Tuesday, March 29, 2011

Jesuit University like Sophia

Is Gonzaga still a Jesuit, Catholic university? The ruminations of a bewildered witness | Dr. Eric Cunningham, Department of History, Gonzaga University | Ignatius Insight | March 28, 2011

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"The function of the university" wrote Thomas Merton, "is to help men and women save their souls, and in so doing, to save their society: from what? From the hell of meaninglessness, of obsession, of complex artifice, of systematic lying, of criminal evasions and neglects, of self-destructive futilities." [1] When Merton, a Trappist monk, penned these thoughts in 1965, he was not referring specifically to Catholic universities, but to universities in general. I highlighted this passage from Love and Living back in 1989, and I've returned to it several times over the years. Every time I read it, I try to imagine how a state university official in 1965 might have reacted to the idea that universities exist to "save souls." Then I imagine how a Catholic university official in 2011 would react to the same thought. I can't help but think that the secular administrator and the Catholic administrator would both find it prudent to avoid any mention of "souls" and "salvation" in their mission statements. Phrases like "excellence," "global citizenship," "civic responsibility," and "social justice," work much better, being lofty enough to inspire, yet vague enough not to ruffle the feathers of potential customers who may not care one way or another if salvation is included in the costs of tuition.

Having spent a good portion of my life in universities, it seems to me that the most obvious function of all universities, secular, and Catholic, is to generate enough revenue to remain in operation and, hopefully, grow. What the students do with their souls while they're in college is pretty much up to them. If they were interested in saving their souls, though, it would be awfully nice if they could find a university that would help them do that.

The changing face of Jesuit Catholic identity

During my seven-and-a-half years as a faculty member at Gonzaga, I have participated in numerous campus conversations on Catholic mission and identity, and I have always taken what I think is a strong and outspokenly pro-Church position. I believe that in an era in which Jesuits are few, lay faculty have to be able to articulate the Church's position accurately, especially on the various matters in which faith and reason would seem to be in conflict. Unfortunately, in taking a pro-Church position, I have often found myself at odds with 1) Catholic colleagues who don't share "my opinion" of what Catholic means, 2) non-Catholic colleagues who are generally indifferent to the question, and find all of the "mission" talk something of an irritation, and 3) the occasional student who doesn't appreciate—to quote one anonymous respondent on a recent instructor evaluation—"having religion shoved down my throat." As frustrating as it's been to try to defend a mainstream Catholic worldview at Gonzaga, particularly when my opponents have so often been Jesuit priests, my career as a reluctant culture warrior has provided me with great opportunities for personal growth. I have learned the meaning of William Blake's assertion that "a fool who persists in his folly will become wise." The wisdom I have attained is the full awareness of the folly of feverishly trying to shore up Catholic culture at a campus that will probably soon either abandon, or be forced by circumstances to drop its Catholic identity.

This is a provocative statement, but I make it with great seriousness, and in the sincere hope that someday, somehow, it will prove to have been wrong. I also make it as a lifelong practicing Catholic, who was not educated in Jesuit universities, and didn't know quite what to expect from day-to-day association with the fabled Society of Jesus. What little I knew of Jesuit education prior to coming to Gonzaga was conveyed to me by my father, who graduated from Holy Cross College in 1956, and by my uncle, who attended both Holy Cross and Boston College, and later taught at LeMoyne College. After many years as an English professor, he was appointed Dean of Arts and Sciences, and then Academic Vice President at Creighton University. My introduction to the Jesuit tradition was both informal and highly anecdotal.

I have vivid childhood memories of listening to my dad talk about his college days at Holy Cross. If I had to make any judgments about the nature of a Jesuit education based on these stories, it would have to be that the "Ignatian experience" was a long ordeal involving eccentric old Jesuit professors, no-nonsense dorm prefects, and early morning masses at daily chapel. I get the sense from my dad that entering the navy after Holy Cross was something of a relief.

