体験を説明するためによりよい道がいくらでもあると思われる。物事とその(意識における)表出の違いは無視されているし、西洋哲学の根幹には、「存在の類比」を媒介に主体と対象は、両方「現存在者」(Seiendes)であるから結ばれる、ということがある。西田はこの伝統的な立場を知らないかのように見える。
次に主観主義の立場から西田はもっぱら主観の活動性に集中し、認識的活動と実践的活動を混同させて取り上げるのである。結果としていのちは実践に還元されてしまう(Aktivismus)。結局、ショーペンハウアー(Die Welt als Wille und Vorstellung, 1819)と同じように、存在の原理を意志とするプロテスタント的な「主意主義」に陥る。

思惟、意志、知的直観

西田においては思惟が経験主義的な捉え方の下で、感覚的認識に還元されている。J・ロックが「経験主義」の基礎付けとして使った名句、「すでに五感になかったもので、悟性に上るはずがない」(nihil est in intellectu, quod non prius fuerit in sensibus)に対して、ザイデル氏はライプニッツの語で持って答える、「悟性自体以外」(nisi intellectus ipse!!)。悟性が諸々の感覚の束、感覚的刺激への反応に過ぎないのであれば実体のないものになり、従って思考も実体のないものになりはしないか。
意志も、過去の純粋経験から生まれた願望(思い出)によって成り立ち、自己を究極目標とする、単なる「心理的現象」(W. Wundtの心理学の影響が認められる)として扱われる。意志から生まれる運動は、スピノザと同様に、「決定主義的に」(deterministisch)理解される。従って、(スピノザと同様に)自由意志が否定され、自由と感じられるのは意識の「体系的発展」のうちであって、外界に及ぶ実質の目標(善)はないのである。
直観によって、達せられる「超越」とは、西田の場合は(プラトン、アウグスティヌス以来の意味で)経験的世界を垂直的に越えるものではなく、単に水平的にその限界を出てより大きな統一を見るに過ぎない。

実在(意識現象は唯一の実在である)

西田の言う「日常意識」は、意識の外に存在する何かを捉えるのではなく、「万人によって」あたかも仮説として認められる認識しか受け取らない。ヘーゲルは「理性的なるものは実在であって、実在は必ず理性的なるものである」と言ったことに基づいて、西田は「実在は意識の活動」であり、「自己意識の絶え間ない統一」であると主張する。しかし、物と意識は「区別されない」という否定をするために、実は読者側には物と意識の区別という考えが前提に置く必要があるわけで、前提を置いた上で「そうではない」と主張されるのは、論理的誤りほかならない。否定を理解するために肯定を使用するのであれば、やはり肯定の方がより根源的であると言わざるをえない。ヘーゲルの「神学」でも似た誤りが見られる。神は最高の存在者でありながら、自己自身を発展させる絶え間ないプロセスにある。絶え間ないプロセスであれば、終わりがないわけで、最高という地点がないはずである。
アリストテレスのintellectus agensも絶えず活動する意識であるが、そこではintellectus in potentiaintellectus in actuという区別が設けられ(De anima III, 4-5参照)、前者は単なる「準備」であって、後者だけは真なる認識を得るのである。スピノザの時代から、この区別は曖昧になり、同時にnatura naturans(実在)とnatura naturata(可能体)であるスピノザの神は、同時に原因と結果という、矛盾をはらんだものとなる。


近代的経験主義に従う西田にとって、善とは意識内の現象である。従って、行為の道徳性(善)を決める当為(Sollen)は、主体の意図にあるとされ、外界に及ぶ行為は単なる結果である。行為は主体に反作用(遡及的働きRückwirkung)を及ぼすこと、つまり善なる行為によって人間はより善くなり得ること(徳)、そしてまたは徳は魂の姿勢ないし質を変えることができることは、全く無視されている。
善は当為によって定義されるのではなく、むしろ当為は善によって定義されるべきであると、ザイデル氏はアリストテレス的伝統(Ethica Nicomachea)の立場から反論する。行為は、命じられているから善いものになるのではなく、善いものとして認識された行為を命じるべきなのである。

宗教

ザイデル氏によれば、西田の宗教観は三つの側面を含んでいる。
1.     超個人的(集団的)自己(Selbst)ないし生命に基づき、主体は或る一つの絶対統一に吸収される。
2.     その絶対統一は、個人的自己の克服(捨てること)によってのみ達せられる。というのは、すべての区別的認識(主体・対象のような区別)は放棄されるからである。
3.     努力の結果、達せられる目標は主体の「神」ないし宇宙との融合である。
西田は、新約聖書を引用することによってキリスト教をもこのような宗教観に巻き込もうと試みる。ところが、こうした理論は宗教的体験そのものから出てくるのではなく、ある一つの一元論(Monismus)とも言うべき、観念論(ヘーゲルのWeltgeist参照)のようなイデオロギーの産物である。「十字架に付けられたキリスト」は、個人性と他人との区別の放棄を意味するものではない。むしろこの世的感覚に支配された生命を十字架に付け、霊に支配された命を得ることを意味するのである。「自由意志によって人間はほろび、恩寵によって神人はかれを自由にした」(Perierat homo per liberam voluntatem: venit Deus homo per gratiam liberatricem”, S. Augustinus, Sermo CLXXIV, 2)。個人の個性は悪ではない、神によって造られたものとして善である。ところが、「我々の神とは天地これに由りて(くらい)し万物これに由りて育する宇宙の内面的統一力でなければならぬ」(岩波文庫、217頁)と言うように、西田はキリスト教のことを、理神論(Deismus)という哲学と勘違いしている。確かに、神と人間、無限と有限を徒に対立させるべきではないが、短絡的にしかも内在主義的思想の枠組みの中で、その相違を止揚させるものでもないのである。

