Nisbett, Richard E., Il Tao e Aristotele.
Trad. it. di N. Pomilio, Milano, Rizzoli, 2007, pp. 237, € 17,00, ISBN 9788817019569.
[Ed. or.: The Geography of Thought, Free Press, New York 2004]
Recensione di Rodolfo Ciuffa - 30/11/2007
Psicologia cognitiva, Antropologia culturale, Metafisica (gnoseologia), Filosofia politica, sociologia
Il Tao e Aristotele è la traduzione italiana del ben più indicativo The Geography of Thought, titolo che compendia in modo piuttosto esatto i contenuti dell’ultimo libro di Richard Nisbett. Quest’ultimo, uno dei più importanti e stimati psicologi cognitivi e sociali statunitensi, si è occupato e si occupa di “etnologia”: non solo producendo un discorso su un dato popolo, ma anche sviluppandone uno sul logos stesso di quel popolo, ovvero sul suo universo logico, riflessivo e rappresentativo.
Nel libro si muove una radicale critica al logocentrismo occidentale, ovvero alla tendenza tutta nostrana a universalizzare il modo di pensare che mediamente ci caratterizza, che presumiamo generale e valido in ogni cantone del mondo e che invece, a detta di Nisbett, non è per nulla globale né globalizzabile: gli stili di pensiero, in altre parti del mondo, sono a tal punto diversi da quello occidentale che si potrebbe addirittura concluderne che il mondo che noi europei e nordamericani vediamo sia completamente diverso da quello che vede, ad esempio, un cinese. In tal modo, con le armi della psicologia cognitiva e comparata, Nisbett contribuisce alla distruzione di un etnocentrismo logico che l’occidente ha veicolato attraverso la sua filosofia e la sua storiografia, e che dal Novecento la stessa filosofia, il pensiero femminista, la linguistica e altri fenomeni culturali, sociali e scientifici hanno teso a decostruire.
L’obiettivo di Nisbett, a ogni modo, è positivo piuttosto che negativo. Avvalendosi di alcuni ingegnosi esperimenti condotti essenzialmente su americani, estremo-orientali ed estremo-orientali trapiantati in occidente (come gruppo culturalmente intermedio tra il primo e il secondo), l’autore ha provato a enucleare le differenze fondamentali che distinguono il modo occidentale di vedere il mondo da quello orientale e, dunque, le caratteristiche definitorie e precipue che caratterizzano l’uno e l’altro.
La visione orientale della realtà è mediamente molto più contestualizzante e meno classificatoria. Il cinese sarà più portato a vedere sostanze che non oggetti e a utilizzare un verbo piuttosto che un sostantivo. L’idea di poter isolare analiticamente una frazione di realtà, anche nella vita di tutti i giorni, potrebbe risultare non solo assurdo ma anche piuttosto difficile per un orientale, che è abituato a pensare qualsiasi individuo e se stesso sempre come parte, risultante di una complessa, irriducibile e olistica interazione fra le molte regioni di un tutto complesso. La stessa classificazione (e dunque i processi associativi che su di essa si basano) sarebbe regolata da principi di inclusione e connessione molto diversi, tanto che, mentre un americano riterrà assai più pertinente associare una mucca a una gallina piuttosto che a un ciuffo d’erba (in virtù della loro comune animalità), il giapponese sarà di tutt’altro avviso, poiché descrittivamente parlando è il nesso fra l’erbivoro e il suo pasto il più frequente. La differente impostazione si riflette anche nell’analisi dell’immagine e della forma, quanto pure nell’attenzione e sensibilità allo sfondo piuttosto che al primo piano.Le ricadute sul piano estetico, etico e filosofico di queste articolazioni parallele del mondo sono abbastanza ovvie. È per questo, conclude Nisbett, che bisogna sormontare il monolinguismo che ci affligge e provare a trarre il meglio anche dai mondi possibili che albergano nelle menti e nelle culture di persone e civiltà altre - mondi lontani, invero, ma non irraggiungibili.
Il messaggio che sostanzia queste pagine è dunque duplice: non illudiamoci che gli altri abbiano, meramente, delle rappresentazioni della realtà divergenti dalle nostre; potrebbero essere i principi stessi che presiedono alla loro costruzione a differire radicalmente. In più, anche i più piccoli frammenti cognitivi e la realtà di ogni giorno possono riprovare l’esistenza di queste metafisiche irrelate: prendiamone atto.