My Uncle Bill's evaluation was more positive. As a lay administrator during the 1980s and 90s, he took part in one of the most important transitions in the history of Jesuit education, i.e., the turning over of leadership of the educational apostolate to the laity. People like my uncle, devout, scholarly, and committed to the Catholic Church, were exemplary companions in this project, and he, for one, made sure that the ideals and values of the Jesuit educational tradition were protected and preserved, even as the number of Jesuits teaching in the classrooms went into steep decline. Of course, he was fortunate enough to have learned the traditions, and he knew what he was preserving. When I was hired at Gonzaga, I wasn't entirely sure.

Looking for the ideal

As a cultural alien from the very secular University of Oregon, I felt it was my duty to learn as much as I could about the formal structures of Jesuit Catholic education. I studied the Spiritual Exercises of St. Ignatius, read the Constitutions of the Society of Jesus, the Autobiography of St. Ignatius, and several works on Jesuit education and history by Fr. George Ganss, S.J. I read biographies of great Jesuit scholars such as Robert Bellarmine and Matteo Ricci, and I studied closely the letters written by St. Francis Xavier during his Asian mission. I slogged through the Ratio Studiorum, and I read histories of Gonzaga University and the Northwest missions written by our own late Fr. Schoenberg. I digested the Society's defining statements on social justice and education, promulgated by Fathers General Arrupe and Kolvenbach, and I studied the proceedings of the 34th and 35th General Congregations. In addition to this pointedly Jesuit reading, I also familiarized myself with papal documents dealing with the intellectual life (Fides et Ratio) and Catholic higher education (Ex Corde Ecclesiae), as well the important address to Catholic Educators in the United States given by Pope Benedict XVI in 2008.

Aside from gaining valuable insights into the way the Church defines the purpose of the intellectual life and its standards for higher education, I discovered in these works a great wealth of logic, clarity, fidelity, and a persistent emphasis on sanctity and salvation. It was hard for me to understand how Gonzaga could be satisfied with its obscure and wordy mission statement when the Jesuit tradition included such strong, clear statements as these:
Man is created to praise, reverence, and serve God our Lord, and by this means to save his soul. All other things on the face of the earth are created for man to help him fulfill the end for which he is created. (from The Spiritual Exercise of St. Ignatius, para. 23)

"...[T]he end of the Society and of its studies is to aid our fellowmen to the knowledge and love of God and to the salvation of their souls...". (from The Constitutions of the Society of Jesus, para. 307)

It is the principal ministry of the Society of Jesus to educate youth in every branch of knowledge that is in keeping with its Institute. The aim of our educational program is to lead men to the knowledge and love of our Creator and Redeemer (from the Ratio Studiorum, 1599, para. 1)
I've always thought it unfortunate that these and other solid statements of purpose are largely ignored in most Gonzaga discussions. It's especially unfortunate now as we find ourselves thinking about revising the Core Curriculum and trying to figure out the best way to articulate our Catholic identity. Except for those recent documents that specifically outline the Jesuit commitment to social justice, I can't recall a single time that any foundational text related to our Catholic mission was mentioned in any faculty gathering. Since 2003, I have attended Ignatian Colleague dinners, "conversations on Conversations," and mission development seminars. I was given the rare privilege to be chosen as a delegate to the first-of-its-kind Society of Jesus Lay Congregation. I've been to core revision workshops, outcomes and assessments committee meetings, and fifteen faculty conferences. I'm still waiting for somebody to say something meaningful about our Catholic identity that goes beyond the obvious good of "social justice."

What exactly do we mean by social justice?

In his letter to the Romans, St. Paul provides a good working definition of justice. It is to "render to a thing that which it is due (Romans 13:7)." Implied in the Christian concept of justice is rendering to God that which God is due. Accordingly, if we are not first rendering to God just dues of love, thanks, praise, and fidelity, then any other category of justice we hope to satisfy is arguably groundless—from the standpoint of Christianity, that is. From the standpoint of secular modernity, where all justice is negotiated in the political arena, there is no "absolute" from which all subordinate justices spring. The Enlightenment thinkers invoked "laws of nature," but those laws have been re-configured over the years to suit changing cultural preferences. Now it appears that all definitions of social justice, whether religiously grounded or not, exhibit the quality of a modern secular worldview.