03KirikenKiyoトマス アクイナスにおけるanalogiaの理解

RomaToKirisutokyo

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文化と宗教・どちらが上か? T・S・エリオットにおける文化と宗教


『人間文化』、2001年度
文化と宗教・どちらが上か?
T・S・エリオットにおける文化と宗教
Andrea BONAZZI



「文化」という言葉は厳密に定義できない。いかなる定義も前もってその内容になじみのない人であれば、それほど役に立つことはない。更に、文化という言葉は、正確に言えば「文明」ということばとは同義語に取れないにしても、二つの言葉の意味は確かに重なり合い、時と場合によっては同じ意味に使われる。文化という言葉の不明さは、語自体がもっているいくつかの意味を区別し、正しく関係付けないことによるものである。従って、エリオットは、まず基本的な区別をはっきりさせることから出発する[1]
文化という用語は、A.個人、B.集団もしくは階級、C.社会全体、どれを念頭においているかによってそれぞれ異なる連想をともなう。個人の文化(教養)は或る集団もしくは階級の文化に依存し、またその集団もしくは階級の文化は、その集団なり階級の属する社会全体の文化に依存するというのがエリオットの論旨である。従って根本をなすのは社会の文化であって、まず検討すべきものは社会との関連における「文化」なる用語の意味である。
Cultureという語はラテン語のcolereから出来て、本来「培養」(つまり、植物や動物の意識的な操作)という意味で、細菌学者や農学者などの仕事に適用される。この意味は簡単明瞭であるが、C(社会全体の文化)とは一見してあまり関係ないように思われる。個人の文化、集団ないし階級の文化の場合は、そこに意識的な〈修養〉(つまり、一定の目標設定とそれに達するためのプロセス)を見ることができ、生物学的な意味合いにとれる。国または民族の文化を同じように意識的な目標設定の結果と見なすことはできない。しかしながら、或る民族が一定の環境や立地条件の中で生き残り、繁栄していくために様々な活動(例えば、狩りや農業)を営み、それらの諸活動は時間と共に一定のパターンにおさまり、受け継がれていく。このように見ていくと、Cの意味での文化も、ある程度、意識的な目標達成として考えられる。
カルチャという言葉の第三の意味(社会全体の文化)は、人類学者によってよく使われる。例えば、タイラー(E.B. Tylor)がその著『原始文化』(Primitive Culture)の題名として使用したような意味は他の二つの意味とは独立に発展させるのである。ところで、我々が高度に発達した社会、殊に現代社会のようなものを考察しようとするなら、上記の三つの意味の連関を考えなければならない。文学者や倫理学者たちの間では従来、カルチャを第三の意味とは無関係に、はじめの二つの意味において、特に第一の意味において論じるのが普通になっている。エリオットは特筆すべき一例として、M・アーノルド(Matthew
Arnold)の『教養と無秩序』(Culture and Anarchy)を挙げる。アーノルドは第一義的に、個人の目指すべき「完成」を問題にしている。彼の分類法、「貴族(Barbarians)、ブルジョア(Philistines)、大衆(Populace)」において彼はそれぞれの階級に対する規範を取り扱っている。彼はそれぞれの階級の欠点を批判するが、各階級の本来の役割が何であるべきかを取り上げるまではいっていないのである。
カルチャと言う時は、さらにもう一つの種別ができる。同じく教養といっても、それは「洗練された礼儀正しさ」、「雅やかさ」(urbanity)の意味で使うことができる。その際、礼儀のモデルとなる階級(例えば、武士階級)のことを考えるであろう。さらに、過去の培われた知恵との親密な親しみとしての「学問」を指しているかもしれない。この場合は、文化人のモデルとなるのは「学者」であろう。我々は最も広い意味での「哲学」のことを考えているのかもしれない。つまり、抽象観念に対する関心と抽象観念を扱う能力のことを考えている。その時、浮かんでくるのは「インテリ」や「知識人」のことである。あるいは又、「芸術」一般のことを考えているかもしれない。そうであれば、我々は芸術家や芸術愛好家のことを意味する。
ところが、我々はこれらのすべてを同時に念頭に浮かべることがめったにないのである。例えば、音楽や絵画に対する関心、あるいは美学的判断力ということがアーノルドの描いた教養人には見られない。けれどもこれらの芸能が教養において一役を担っていることを誰も否定しないであろう。他に、H・リード(Herbert Read)は『文化くたばれ』(To Hell with Culture)の中で指摘するように、文化という言葉を専ら、過去の造形美術に対する古物収集家的な孝行心(antiquarian piety)、または旅行案内書的な意味に使うことがある。
さて、上に述べた教養の諸々の活動を見ただけでも、これらの活動のどれか一つに完全に到達したとしても、その他の活動を全く無視したのでは、誰一人として文化人となることはできないという結論に至らざるを得ない。礼儀作法にすぐれていても、教育と理解力と感受性を欠くなら単なるお人形、マンネリ化した機械的行動になるほかない。マナーや感受性を忘れた学問は、単なる物知り、衒学になるし、知性力にすぐれていても、人間らしさを欠くならばチェスの天才児の鬼才と同じ意味でしか誰も感心する人はないであろう。
また、知的内容を伴わない芸術は単なる虚栄、見栄っ張りでしかないことは言うまでもない。
 以上見てきた文化的諸活動のいずれを取って、それのみでは教養となることがない。かといって、誰か一人の人間がそれらすべてに達し得るものと期待することもまた不可能である。従って、完全な教養ある個人というものは全くの幻想(空想)であると推論せざるを得なくなる。そうであるとすれば、カルチャというものを特定の個人や集団の中に求めることをやめて、やはり社会全体の中にしか見出せないであろう。
世間は、一芸に長けた人を「文化人」と考えがちである。たとえ極めて偉大な芸術家にしても、ただその理由のみによって教養人になると限らない。芸術家には「専門バカ」というものもあり、専門以外の芸術に対してしばしば無頓着であるばかりでなく、時には礼儀作法は甚だ粗末であり、知的能力において貧弱の場合もある。文化に貢献する人は、その貢献がいかに重要であるにしろ、必ずしも「文化人」であるとは言えない。だからと言って、集団や階級、個人の文化ということに意味がないと言う結論にはならない。個人の文化は集団の文化から切り離すことができないし、また集団の文化は全体の社会から抽象することができないということと、文化の様々の意味を同時に考慮に入れるものでなくてはならないことを意味するだけである。各種の文化活動に携わる諸々の集団が、互いに他を排することなく、お互いに関心を重ね合い、分かち合い、関与し合い、他の立場を理解し合うより、必要な結合力(cohesion)を得なければ、文化は成り立たないのである。宗教の分野においては、宗教行事を行なうための十分な認識を持った祭司団が必要であると同時に、他方行なわれる行事を理解できる信者の集団も必要なのである。