Richard E. Nisbett è Theodore M. Newcomb Distinguished Professor di psicologia sociale all’Università del Michigan, dove codirige il progetto di ricerca dedicato a Culture and Cognition. In italiano è altresì disponibile L'inferenza umana (Bologna, 1989).
Friday, May 16, 2008
politically correct
Il p.c. (cioè il politicamente corretto),
è “un sistema di pensiero
che definisce la realtà secondo i propri desideri,
è un pensiero totalitario, subito preso a
modello dall’Europa, alla faccia dell’antiamericanismo”.
Non è, continua il professore,
un modo elegante per non urtare la sensibilità
altrui, “quella si chiama buona educazione
ed è un’altra cosa”, il politicamente corretto
è “confondere uno statement of fact con
uno statement of value, mischiare la realtà
con un giudizio di valore” oppure, più terra
terra, è “un medico che diagnostica al paziente
un raffreddore, invece del cancro, per
evitare che ci rimanga male”.
è “un sistema di pensiero
che definisce la realtà secondo i propri desideri,
è un pensiero totalitario, subito preso a
modello dall’Europa, alla faccia dell’antiamericanismo”.
Non è, continua il professore,
un modo elegante per non urtare la sensibilità
altrui, “quella si chiama buona educazione
ed è un’altra cosa”, il politicamente corretto
è “confondere uno statement of fact con
uno statement of value, mischiare la realtà
con un giudizio di valore” oppure, più terra
terra, è “un medico che diagnostica al paziente
un raffreddore, invece del cancro, per
evitare che ci rimanga male”.
Friday, May 02, 2008
Ciao
Trae la sua origine dalla parola veneziana s'ciào (o s'ciàvo) che ha il significato di "schiavo" o "servo" [vostro]. Salutare con un ciao significa quindi dire qualcosa come "sono un tuo servo" (cfr. l'analogo saluto "servus", diffuso in Austria e Baviera). Questo saluto era usato senza distinzione di classe sociale.
Il termine originale s'ciào esiste ancora nel veneto, usato come esclamazione o per esprimere rassegnazione e nel dialetto bergamasco, bresciano e ticinese (Svizzera italiana) per esprimere sollievo per uno scampato guaio.
Nel 600 700 era abitudine salutare dicendo Servo Suo Nella repubblica Serenissima si diceva addirittura Schiavo Vostro che in veneziano diventava SCIAVO. la V col tempo si è persa quindi sciao ed infine CIAO.
Il termine originale s'ciào esiste ancora nel veneto, usato come esclamazione o per esprimere rassegnazione e nel dialetto bergamasco, bresciano e ticinese (Svizzera italiana) per esprimere sollievo per uno scampato guaio.
Nel 600 700 era abitudine salutare dicendo Servo Suo Nella repubblica Serenissima si diceva addirittura Schiavo Vostro che in veneziano diventava SCIAVO. la V col tempo si è persa quindi sciao ed infine CIAO.
Monday, April 28, 2008
Laicita' in Europa
Una nuova laicita' per integrare l'islam in Occidente
VENEZIA, sabato, 26 aprile 2008 (ZENIT.org).- Riportiamo di seguito l'articolo pubblicato nella newsletter della rivista “Oasis” (N.4 - Aprile 2008 ) a firma del professor Phillip Blond, docente emerito di Filosofia e Teologia all'Università di Cumbria (Regno Unito) e del professor Adrian Pabst, docente di Religione e Politica all'Università di Nottingham (Regno Unito).
* * *
P. Blond - A. Pabst
L'Arcivescovo di Canterbury, il Rev. Rowan Williams, capo titolare della Chiesa anglicana (77 milioni di fedeli a livello mondiale), ha recentemente suscitato un'enorme controversia suggerendo durante una lezione alle Royal Courts of Law che la Gran Bretagna adotti certi aspetti della legislazione sharaitica. La sua proposta nasceva dall'intenzione positiva d'integrare nel sistema giuridico britannico le pratiche e il credo del milione e ottocentomila musulmani del paese.