Whenever I hear somebody speak of how much we value social justice, I can't help but think of the once-popular bumper sticker that said "I BRAKE FOR ANIMALS." The only response I can make is "well, who doesn't?" The whole justice "thing" often strikes me as an elaborate rhetorical strategy calculated to make sure the "good and smart" people who favor "justice" and "diversity" can win every argument against the bad and stupid people who just want to oppress, discriminate, and stifle free speech—without ever having to prove a point. It's a strategy that does much to suppress dialogue because anyone who takes issue with the "socially just" position is assumed to be morally or mentally deficient. This leaves them little space to raise important questions about mission definition. When questions are not raised, alternatives are not considered. Thus, all attempts to bring middle-of-the-road Catholic positions into the discussion are overwhelmed by the propagation of slogans, none of which are ever clearly defined. Phrases such as "men and women for others," "action in the world," "preferential option for the poor," "finding God in all things," etc., all of which signify praiseworthy Jesuit ideals, are also easy prey for a kind of Nietzschean "trans-valuation." Interpreted in the light of Catholic tradition and scripture—to say nothing of the context of their original sources—these things have profound and concrete meaning. Unmoored from tradition and scripture, they can mean almost anything, and can be used just as easily to discredit Catholicism as to uphold it.

The "good-bad" dichotomy in which we tend to frame social justice is incomplete, and it easily lends itself to a privileging of material over spiritual values. One could argue that the alternative to social justice is not social injustice, but rather divine justice. If our mission were to teach people to prize holiness and salvation over political satisfaction, we would find them pursuing social justice as a matter of course. Social justice would move fairly quickly from being the elusive end of a political strategy to the first fruits of a transcendental aspiration to render all things to God through Christ—as the Jesuit motto goes, Omnia Ad Majorem Dei Gloriam (All to the Greater Glory of God). Unfortunately, anybody who tries to frame the question of justice in spiritual terms draws accusations of irrelevancy or insensitivity from the ideologically invested stewards of social justice. The real problem, we are admonished, is material misfortune, and an unbalanced distribution of wealth—"God has plenty of glory—it's the poor and suffering who need our help." It goes without saying that we must opt for the poor, but the service we render to our less fortunate brothers and sisters is a species of, and not a replacement for, the love we owe to God.

Re-defining Catholic

The politicization of our conversations on mission can become tedious for people whose ecclesiology is broad enough to accept both "liberal" social justice and "conservative" tradition. Why can't we adhere to the guidelines of Ex Corde Ecclesiae and carry out the progressive Jesuit vision of social justice at the same time? Since the Church herself is capable of embracing the dichotomy, Gonzaga could at least try. The answer to this question, while partially dependent on how much one university can reasonably accomplish with limited resources, is even more determined by decisions that have been made over the years in the making of campus culture. Not all of these decisions have been made by practicing Catholics. At almost any Catholic university, there are people of good conscience who simply don't agree with core Catholic teachings. These people see the Church's opposition to birth control, gay marriage, and women's ordination—to name only three things—as manifestly un-just, and they would like their institutions to replace outdated philosophies with something that better reflects the multiplicity of contemporary lifestyles and worldviews. This is a perfectly reasonable wish from the standpoint of modern civil society, but it requires a re-definition of Catholicism that excludes several currently non-negotiable elements of the faith; among these are the authority of the pope, an exclusively male priesthood, and a "preferential option" for heterosexual marriage. The frustration that many non-Catholics feel toward the Church's strange obstinacy is invariably reinforced by disgruntled and disappointed Catholics in their midst, who often have an entirely different set of gripes with the Church, but share the pain of alienation. In such a climate, tradition easily becomes vilified as the chief obstacle to freedom, and it becomes increasingly difficult for the traditional position to get a fair hearing, because in "fairness," tradition is the problem.

Has this been the real goal of the Jesuit, Catholic educational mission for the last forty years?—to say that true Catholicism is not the old religion of the hierarchy, but is, rather, a new narrative of social justice that the progressive wing of the Society of Jesus, in its intolerance for intolerance, would propose as an improvement over tradition? Are we, to paraphrase the rousing post-Vatican II hymn, trying to "sing a New Church into being," right here at GU? If so, and without passing any judgments for or against this project, I wonder if it is even possible. It would seem to me that implementing any vision of Jesuit Catholicism at Gonzaga will be very difficult, given the rapidly declining number of Jesuits available to sustain it.