分化(differentiation)と統合(integration

原始的な共同社会においては、文化のいくつかの活動が互いに織り込まれて解きがたい状態を呈していることは明瞭である。例えばボルネオ島のディアク族(Dyak)は年一回の首狩り儀式に必要な独特の小舟を作り、それに彫刻を施し、色を塗るためにかなりの時間を費すのだが、彼等はいくつかの文化活動、つまり戦の準備(防衛)と芸術的活動と宗教的活動、技術的活動を同時に行なっている。
文明がしだいに複雑になるに従って、そこに職業の分化というものが目立ってくる。「石器時代」のニュー・ヘブリデイズ諸島においては、いくつかの島々がそれぞれ或る特定の芸術、工芸を専門とし、その物品を交換し合い、互いにその出来栄えを誇り合い、そしてこの多島の人々が互いに満足を買っていると伝えられている。しかし、一つの部族なり、島々や村々の一集団なりに属する各個人がそれぞれ別個の職能をもつにしてもそのうち最も変っているのは王と呪術医の職能であるが文明の程度がよほど進んだのちでなくては、宗教と科学と政治と芸術とが互いに別個のものとして抽象的に概念化するということはないであろう。そうしてまた、あたかも各個人の職能が世襲的となり、世襲的職能が硬化して階級別もしくはカスト別となり、ついには階級別がライバル関係ないし闘争にまで導くように、それと同様に、宗教と政治と科学と芸術も、互いに自律もしくは全体的支配を求めて意識的な闘争を開始する地点にまで到達する。この摩擦は、或る段階、或る状況においてはきわめて創造的なはたらきをする。それがどの程度まで自覚の増大の結果であるか、どの程度までその原因であるか、その問題はここで考察する必要はない。社会の内部における緊張がやがてその社会の比較的自覚にめざめた個人の心理の内部における緊張となる場合がある。かの『アンティゴーネ』[2]における義務と義務とのあいだの衝突-、それに敬神と市民的忠順とのあいだの衝突、もしくは宗教と政治とのあいだの衝突というだけではなく、当時においていまだ宗教的、政治的でしかなかった一つの複合体の内部における法と法との矛盾のあいだの衝突なのであるが、そのような衝突はきわめて高度に進んだ一つの文明段階を描くものであるというのは、この矛盾が劇作家によって明瞭な表現を与えられ、それを鑑賞する聴衆がいるためには、その以前において、聴衆の経験のなかで、このジレンマが何等かの意味を有するものでなくてはならないからである。
. 一定の社会が職能の複雑化、個別化の方向に発展するに従って、我々はそこにいくつかの文化的水準というものの出現を見ることができる、つまり階級もしくは集団の文化というものがおのずから現われてくるのである(例えば、コンピュータを利用できるかどうかは就職の分かれ目となること、あるいは医者になるための国家試験)。いかなる社会においても、過去のあらゆる文明社会においてそうであったように、これらの互いに異なる水準というものがなくてはならないことは疑う余地がないとエリオットは考える。いかに熱心な社会平等論者といえどもこの点に異論があるとは考えられない。意見の分かれるところは、集団文化の伝承が世襲によるべきものかどうか、種々の文化的水準がめいめい繁栄さすべきものかどうか、或いはそこに何等かの選択の機構が発見されて、その結果としてすべての個人が、然るべき順序を経て、資質があれば最高の文化的水準にまで登る可能性をもうけることが望ましいかどうかということである。ここで注意しておくべきことは、比較的高度の文化的集団が出現した場合、そのことによってその社会全体が決して影響を受けずにはいられないということである。その現象自体がその社会全体の変化する過程の一部を構成するのである。それにもう一つ確実なことは、殊に我々が芸術の世界に注意を振り向けるときにはっきりすることであるが、新しい価値というものが出現するにともない、また思想、感性、表現力がいよいよ精巧の度を増すにともなって、それ以前のいくつかの価値が消滅し去るということである。ということはとりもなおさず、すべての段階の発展を一ときに兼有することを期待し得ないということが明らかである。ポップスと、ミルトンの『失楽園』[3](演歌と万葉集)を同時に楽しめる民衆は期待できない。そして楽しめなくなった文化財産は廃れる傾向にある。そういえば、時間というものがあらゆる場合に確実にもたらすところの唯一のものは損失なのである。失われた文化の補償というものは、期待し得るとしても、決して確実なものではないのである。文明の進歩度によって、より特殊化された文化集団が生れ出ることは大体において誤りでないとしても、この発展が危険をともなわないものと思い込んではならない。社会のそれぞれの機能や分野はばらばらになることは、これは文化の解体、衰退を意味するが、文化の行きすぎた特殊化の結果として起りかねないからである。