Tuttavia il chiaro suggerimento dell'Arcivescovo di consentire ai musulmani di optare, al di fuori della common law laica, per un arbitrato separato e un giudizio nei tribunali religiosi islamici ha creato l'impressione di una legge per i musulmani e un'altra per tutti gli altri. Quest'idea rivoluzionaria (in seguito corretta dall'Arcivescovo) ha provocato una furiosa polemica sugli "stati negli stati" e un timore diffuso che qualsiasi licenza concessa alla legislazione sharaitica ne autorizzerebbe anche gli aspetti più estremi.
Purtroppo la tempesta mediatica ha mascherato il messaggio reale del discorso, che riguardava l'autorità dello stato laico e il suo impatto sulle minoranze religiose in generale e sui musulmani in particolare. Infatti il vero bersaglio della lezione dell'Arcivescovo è la natura sempre più autoritaria e antireligiosa dello stato liberale moderno. Un laicismo militante ha proibito in Francia foulards e crocifissi appesi alle pareti. Ha anche messo fuori legge le agenzie di adozione cattoliche in Gran Bretagna perché rifiutavano di selezionare coppie dello stesso sesso come potenziali genitori adottivi. Sotto l'insegna della libertà di espressione, alcuni esponenti laici di sinistra hanno impedito a Papa Benedetto XVI di rivolgersi all'università La Sapienza di Roma sull'argomento dell'indagine razionale.
Le legittime preoccupazioni religiose di Williams circa la libertà di coscienza si collegano a una più ampia apprensione in tutto l'Occidente circa le conseguenze che si produrrebbero se non si riuscisse a integrare una minoranza islamica in crescita, profondamente religiosa e alienata, all'interno di una cultura laica relativistica e sempre più aggressiva.
Tuttavia la soluzione proposta dall'Arcivescovo ripete gli errori del multiculturalismo liberale degli anni '60 del secolo scorso. Evocando l'idea di comunità che condividono lo stesso spazio ma conducono esistenze separate, Williams appoggia involontariamente uno scenario che sancisce definitivamente la segregazione e distrugge ogni concezione di un bene comune che impegni tutti i cittadini. Nonostante questo, Williams riconosce almeno che la Gran Bretagna sta cercando faticosamente una propria via per collocare la popolazione musulmana sempre più ghettizzata e preda di correnti radicali.
Chiaramente, l'integrazione dell'Islam nelle democrazie laiche è una sfida che interessa tutto il mondo occidentale e l'Europa in particolare. Purtroppo tutti i modelli laici esistenti d'integrazione presentano problemi. Le versioni inglese e olandese del multiculturalismo speravano d'assicurare uguali diritti a tutti i cittadini, ma entrambi i paesi - abbandonando la coesione culturale fondata sulla religione - hanno perso proprio quel termine medio su cui maggioranze e minoranze potevano incontrarsi. La Germania ha scartato la tradizione cristiana a favore di una descrizione etica della propria identità. Pur garantendo ampi diritti socio-economici, il modello tedesco rifiuta ancora ai "lavoratori ospiti" musulmani la cittadinanza e così la partecipazione alla vita civile.
In Francia, l'ideale repubblicano esercita un fascino sugli immigrati, ma la sua realtà secolare nega la forma innanzitutto religiosa della loro identità. Inoltre la popolazione musulmana è discriminata nel mercato del lavoro e tende a essere confinata nelle banlieues. Il rifiuto di far spazio alla religione impedisce di allargare il concetto di identità francese.
Il problema di tutti i modelli europei risiede nel fatto che sanciscono il primato della legge secolare sui principi religiosi e anche contro di essi. Lungi dall'assicurare neutralità e tolleranza, lo stato secolare europeo si arroga il diritto di controllare e legiferare su tutte le sfere della vita; le costrizioni statali si applicano in modo particolare alla religione e alla sua ricaduta civile. Dal punto di vista legale, il secolarismo dichiara fuori legge ogni fonte concorrente di sovranità e legittimità. Politicamente, nega alla religione qualsiasi peso nel dibattito pubblico o nel processo decisionale. Culturalmente, la promessa liberale di eguaglianza si converte praticamente nell'imposizione laica dell'uniformità. Come tale, il liberalismo contemporaneo non è in grado di riconoscere le religioni nei loro diritti né può garantire loro l'autonomia che gli spetta.