Disappearing Jesuits

At present Gonzaga has only two full-time Jesuit professors under the age of sixty, and the American Society of Jesus is not replacing its retired priests with new vocations. This deficit has been looming since the time of the Second Vatican Council (1962-65), and has, in a sense, been prepared for. As any Jesuit will tell you, it has long been the goal of the Oregon province, and the Society as a whole, to transfer an increasing share of the administration of its various apostolates to the laity. While this is a good and probably necessary expedient, it begs at least two questions, 1) which members of the laity are going to be given the task of administering the apostolates?, and 2) how are they going to do it?

As a concerned lay companion in a vital Jesuit ministry, I think it would be helpful to see the establishment of a real lay formation program, so that those of us who have come to love the Jesuit Catholic tradition, in all its dimensions, can learn how we can best serve in the apostolic work, providing of course, that it continues.

Are we Catholic or not?

The larger question this all boils down to is this: Is Gonzaga still a Jesuit, Catholic university, or have we already become a secular liberal arts college with only a fond memory of Catholic origins and some lingering Catholic practices? If our unique Jesuit, humanistic, and Catholic identity is nothing substantially more than Christian flavored version of Enlightenment-style social justice, should we even be calling ourselves Catholic? A Gonzaga education costs a great deal of money—if we are not doing our very best to provide our students with the authentic Catholic education, as well as the Catholic culture that they have every right to expect, it might be better if we didn't call ourselves Catholic. I am certainly not suggesting that we do this—I'm only trying to raise what I think are some serious questions, based on my observations of the last several years.


As to what should be done, it seems to me that there are three broad options available to us, any of which would be dramatically altered by a change in economic realities.

Option One: Status Quo: We keep doing what we're doing, and make no adjustments to the trajectory of our Catholic identity. We continue to grow, and as we do, the Catholic concentration of our faculty and student body gets smaller. We remain officially unbothered by the fact that we are not in compliance with papal guidelines on faculty composition and curriculum. We continue to get hammered in the conservative Catholic press, and we continue not to worry too much about it. Life is good, but if we do nothing, our Catholic identity would almost surely go extinct. Not only would there soon be no Jesuits teaching anything, there would also be entire departments without any Catholic representation at all. We end up as a good private school that happens to have a Jesuit heritage.

Option Two: Gonzaga the Catholic Faith Center: We decide to make a serious return to our Catholic roots. We pick a year, say 2025 or 2030—by which we pledge to be in compliance with Ex Corde Ecclesiae, and we immediately implement new hiring policies, new Student Life policies, and new University Ministry structure to attain that goal.

Option Three: A University for "the New Millennium:" A convergence of economic and demographic factors in the next year or two make it clear that the handwriting is on the wall, and it's time to reinvent Gonzaga according to a bold new paradigm. The initial shock is that the administration announces that with the decrease in the number of Jesuits, Catholic character is no longer a defining issue for our school. At the same time, the runaway national debt and a depressed economy adversely affect our enrollments, signaling the onset of prolonged fiscal "challenges." We radically increase online programs, and make major cuts in the Arts and Sciences.

These scenarios are pure speculation, and I claim no abilities as a forecaster. I do think that the future of Gonzaga, whatever it holds, is completely linked to the choices we make on the question of our Catholic identity, and some serious choices need to be made soon. Identity is literally and figuratively our core concern, and until we grapple with it, it makes little sense to talk about curriculum reviews, outcomes and assessments plans, or the implementation of vision statements.


In the end, Gonzaga can be whatever it wants to be, and I hope we are able to choose our path before circumstances choose it for us. The world has never had a greater need for a strong, faithful Church, and the Church has never had a greater need for strong, faithful universities. I don't envy our administrators, and I know they are doing their best to deal with challenges that academic institutions have never faced before. I pray that they will do all they can to preserve our Catholic identity—not only to honor our founders and their vision, but to give glory to God—and, of course to help save some souls along the way.