文化的衰退(cultural disintegration)の危険

 文化的衰退(解体)は、一つの社会が被る衰退のうち最も根本的な解体なのであると、エリオットは主張する。特殊化が原因で解体は結果であろうと、その反対であろうと、文化の解体というものは如何なるものにもまして最大の難患であり、それが修復は最大の難事なのである。この現象は、ヒンズー教のインドにおいて見られるような疾患、つまり、もともと種々の職能の階層組織にすぎなかったものが硬化してカストに堕した場合と混同してはならないものである。因みにこの二種の病気が一挙に、現代社会にその魔手を伸ばしていないとは決して断言できないのである。
文化の衰退・解体は二つもしくはそれ以上の社会層が全くかけ離れてしまって、それらが事実上別個の文化と化する場合に現われる。また上層の集団における文化が分裂して断片化し、それらの各々が一つの文化的活動のみを担う場合にも現われる。社会の或る水準と他の水準とのあいだの或る程度の文化的分離がすでに先進国社会に発生しているばかりでなく、文化が最も高度に発達しており、もしくは当然そうあるはずの諸階級において、その階級の或る程度の分解がすでに社会では始まっていると思われる。宗教思想と信仰生活、哲宗と芸術、技術と倫理(生命倫理にまつわる諸問題を思い起こしていただきたい)など、これらが互いに流通の道をもたない種々のグループによって切り拓かれる孤立の領域と化しつつある。芸術的感性は宗教的感性からの遊離によって貧困化され、宗教的感性は芸術的感性からの分離によって弱体化している。そうして、宗教または芸術のどちらにおいても訓練されていない人々は、宗教や芸術に関して礼儀正しさだけを持ち合わせるようになる(例えば、葬儀に参加する人々のほとんどはその儀式の意味や美しさは理解できなくなった)。まさに消えんとする文化が、かすかにその名残を、一つの階級の少数の残存者の専業に一任されようとするかに見える。それがまたその感性教育を宗教にも芸術にも求めず、その知性の貧困は気のきいた会話の材料にも事を欠き、結局、人々の生活に価値を与えてくれるものは減っていく傾向が見られる。
この高度の水準における衰退の現象というものは、そのために一見明瞭な影響を被る当の集団のみにとって心痛の問題となるのではない、実はその国民全体にとって由々しい問題なのである。文化の衰退現象を起す原因は、その現われが多種多様であるように、またきわめて複雑である。それらの原因の或るものは、各種の専門家の手によって比較的捉えやすい社会的病弊(例えば最近の少年犯罪の増加や、教育の衰退、世代間のコミュニケーションの低下)の原因として示される説明のなかに見出すこともできるであろう。そういう病弊に対しては我々は絶えずその場その場の治療法を講ずべきであろう。しかし、これは社会のあらゆる部分が他の部分に対してもつ関係の諸問題の根低に、この「文化」というはなはだ複雑なものがいかに根深く横わっているかということを表している。
大国と大国とのあいだの相互の関係を問題とする場合、また大国と小国とのあいだの関係、経済的誘因によって互いに異なる民族がひとところに掻き集められているような地域において問題となる各人種間の関係、これらの関係を問題とする場合も、多数の人々によって日々の解決をせまられているこれら至難の問題の背後には、いつも文化とは何であるか、またそれは我々の力で管理し或いは意識的に左右し得るものであるかどうかという問題が横わっているのである。教育についての何等かの理論を考案し、或いはその政策を組み立てる場合にも、直ちにこれらの問題に我々は直面するのである。
多種民族の入り混じる中央ヨーロッパにおいて、『文化的国家』(cultural nation)と『民族国家』(state nation)という区別が生まれた。共通の伝統と、共通文化の開拓とによって堅く結ばれた同質なる人種的もしくは言語的集団が存在するということを一見したのみで、単純に一個の独立した政治的単位を設け、これを維持すべき理由となすことはやめなければならないという結論に至った。この問題は、統一民族に国家の基礎をおく日本にもやがて及んでくると思われる。