Di contro, gli Stati Uniti offrono una visione molto integrata che permette l'espressione pubblica della religione sotto gli auspici di uno stato che garantisce non solo i diritti individuali, ma anche l'autonomia delle comunità religiose. Anche se le minoranze negli Stati Uniti hanno patito discriminazione, il modello americano d'integrazione religiosa protegge esplicitamente la religione da un'eccessiva ingerenza statale. Così la lealtà verso lo stato non è necessariamente in conflitto con la lealtà verso la propria fede. Forse questo può spiegare perché i musulmani americani sono chiaramente più integrati e meno alienati dei loro correligionari europei. In parte questo dipende dal fatto che l'Illuminismo europeo ha cercato di proteggere lo stato dalla religione, mentre il sistema americano si proponeva di proteggere la religione dallo stato.
Così il vero motivo del fallimento europeo nell'integrare l'Islam è l'opzione europea per il laicismo. Solo un nuovo accordo con la religione è in grado di incorporare con successo le crescenti minoranze religiose in Europa occidentale. Il liberalismo laico è semplicemente incapace di raggiungere questo risultato. Paradossalmente, quello che le altre fedi richiedono per essere riconosciute è il recupero della tradizione religiosa europea indigena: il Cristianesimo. Solo il Cristianesimo è in grado d'integrare altre religioni in un progetto europeo condiviso riconoscendo ciò che le ideologie laiciste non possono riconoscere: una verità oggettiva trascendente che supera l'umana rivendicazione, ma è aperta al discernimento e al dibattito razionali.
Come tale, il Cristianesimo delinea un modello non secolare di bene comune a cui tutti possono partecipare. Anziché cercare di difendere la religione per il tramite del multiculturalismo laico, l'Arcivescovo di Canterbury avrebbe dovuto difendere il pluralismo religioso attraverso il Cristianesimo. Ciò che crea maggiori obiezioni tra i musulmani non è una differenza di credo ma la sua assenza dalla coscienza europea. Così il recupero del Cristianesimo in Europa non è un progetto settario, ma piuttosto l'unica base per l'integrazione politica dei musulmani e per una coesistenza pacifica tra le religioni.
VENEZIA, sabato, 26 aprile 2008 (ZENIT.org).- Riportiamo di seguito l'articolo pubblicato nella newsletter della rivista “Oasis” (N.4 - Aprile 2008 ) a firma del professor Phillip Blond, docente emerito di Filosofia e Teologia all'Università di Cumbria (Regno Unito) e del professor Adrian Pabst, docente di Religione e Politica all'Università di Nottingham (Regno Unito).
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P. Blond - A. Pabst
L'Arcivescovo di Canterbury, il Rev. Rowan Williams, capo titolare della Chiesa anglicana (77 milioni di fedeli a livello mondiale), ha recentemente suscitato un'enorme controversia suggerendo durante una lezione alle Royal Courts of Law che la Gran Bretagna adotti certi aspetti della legislazione sharaitica. La sua proposta nasceva dall'intenzione positiva d'integrare nel sistema giuridico britannico le pratiche e il credo del milione e ottocentomila musulmani del paese.
Tuttavia il chiaro suggerimento dell'Arcivescovo di consentire ai musulmani di optare, al di fuori della common law laica, per un arbitrato separato e un giudizio nei tribunali religiosi islamici ha creato l'impressione di una legge per i musulmani e un'altra per tutti gli altri. Quest'idea rivoluzionaria (in seguito corretta dall'Arcivescovo) ha provocato una furiosa polemica sugli "stati negli stati" e un timore diffuso che qualsiasi licenza concessa alla legislazione sharaitica ne autorizzerebbe anche gli aspetti più estremi.
Purtroppo la tempesta mediatica ha mascherato il messaggio reale del discorso, che riguardava l'autorità dello stato laico e il suo impatto sulle minoranze religiose in generale e sui musulmani in particolare. Infatti il vero bersaglio della lezione dell'Arcivescovo è la natura sempre più autoritaria e antireligiosa dello stato liberale moderno. Un laicismo militante ha proibito in Francia foulards e crocifissi appesi alle pareti. Ha anche messo fuori legge le agenzie di adozione cattoliche in Gran Bretagna perché rifiutavano di selezionare coppie dello stesso sesso come potenziali genitori adottivi. Sotto l'insegna della libertà di espressione, alcuni esponenti laici di sinistra hanno impedito a Papa Benedetto XVI di rivolgersi all'università La Sapienza di Roma sull'argomento dell'indagine razionale.