[1] Thomas Merton, Love and Living (San Diego: Harcourt Brace, 1979), 4.

[This essay originally appeared in the Spring 2011 issue of Charter: Gonzaga's Journal of Scholarship and Opinion. It has been republished here with the gracious permission of the author.]

Thursday, March 24, 2011

Filosofia della musica

Per una musica sacra e profana che parli nuovamente al cuore

Una riflessione a partire dal direttore d'orchestra svizzero Ernest Ansermet

ROMA, mercoledì, 23 marzo 2011 (ZENIT.org).- Questo mercoledì, alle ore 17:30, nell'ambito del “Seminario Superiore” dell'Accademia Urbana delle Arti di Roma, la prof.ssa Maria Caterina Calabrò – docente di Musica sacra al Master “Architettura, arti sacre e liturgia” presso l'Università Europea di Roma e l'Ateneo Pontificio “Regina Apostolorum” – terrà una relazione presso la sede dell'Accademia (piazza E. Dunant, 55) dal titolo “Un contributo originale ed attuale per la composizione della musica: E. Ansermet, I fondamenti della musica nella coscienza umana”.
Pubblichiamo di seguito una sintesi della relazione.

* * *
Riprendere questi studi di E. Ansermet (1883-1969, matematico e direttore d’orchestra, fondatore dell’Orchestra della Suisse Romande) significa riproporre una domanda quanto mai attuale, che negli anni ottanta lo storico della musica Fedele D’Amico ha più volte posto nelle sue lezioni e nei suoi scritti: se gli ascoltatori dopo più di mezzo secolo di musica contemporanea (e adesso sono passati altri trenta anni) si fossero abituati a quelle sonorità così diverse e se esse fossero diventate espressive e comprensibili all’udito, senza un’operazione in qualche modo ideologica, che esulasse dai suoni stessi. Il prof. D’Amico suggeriva di prendere in considerazione tutti gli scritti del direttore E. Ansermet (primo fra tutti Les fondaments de la musique dans la coscience humaine, Neuchâtel, 1961), che aveva posto la stessa domanda e aveva dato una struttura scientifica alla sua risposta.
Nell’epoca moderna il senso della musica e dei suoi oggetti non appartiene al campo dell’evidenza. L’oggetto musicale in se stesso si offre per così dire spogliato del suo senso, lo si interroga, si cerca di leggerne il senso nella sua struttura, ma in essa vediamo solamente una tecnica dell’evento sonoro che in altra maniera lo spiega: la spiegazione della musica si è sostituita nella persona all’interrogazione del suo senso. Si è andati avanti in questa ricerca perché si è convinti che la composizione oggi di ogni genere di musica sacra e profana non possa prescindere da questo insegnamento.
La fenomenologia della musica (metodologia che Ansermet ha messo a punto dagli studi sulla fenomenologia di Husserl e sulla psicologia fenomenologia di Sartre) ha per oggetto i fenomeni di coscienza che sono messi in gioco attraverso “l’apparire della musica nei suoni” e che ce ne spiegano l’apparire.
Ma i fenomeni di coscienza messi in gioco nella musica sono gli stessi di quelli che sono all’origine delle determinazioni fondamentali dell’uomo nella sua relazione al mondo. Perciò per Ansermet non ci si può fare un’idea chiara della musica senza farsi un’idea dell’uomo, senza vedere delinearsi una filosofia ed una metafisica. Quindi la fenomenologia è metodo e modo di guardare la realtà.
I fisici ammettono come fatto d’esperienza che la percezione degli intervalli è “logaritmica”. Ciò che conta invece per Ansermet non è il numero come tale, ma il significato affettivo che prende per la coscienza musicale. Il primo punto allora è stato il ricercare perché gli intervalli percepiti fossero dei logaritmi e non semplicemente dei rapporti di frequenze: la musica è un fenomeno psichico, la questione è sapere qual è il significato psichico che prendono i logaritmi nell’esperienza musicale. La percezione uditiva umana trasfigura in una somma ciò che si annuncia nel fenomeno sonoro come un prodotto, ciò vuol dire che se percepiamo, per esempio, un la poi un mi, percepiamo non il loro rapporto di frequenza 3/2, ma è il logaritmo di questo rapporto che pone l’intervallo tra i due suoni; la sola cosa che possa spiegare questa trasformazione è ammettere che si stabilisca, nell’udire, una correlazione logaritmica tra la cosa da percepire ed il percepito.