文化と宗教

文化というものを真剣に考えれば、国民は、単に充分の食物を必要とするというだけではなく(この問題さえも、我々の力で未だ充分に保証し得るものではないが)、そのうえに然るべき特殊の料理法をも考えなければならないことに気づくのである。実に、文化衰退の一つの徴候は、ファスト・フードに見られるように、料理法に対する無関心に見ることができるのである。文化というものは簡単に、生き甲斐を提供するものであると定義することができる。やはり、我々はただ単に何かを食べたいだけではなくて、まさにおいしいもの、喜んでいただけるものを欲しがる。
或る死滅した文明が残した遺跡やその影響力についてつくづく思いをひそめてみる時、例えば、古代エジプト文明の遺産を見て、その文明がかつて存在したことは決して無駄ではないと認めるとき、それはその文明の文化にどこか生き甲斐があったと感じるからであろう。
どの文化も宗教との連関においてでなければ出現することも発展することもできないというのは、エリオットの主張である。しかし連関という用語は容易に誤解を生じる危険がある。文化と宗教とのあいだに一つの関係を単純に想定したということが恐らく最も一般的な認識であろう。この言い方が与える印象からいえば、教養とは宗教よりもさらに包括力の広いものであり、後者は、最大の価値であるところの教養にとって必要な一要素であるということにとどまり、教養に対して宗教は倫理的基盤と多少の情緒的な色どりとを補給する役割を持たされているというにすぎない。すでに文化の発展について語ったこと、また一つの文化が高度の発展段階に達した時の解体の危険について語ったことは、同様に宗教の歴史においても適用し得るのである。文化の発展と宗教の発展とは、外部からの影響を受けない社会においては互いに判然と分離することができない。文化の進歩が宗教における進歩の原因と見るべきかどうか、或いは宗教における進歩がその文化の純化の原因と見るべきかどうかということは、観る者の親方次第でどちらともいえるであろう。
さらに一歩を進めていけば、我々が一民族の文化と呼ぶものと宗教と呼ぶものとは、実は同一物の異なる側面ではないかとを問うことができる。つまり、一民族の文化は、本質的には、その民族の宗教のいわば受肉(incarnation)ではないかということである。問題をこのように見てみると、連関という言葉には問題があるということが理解してもらえるであろう。逆から言えば、果して何等かの宗教的根低なくして文化というものが発生し得るや、或いはみずからを維持し得るや否やは甚だ疑問であると言わねばならない。
宗教と文化とを別個のもののように取り扱う傾向の原因と考えられるものは、「キリスト教信仰」によるギリシア・ローマ文化への透入の歴史である。この透入の及ぶところ、それはその当のギリシア・ローマ文化に対し、及びキリスト教的思想と実践のとった発展の進路に対して、いずれも深刻な影響を及ぼさずに何一おかないものであった。しかし原始キリスト教が接触した文化といえども(キリスト教が発生した環境の文化はいうまでもなく)それはそれ自身がすでに衰退期の一つの宗教的文化だったのである。
なるほど、ある宗教(普遍宗教)が幾種かの文化に魂を吹き入れることができる。他方、
一つの社会が発展するに従って次第に多様な宗教的能力や機能が、もちろん他の能力や機能も増大するのであるが、現われてくる。例えば、聖書世界においたは、王と預言者、士師と祭司など、数多くの役割が見られる。或る宗教の場合ではこの分化の幅が非常に広くなり、事実上は二個の宗教、一つは一般大衆のための宗教、他はその道の奥義をきわめた人々のための宗教となることが注目されるのである。例えば、座禅と葬儀仏教との間のひらきというような現象である。宗教におけるこの断層化は、文化の不統合(disintegration)でもあると言わざるをえない。
キリスト教は中世までこの不統合へ力強く抵抗したと思われる。十六世紀の宗教的分立(宗教改革)、及びそれに続く分派の増殖は一面においては宗教思想の分裂の歴史として研究することができるが、他面においては相い対立する社会的集団間の闘争として、つまり一方は教理の種別化の問題として、他方はヨーロッパ文化の解体現象として、研究することができるのである。
ところで、同一の水準における、信念のこれらの大幅のひらきは決して喜ぶべき現象ではないとしても、「信仰」というものは、同一の教理に対する各種の度合いの知的・想像力的・情緒的受容力を認めることの可能なものであり、また認めざるを得ないものである。あたかも「信仰」が各種の団体や儀式を抱擁することができるのと同じである。そのうえに「キリスト教信仰」というものは、心理的に考えた時には、つまり肉体をもつ特定の各個人の心理上の信念や態度の体系と見た場合には、信仰でありながらも、一つの歴史というものをもたなければやまないものである。ただこの際、注意しなければならないのは、「キリスト教信仰」が発展し変化するものとして語り得る意味のなかに、もしも、人間がその歴史を通じて、より深い聖化とより深い啓示とに達し得ると想うならば、それは途方もない誤りといわなければならない。芸術においてさえも、一つの長い期間をとってみれば、そこに進歩の跡が見られるとか、「原始」芸術が、芸術として、文明の芸術よりもかならず劣等であるとかいう勝手な想定を立てることはできない。
ところが、宗教的見地をとるのと文化的見地をとるとにかかわらず、発展の徴候の一つと見るべきものは「懐疑的精神」(scepticism)の出現ということである。この言葉によってもちろん背信の精神を意味するのでもなければ、破壊的精神を意味するのでもない(まして元来知的怠慢に基づくところの不信の意味では全くない)。懐疑主義とは、明証を検討する習性と、一気に事を決しないだけの能力ということである。懐疑的精神とは一個の高度の文明的特性であるが、それが、認識の可能さえも拒否するピロニズム[4]的懐疑に堕するならば、それはそれだけでも文明の死因となりかねないのである。懐疑的精神を精神の強さだとすれば、ピロニズムは精神の弱さにあたるのである。なぜなら、決定を保留するだけの強さをもたなければならないというに尽きないのである。決断に至るための強さをももたなくてはならないからである。
文化と宗教とが、これらめいめいの言葉をその正しい地盤において解釈した場合には、実は同一のものの異なる側面にすぎないという考え方、相当に立ち入った説明を加えなくては簡単には理解しがたい観念である。とりあえず、この考え方は互いに補い合う二つの誤りを矯正する方法を与えてくれるものであることを言える。そのうち広く一般に受け入れられている誤りは、文化というものが宗教なくして保存され、伸張され、発展させられることが可能であるという考えである。そうしてこの誤りをそれなりに反駁するためには相当綿密な歴史的分析を必要とするのである。
単に表面だけで判断するならばその真相はむしろ表面の事象によって反駁されるかの観さえ呈するからである。つまり、一つの文化は、その文化の宗教的信念が衰退したのちまでも残光を保つこともできるし、そういえば芸術やその他の業績においては、場合によってきわめて華々しい効果を生み出すこともできるからである。
もうひとつの誤りは宗教の保存と維持とは文化の保存と維持とを勘定に入れる必要がないという考えである。この考えはさらに進んで、文化の産物をすべて霊的生活にとって有害無益な障碍物として排斥する結果に導くことさえもある(これは「原理主義」とも言われる)。前者の誤りとともにこの後者の誤りを超える立場に立つためには、我々は近視眼的立場を離れなくてはならない。

受肉した宗教

今まで述べてきた、文化と宗教に対する見方を完全に理解することはきわめて難しいものである。エリオット自身も、おぼろげながらもその正体を、時たま瞬間のひらめきによってのみこれを捉えるよりほかはない、と言う。またこの問題に含まれたあらゆる意味合いをくまなく了解したという自信も持てない。それにまたこの見方は、バランスの取れた考え方を必要とする、それというのも、この二つの用語(文化と宗教)をこのように対語として結び合わせた時にはいずれにも具わっている意味が、単独に取り出してみると、いずれの用語も含み得る或る意味へ我々の気づかないあいだにいつの間にか移り変ってしまう危険があるからである。
例えば、宗教や文化は抽象概念であり、実際に一定の国や民族の文化しかないということから、私達は、「ヨーロッパの宗教」、あるいは「東洋の宗教」というようなものがあると、誤った推論をすることがある。勿論この表現は、例えば、世間の人々は自分たちの属する文化にも宗教にもいずれに対してもはっきりした自覚というものを持っていないが、いわばそれと似た意味においてはじめて妥当するものである。
しかし、たとえわずかでも宗教的意識を具えている者ならば自分の宗教的信念(理想)と自分の行動とのあいだのズレに時々は心をいためるであろう。また個人の教養なり、集団の文化から与えられる何等かの賜物を味わうだけの舌を具えている者ならば、自分ながらいかにしても宗教的とはいいがたい諸々の価値がそこに含まれていることを承知しているに相違ない。要するに、キリスト教を「ヨーロッパの宗教」と形容したい場合、キリスト教の理想とヨーロッパ人の行動とのズレと、本来キリスト教と関係ないものはキリスト教に付随したこととを考慮に入れなければならないのである。
そこで、「宗教」という言葉も「文化」という言葉もいずれも互いに異なる内容を意味しながらも、個人の立場からいっても集団の立場からいっても、それらの言葉は、現在ある集団が手に持っているものだけではなくして、目標として集団が努力しつつある理想をも含まなければならないことは争えないことである。この意味で、ひとつの宗教という時、それは一つの国民の生き方のすべて(way of life)、つまり、誕生から墓場まで、朝から夜中まで、いな、我々の睡眠の最中(夢も宗教的側面をもっている)をも含めた一つの生き方と見るべき面がたしかにある。ところで、その生き方たるものが同時にまたそのままその国民の文化なのである。子供が生まれると洗礼を授けたり、お宮参りしたり、結婚や死去なども宗教的しきたりにつながっていたりする。これらの宗教的行為は同時に文化的習慣になり、やはり人々の行き方全体とつながっている。やはり、宗教と文化は同じものの異なった側面としてみることのできる証拠である。
ところでまたそれと同時に、宗教と文化の同一化が完了してしまった場合は、とりもなおさずその宗教の堕落を伴うことがある(例えば、国家神道)。この意味で、普遍的な宗教というものは一民族なり一国民がみずからの専売を要求する宗教よりも高等であると言える。少なくとも潜勢的(potentially)には、他の文化のなかにも実現されているような宗教を体現している文化というものは、一つの宗教を独占する文化よりも高等である。しかし、この見方は宗教と文化の分離を意味するものではない。キリスト教信仰は、いろいろの文化を導く精神となり得るように、それぞれの文化にも抽象的な(具体的な状況から切り離しても生きつづける)アイデンティティーがあり、それによって私達は異文化を尊重できるのである。
 宗教と文化の同一化を極端なまで論じることができる。他方分離化を徹底的に論じることもできる。いまここで同一化の見方をとるとするならば、カルチャという用語にどれだけの意味合いがひろく抱擁されているかということを想起していただかなくてはならない。それは実に一つの国民の特性をなすすべての活動と関心とを包含するのである。イギリスに住んでいるエリオットは次のような例を挙げる、ダービーの競馬、ヘンレーの素人端艇競漕、カウズのヨット競漕、八月十二日の狩猟解禁日、サッカーの決勝戦、犬の競走、針さし遊戯板、投槍板(ダーツ)、ウェンズリデルのチーズ、湯煮したキャベツの区切り法、赤甜菜の根の酢つげ料理、十九世紀式ゴチック寺院、エルガーの音楽(日本の場合、お正月の種々の行事、お盆、高校野球、競馬・競輪、剣玉、鍋料理、大根・たくあん、三味線、宮大工に相当するようなもの)。このリストを見れば、たちまち我々は或る奇妙な観念に直面せざるを得ないのである、つまり、我々の文化の或る部分はそれが同時にそのまま我々の生きられた宗教の或る部分であるということになるのである。
我々は文化というものをあますところなく統一されたもののように考えてはならない。上に掲げたリストはその意味の暗示を避けるためにわざわざ考案されたものである。またヨーロッパのいかなる国民の現実の宗教もかつて一度も純粋にキリスト教的であったためしもなく、それかといって純粋にその他の何ものであったためしもない。そこにはあらゆる場合に、より原始的な信仰の切れっぱしやが半分消化されないかたちでくっついている。そこにはあらゆる場合に、寄生的な信念が跡を絶ったためしがない。そこにはあらゆる場合に、歪曲が行われている、例えば愛国主義であるが、それは自然宗教の一部分であり、それゆえに立派なものでもあり、「キリスト教会」からも奨励されはする、しかしそれが誇張されてあられもない風刺ものになることがある。またいかなる国民にしたところで、いとも簡単容易に互いに矛盾する信念をごり押しに押し通したり、交互に対立する諸々の勢力の機嫌をとるくらいのことならば誰に遠慮もあったものではない。諸国の文化が相互に違うと同様に、同じ文化の中に個々人の文化もまた、程度に限らず、大変異なることもある。
 
「市民宗教」(civil religion)