Ogni rapporto di frequenza è espresso nella coclea con il suo logaritmo che dà la misura dell’intervallo e, al prodotto dei rapporti di frequenza, corrisponde la somma di logaritmi, cioè la somma degli intervalli. È il nostro udito pertanto che trasfigura una successione di suoni nella linea sonora continua che chiamiamo melodia. Altezza, intervallo, melodia, sono fenomeni cocleari dovuti alla nostra maniera di percepire. La melodia perciò non è un fenomeno di coscienza, è un’immagine che l’udito si dà della successione dei suoni nel tempo e che proiettiamo sul fenomeno sonoro per farne un cammino del suono attraverso le sue posizioni spaziali. La nostra percezione uditiva interiorizza il fenomeno sonoro, ma perché questa interiorizzazione abbia luogo bisogna che la coscienza interiorizzi la temporalizzazione dei suoni in successione (ritmo).
Perché invece da fenomeno uditivo diventi fenomeno musicale, bisogna che si innesti nell’attività uditiva un’altra attività di coscienza: questa è l’attività del sentimento, attività affettiva che fa del passaggio da una posizione tonale ad un’altra una tensione affettiva tra due posizioni, e per questo, dà ad ogni intervallo un significato affettivo come darà un significato affettivo a tutti i dati uditivi, ritmo compreso. Questo fenomeno presuppone che i suoni con i quali possiamo fare musica sono scelti in tal maniera che i rapporti di frequenza che ci sono tra loro e gli intervalli che questi diversi rapporti fanno percepire costituiscano un sistema di logaritmi. Se non fosse così le operazioni logaritmiche, corrispondenza di un prodotto di rapporto di frequenze e di una somma dei loro logaritmi, cioè di una somma di intervalli, non potrebbero aver luogo.
A questo punto quindi dobbiamo andare ancora più a fondo nel fenomeno percettivo. Se percepiamo, tra i suoni, degli intervalli, è che il suono stesso è percepito come una certa posizione tonale situata ad una certa altezza dello spazio. Ora i suoni hanno altezza solo per l’orecchio; quest’organo chiamato coclea è un canale avvolto su se stesso in forma di spirale elicoidale: è perché la frequenza del suono risveglia la sensibilità del canale cocleare ad una certa altezza di questo canale, relativamente al suo asse, che il suono si qualifica, per la coscienza uditiva, attraverso la sua altezza. I suoni di frequenze differenti sono percepiti a diversi livelli di altezza nel canale cocleare, risultando per l’udito di differenti altezze ed intervalli.
Per quanto riguarda la base del sistema dei logaritmi essa sembra dover essere un intervallo dal momento che la linea melodica è fatta di intervalli. Questo sistema ricercato grazie al metodo di pensare fenomenologico pone la struttura tonale come la sola legge che possa dare un senso alle strutture musicali. La base del sistema è il rapporto della quinta ascendente alla quarta discendente nell’ottava; è il sistema che dà luogo ai suoni pitagorici, da cui deriva la scala eptatonica greca, formata dalle nostre posizioni tonali senza diesis né bemolle. Alla domanda se questi rapporti siano in relazione con la serie dei suoni armonici, che accompagnano ogni suono fondamentale, Ansermet così spiega:
Del resto la coscienza musicale non ha fondato le relazioni tonali sul rapporto di un suono e dei suoi «armonici», bensì sul rapporto di un suono e di altri suoni reali le cui frequenze stanno alla sua nello stesso rapporto che la frequenza degli «armonici» di un suono fondamentale a quella di questo suono fondamentale. (E. Ansermet, Les Fondements de la musique dans la coscience humanine, Neuchâtel 1961, p. 18).