 我々の信ずるところのものが単に我々が公式化したり記名承諾を与えたものではなくして、我々の行動が同時に信仰であるということ、また極度に発達した自覚に富む人間でも、それと同時にまた、信念と行動との区別のつかない水準で生きている人間でもあるということを考えてみるならば、この反省は何の奇もないようで、ひとたび我々の想像力をそのうえに活溌に働かせてみるならば、全く手も足も出ない結果となってくるのである。こういう風に考えてくると、我々の日常の何の変哲もない行事や各瞬間の仕事までが突然重大な意味を帯びてきて、それを考えると我々は恐ろしさに襲われ、とうてい長時間の正視には堪えられないのである。霊的生活を完全に切り開くためにどの程度の統合(integration)を遂行すべきかに思い及ぶとき、我々が絶望のどん底に落ち込まないためには神の恩寵の可能性と我らの先人たる聖者の遺業を深く心にとどめておかなくてはならない。また我々が福音宣教の問題、キリスト教的社会の発展の問題に思い及ぶとき、我らの意気が沮喪するのもまた決していわれのないことではない。我々こそ宗教的国民であり、他の国民は宗教を知らないと思いこむのは問題をあまりにも単純化するものであって、むしろそれは問題の歪曲に近いといわなければならない。或る見方からすれば宗教は文化であり、また他の見方からすれば文化は宗教であるという反省は我々の自己満足を破る意味において甚だ不輸決な反省であるのかもしれない。「見たまえ、いまさら宗教を云々するまでもなく、すでに〔イギリス〕国民はダービー競馬〔豪華な社交において威厳と地位を求めたり、拝んだりする機会〕と犬の競走路〔競争に勝てる恵みを占う機会〕がその一役を買って出る、一つの立派な〔擬似〕宗教をもっているではないかと開き直られてみると、まことにお気の毒ですが御挨拶にさぞお困りであろう。〔聖公会の〕司教の奉ずる信仰のなかには勲章留めのゲートル(gaiters)と『芸術院』(Athenaeum)が含まれているではないかと問うこと同じように困ってしまう問題である。キリスト教徒で安心している鼻の先で君たちはキリスト教徒としては信心未到のにすぎないとお叱りを受けたかと思うと、また誰やら別の声で、君たちはよっぽど世間のお付き合いがいいと見えてやたらに博愛衆に及ぼすね、と言われては堪るまい。」[5]
 だから、信仰というものは純粋な形では個々人の心の中だけではないと言えば、精神と体を伴って文化にどっぷり漬かっている私達には、かなりの反省を促すことになる。しかし反省の御蔭というものか、こういうことが判明したビショップといえどもイギリス文化の一部分であり、犬馬といえども実はイギリス宗教の一部分であるということが明かである。
 ある民族の全体をおおっている共通の価値観の枠組み、民族としての自己理解を支え民族としての行動を方向づけている信念体系を「宗教」と考えるとき、多元社会アメリカの「民族性」もまさにこの意味における宗教から捉えることができる。アメリカは多数の人種によって構成される社会であり、曲がりなりにも「単一民族」という主張あるいは幻想が成リ立つかに見える日本とは違って、一つの統一性のある国家を形成するには、「公」に認められた共通の価値観の枠組みが必要になる。RN・ベラー[6]によれば、アメリカの統一性の基礎にある市民宗教は次のように構成される。アメリカの建国に関わったワシントンやリンカーンといった英雄の存在(これは古代イスラエルの族長アブラハムやモーセに対応する)、その英雄を中心とした建国の物語、信教の自由を目指したメイ・フラワー号の物語、独立戦争・ワシントン物語(正直者がホワイトハウスに入る)、南北戦争・リンカーン神話(丸太小屋からホワイトハウスヘいたる成功神話)によって表現された出来事は「アメリカ」のルーツについての聖なる物語(自由な国家、誰にでも成功への道が開かれ、人間は正直でフェアーでなければならない)である、その国家の理念を示した合衆国憲法(=聖典)、これらがアメリカの市民宗教(civil religion)の基盤を構成する。そして、この建国神話に対応した記念日と大統領の就任儀礼などによって、アメリカの「市民宗教」は国民にとって繰り返し体験可能な仕方で示されるのである。アメリカ人であるということは、このような「市民宗教」を自分のルーツとして受け入れることであり、それによってその人は、アメリカ人らしく考え、アメリカ人らしく行動することが可能になる。この「市民宗教」の共有という基盤の上に、多様な人種を包括する移民社会の統一性が成り立っているのである。では、このような「市民宗教」に示されたアメリカの理念とはどのようなものであり、またキリスト教とどのように関係するのであろうか。
 「市民宗教」によって形成された国家理念は、「神の下の国家」(Nation-under-God-ism)と表現することができるであろう。絶対的な神の前においてはすべての人種は「平等」かつ「自由」であり、このような神との契約関係に基づいて自由で平等な個人によって形作られる国家、これが民主的国家アメリカの理念であり、合衆国憲法はこの理念を体現するものとして存在するのである。「アメリカ人になる」とは、自由なデモクラシーの国であるアメリカの理念を受け入れること、絶対的な正義の神の名の下に遂行される自由と民主主義のための防衛戦争に参加することを意味する(=アメリカの世界史的使命)。この国家のアイデンティティーが国際政治におけるアメリカの行動の基礎にあることは、ベトナム戦争や湾岸戦争におけるアメリカの姿勢(大義名分)を見れば明らかであろう。
問題は建国の父たちを主役とした建国神話に基づく「市民宗教」とキリスト教との関係である。確かに、絶対的な正義の神の存在とその前における人間の自由と平等という思想がキリスト教の影響下にあること、また聖書などのキリスト教の構成要素が市民宗教の象徴体系に組み込まれていること、また「教会に行く」ことが長い間アメリカ人になることを示す典型的な象徴的行為であったことなどを考えれば、アメリカの市民宗教はキリスト教とかなりの部分重なり合うことは否定できない。しかし、ケネディの就任演説の分析によってベラーが示しているように、市民宗教はキリスト教そのものではないのである。これは、この演説において言及される神が、「イエス・キリストにおける啓示された神」からずれていることに現れている。したがって、キリスト教国アメリカというイメージは再検討を要するのである。