La musica è apparsa perché l’uomo, producendo con la voce o uno strumento i suoni, sentiva riflettere nei loro intervalli la sua attività di sentimento. Praticando poi la musica, l’uomo è giunto nell’era occidentale all’organizzazione tonale, fondata sul sistema di logaritmi di cui si è indicata la base e che ha fatto di questo linguaggio un linguaggio chiaro, razionale ed universalmente comunicabile. Così questa legge appare all’evidenza dei fatti come legge stessa dell’udito musicale, cioè come legge stessa che l’udito musicale doveva scoprire (e l’ha scoperta e messa in opera completamente, secondo Ansermet, nella musica occidentale) perché la musica divenisse appunto un linguaggio comunicabile e di validità universale. La grande musica è quella che ci fa trascendere l’individualità del linguaggio verso il messaggio umano che ci trasmette e perciò la sola novità che sia possibile ora creare in musica è nella maniera di mettere in opera le strutture, cioè nello stile.
Per Ansermet questo è stato possibile in Occidente, poiché è in Occidente che si è prodotta la coscienza affettiva dell’uomo (che è il vero agente del fenomeno), risvegliata all’autonomia e alla attività attraverso l’incontro con il Cristianesimo, con il suo richiamo alla libertà del cuore, alla determinazione dell’uomo attraverso la sua attività di sentimento. Ansermet quindi ripercorre il modo in cui il sentimento musicale ha costituito il mondo tonale nel quale può esprimersi; la musica nell’era occidentale è ridivenuta l’oggetto di una creazione spontanea (come lo era presso i primitivi), la teoria in Occidente ha sempre seguito la creazione, fino alla musica seriale. Ha preso quindi in esame il canto gregoriano osservando che tutte queste melodie procedono in una scala di ottava articolata sulla quarta e la quinta. Questa scala i Greci l’avevano scoperta accordando la loro lira, attraverso un’alternanza di quinte discendenti e di quarte ascendenti. Ma le scale del canto gregoriano non sono le stesse di quelle dei Greci, gli autori del canto gregoriano hanno creato le loro melodie senza sospettare che esse procedessero da queste scale, in seguito ci si è accorti di questo; così fin dalla sua nascita la musica introduceva il musicista in uno spazio sonoro strutturato che ha assimilato e rielaborato. I movimenti di quarta e di quinta ed il sistema tonale sono perciò delle strutture come i verbi e la sintassi nel linguaggio. I modi e le tonalità procedono quindi dalla stessa legge di organizzazione tonale.
Si prende in esame quindi un inedito del maestro Asermet consegnato al prof. D’Amico per una revisione e poi affidatomi per uno studio; in particolare guidando l’ascolto dell’Ouverture del Coriolano di L. van Beethoven, il maestro Ansermet evidenzia i significati che la tonalità e gli intervalli esprimono esemplificando il metodo che ha elaborato. Questa sintesi porta in sé già tutti i temi che interessano a chi desidera operare nel campo della composizione sacra e profana (nello studio sono specificate tutte le dimostrazioni matematiche, il metodo usato della fenomenologia, gli esempi musicali e viene delineato un giudizio sulla storia della musica nei secoli a partire da questo sguardo ed in particolare un giudizio motivato sulla musica contemporanea): è un richiamo efficace alle radici della musica e della musica occidentale, radici e ragioni che in primo piano fanno emergere le possibilità di stile che la musica sacra e profana oggi possono percorrere per parlare nuovamente come linguaggio al cuore dell’uomo.
Ripercorrere le ragioni e guardare alle radici non è lodare un tempo passato, ma inserirsi in un solco profondo ed in una storia viva (Tradizione) che per la sua continuità e verità è stata costantemente operativa nel tempo e che il Cristianesimo come agente fecondo “nella” cultura e “di” cultura ha reso e rende universalmente trasmissibile anche attraverso il linguaggio musicale.

Tuesday, March 15, 2011


1 :夢缶1号φ ★:2011/03/15(火) 07:53:56.31 ID:???0




Saturday, March 12, 2011

Il Conformista - G. Ravasi

Il Conformista - G. Ravasi

Il mattutino

a cura di Gianfranco Ravasi



Un uomo non può permettersi di avere delle idee che potrebbero compromettere il modo in cui si guadagna il pane. Se vuole prosperare deve seguire la maggioranza. Altrimenti subirà danni alla sua posizione sociale e ai guadagni negli affari- Conformarci è nella nostra natura. È una forza alla quale pochi riescono a resistere- Solo ai morti è permesso dire la verità. La sua ironia era tagliente e spesso amara e le righe che abbiamo proposto ne sono una prova folgorante. Come lo è questo terribile aforisma che osiamo trascrivere con esitazione, proprio sulle pagine di un quotidiano: «I giornalisti onesti ci sono. Solo che costano di più». Il pessimismo dello scrittore americano ottocentesco Mark Twain, l'autore delle Avventure di Tom Sawyer, è comunque una sferzata benefica contro la sonnolenza dei luoghi comuni, contro la deriva dell'opinione dominante, contro la banalità di un'esistenza comoda e superficiale, contro l'adulazione servile per interesse personale. Ecco, infatti, nel passo sopra citato la denuncia di quel conformismo a cui si piega il capo per non avere fastidi e soprattutto per ottenere vantaggi egoistici. Vorrei lasciare ancora la parola a Twain: «Non facciamo altro che sentire, e l'abbiamo confuso col pensare. E da questo nasce un risultato che consideriamo una benedizione: il suo nome è Opinione Pubblica. Risolve tutto. Alcuni credono che sia la voce di Dio». Lo scrittore non conosceva ovviamente la televisione e internet e si accaniva contro la stampa, ma se fosse qui oggi aggiornerebbe certe sue staffilate contro gli attuali comunicatori di massa. C'è, al riguardo, un'altra sua frase implacabile, ma sacrosanta, soprattutto nell'odierno circo mediatico: «Esistono leggi per proteggere la libertà di stampa, ma nessuna che faccia qualcosa per proteggere le persone dalla stampa». E continuava: «Una bugia detta bene è immortale».

Tratto da: http://www.avvenire.it/GiornaleWEB2008/Templates/Pages/ColumnPage.aspx?IdRubrica=.mattutino&TitoloRubrica=Il+mattutino&Autore=Gianfranco%20Ravasi


Friday, March 04, 2011

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Itacalibri - Andrea Bonazzi ti segnala: Il volto incompiuto

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Gentile Andrea,
il tuo amico Andrea Bonazzi desidera segnalarti il seguente prodotto presente sul sito www.itacalibri.it.

O'Connor Flannery

Il volto incompiuto

Saggi e lettere sul mestiere di scrivere

? 9,50
tipologia Libro
ISBN 9788817046206
genere Letteratura
altri generi Letteratura americana
collana I libri della speranza
editore BUR
curatore Antonio Spadaro; Elena Buia, Andrew Rutt (traduzione)
anno 2011
pagine 172
formato 13x20 cm
peso 0,21 Kg
La narrativa riguarda tutto ciò che è umano e noi siamo polvere, dunque se disdegnate d'impolverarvi, non dovreste tentar di scrivere narrativa.
Flannery O' Connor

Per la prima volta in traduzione italiana, un'importante raccolta di testi rivelatori del pensiero e della poetica di Flannery O'Connor che mettono in luce la sua concretezza, il suo indagare l'universo visibile come riflesso di quello invisibile, la tendenza all'infinito e all'imprevedibilità, la poetica del grottesco americano e la complessa e travagliata convivenza con la fede. Antonio Spadaro ci guida attraverso saggi, lettere, recensioni, pensieri, alla scoperta del mondo della grande scrittrice, dominato dal dramma, l'elemento che per la O'Connor fa "funzionare" le storie, e che è soprattutto il dramma dell'accettazione o del rifiuto della grazia: perché "c'è sempre un momento, in una buona narrazione, nel quale si può avvertire la presenza della grazia come in attesa di essere accettata o rifiutata".
Un ritratto inedito e appassionante dell'autrice di una delle più importanti e originali opere nel panorama letterario americano.

Nota: il prezzo e la disponibilità si riferiscono al momento dell'invio di questa comunicazione.

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