大衆文化と少数文化

文化というものがある、ただしそれは社会の一小部分の所有に過ぎないと一般に想定されている。そうしてこの想定からして二つの結論のうちの一つへ急ぐのが普通である。つまり、文化とはきわめて少数の人々の関心事でしかあり得ない、ゆえに未来の社会においては文化の余地は残されない、と考えるか、もしくは、未来の社会においてはかつて少数派の所有であった文化は万人の手に委ねられなければたらない、と考えるかのいずれかである。この想定とそれから引き出される結果とを考えてみると、それはかつてピュリタン(清教)が修道院生活(monasticism)と禁欲生活に対して示した反感を想起させるものがある。というのは、現代では少数者のみが接近し得るような文化が敬遠されるのと全く同じやり方で、かつては出入り禁制の観想生活というものが極端なプロテスタソテイズムによって非難され、また独身生活はほとんど変態性慾にも劣らないほどの嫌悪の眼でにらまれたのである。
 エリオットが述べようとつとめてきた宗教と文化の理論を端的に捉えるためには、二つの相互排除的な誤りを避けることにつとめなければならない。つまり、宗教と文化とをそのあいだに一つの関係をもつ二つの別個のものと見る誤り、次に、宗教と文化とを同一化することの誤りである。エリオットは、国民の文化をその国民の宗教の肉化(インカーネイシヨン)として語る。ところでこのようなだいそれた言葉を使用することの大胆さを充分承知しているつもりでいるが、一面において「関係」という用語を避けるとともに他面において同一化をも避けようとする意図をこの言葉以上に適切に伝えてくれる言葉を思いつかないと言う。一つの宗教の真理、もしくは一面の真理、或いはその虚偽でさえも、その宗教を標榜する国民の文化的業績に存するのでもなく、また文化的業績による精密な試験に曝されることをいさぎよしとするものでもない。というのは、一つの国民がその行動によって示すという意味において信じていると言い得るものは、すでに述べたように、いつも純粋にその標榜するところの信念からはるかにはみ出したもの、また、はるかにそれにはとどかないものだからである。そればかりでなく、その国の文化が一面的真理に過ぎないような宗教と相侯って形成された文化は、より真理に近い光をもつ他の国民よりもはるかに忠実に(少なくともその国民の歴史の或る期間だけは)その宗教を実践することがあり得るのである。エリオットが敢してキリスト教文化を最高の文化として語り得るのは、ある社会が真に一個のキリスト教的社会である限りにおいて、その文化をそのあるべき姿において構想する時にのみ言い得ることである。この文化は世界がかつて経験した最高の文化であると断定し得るのは、かつてヨーロッパの文化であったところのこの文化をそのあらゆる側面にわたって検討することによってのみ断定し得るのである。今日あるがままのヨーロッパ文化をキリスト教以外の諸文化と比較するに当っては、ヨーロッパ文化は何等かの点において後者に劣るものであることを知るだけの用意をもたなくてはならないのである。もしもヨーロッパがキリスト教よりも劣る何等かの宗教もしくは唯物論的な宗教の処方に従ってみずからを改革することによってその背教行為を行きつくところまで行かしめるならば、現在よりもはるかに華やかな文化の花を咲かせてみせる可能性のあることを決して見落すべきではない。しかしそれは、その新しい宗教が真理であってキリスト教が虚偽であるという明証にはならない。それは単に、いかなる宗教といえども、それに生命のあるあいだは、またそれに相応の水準においては、生活(あるいは人生)に意味らしいものを与えるものであるということ、そうして大多数の人類を倦怠と絶望から守るものであることを証明するだけのはなしであろう。




[1] T.S. ELIOT, Notes towards the Definition of Culture, 1948. T.S. ELIOT, Christianity and Culture, Harvetst/HBJ, New York-London, 1968参照。『エリオット全集』、第五巻(深瀬基寛編)、中央公論社、一九六〇年(初版)の訳を参考にさせていただいた。
[2] ソフォクレスの名作。テーベ王オイディプスはテーベの王位を、アンティゴネの兄エテオクレスとポリュネイケスにゆだねた。2人は王位継承をめぐってあらそい、エテオクレスが権力の座についた。しかし、ポリュネイケスは兄の地位をうばうため遠征軍をひきいてテーベを攻略し、兄弟はたがいに殺しあった。新しく王位についたおじのクレオンは、エテオクレスのために栄誉ある葬式をもよおしたが、テーベをせめたポリュネイケスの遺体は裏切り者として、殺された場所に放置しておくよう命じた。父の死後、テーベにもどったアンティゴネは、神の法は現世の命令より優先させなければならないと信じて、クレオンの命にそむいてポリュネイケスを埋葬する。クレオンがやむなく彼女を生き埋めにするよう宣告すると、アンティゴネは地下の墓場でみずから首をつって死んでしまう。悲しみにうちひしがれた恋人、クレオンの息子ハイモンも彼女の後をおって、死体におり重なって自殺する。
[3] 「失楽園」は、ミルトン(1608-74)の代表作であり、世界の文学作品の中でもっともすぐれた詩のひとつといえる。この12巻からなる長詩でミルトンは、アダムとイブの堕落の物語を広大無辺のドラマ、奥深い思索としてかたった。この作品の目的は「人間に対して神がとる手段の正当化」であると、詩人みずからのべている。力強く質の高い文体で書かれたこの詩は、自由にはばたく想像力と、幅ひろい知的な理解力でいろどられている。
[4] ギリシアの哲学者ピュロンは、徹底的な懐疑論を展開し、いかなる知識をも否定することに至った。
[5] 深瀬基寛訳、『エリオット全集』、前掲、255頁(一部筆者による変更)。
[6] R.N. BELLAH, „Civil Religion in America“, in Daedalus (1967)4, 1-21RN・ベラー、『社会変革と宗教倫理』(未来社)。芦名定道、『宗教学のエッセンス』(北樹出版)参照。




欧文タイトル

Culture and Religion in T.S. Eliot          (Andrea Bonazzi)