Le legittime preoccupazioni religiose di Williams circa la libertà di coscienza si collegano a una più ampia apprensione in tutto l'Occidente circa le conseguenze che si produrrebbero se non si riuscisse a integrare una minoranza islamica in crescita, profondamente religiosa e alienata, all'interno di una cultura laica relativistica e sempre più aggressiva.
Tuttavia la soluzione proposta dall'Arcivescovo ripete gli errori del multiculturalismo liberale degli anni '60 del secolo scorso. Evocando l'idea di comunità che condividono lo stesso spazio ma conducono esistenze separate, Williams appoggia involontariamente uno scenario che sancisce definitivamente la segregazione e distrugge ogni concezione di un bene comune che impegni tutti i cittadini. Nonostante questo, Williams riconosce almeno che la Gran Bretagna sta cercando faticosamente una propria via per collocare la popolazione musulmana sempre più ghettizzata e preda di correnti radicali.
Chiaramente, l'integrazione dell'Islam nelle democrazie laiche è una sfida che interessa tutto il mondo occidentale e l'Europa in particolare. Purtroppo tutti i modelli laici esistenti d'integrazione presentano problemi. Le versioni inglese e olandese del multiculturalismo speravano d'assicurare uguali diritti a tutti i cittadini, ma entrambi i paesi - abbandonando la coesione culturale fondata sulla religione - hanno perso proprio quel termine medio su cui maggioranze e minoranze potevano incontrarsi. La Germania ha scartato la tradizione cristiana a favore di una descrizione etica della propria identità. Pur garantendo ampi diritti socio-economici, il modello tedesco rifiuta ancora ai "lavoratori ospiti" musulmani la cittadinanza e così la partecipazione alla vita civile.
In Francia, l'ideale repubblicano esercita un fascino sugli immigrati, ma la sua realtà secolare nega la forma innanzitutto religiosa della loro identità. Inoltre la popolazione musulmana è discriminata nel mercato del lavoro e tende a essere confinata nelle banlieues. Il rifiuto di far spazio alla religione impedisce di allargare il concetto di identità francese.
Il problema di tutti i modelli europei risiede nel fatto che sanciscono il primato della legge secolare sui principi religiosi e anche contro di essi. Lungi dall'assicurare neutralità e tolleranza, lo stato secolare europeo si arroga il diritto di controllare e legiferare su tutte le sfere della vita; le costrizioni statali si applicano in modo particolare alla religione e alla sua ricaduta civile. Dal punto di vista legale, il secolarismo dichiara fuori legge ogni fonte concorrente di sovranità e legittimità. Politicamente, nega alla religione qualsiasi peso nel dibattito pubblico o nel processo decisionale. Culturalmente, la promessa liberale di eguaglianza si converte praticamente nell'imposizione laica dell'uniformità. Come tale, il liberalismo contemporaneo non è in grado di riconoscere le religioni nei loro diritti né può garantire loro l'autonomia che gli spetta.
Di contro, gli Stati Uniti offrono una visione molto integrata che permette l'espressione pubblica della religione sotto gli auspici di uno stato che garantisce non solo i diritti individuali, ma anche l'autonomia delle comunità religiose. Anche se le minoranze negli Stati Uniti hanno patito discriminazione, il modello americano d'integrazione religiosa protegge esplicitamente la religione da un'eccessiva ingerenza statale. Così la lealtà verso lo stato non è necessariamente in conflitto con la lealtà verso la propria fede. Forse questo può spiegare perché i musulmani americani sono chiaramente più integrati e meno alienati dei loro correligionari europei. In parte questo dipende dal fatto che l'Illuminismo europeo ha cercato di proteggere lo stato dalla religione, mentre il sistema americano si proponeva di proteggere la religione dallo stato.
Così il vero motivo del fallimento europeo nell'integrare l'Islam è l'opzione europea per il laicismo. Solo un nuovo accordo con la religione è in grado di incorporare con successo le crescenti minoranze religiose in Europa occidentale. Il liberalismo laico è semplicemente incapace di raggiungere questo risultato. Paradossalmente, quello che le altre fedi richiedono per essere riconosciute è il recupero della tradizione religiosa europea indigena: il Cristianesimo. Solo il Cristianesimo è in grado d'integrare altre religioni in un progetto europeo condiviso riconoscendo ciò che le ideologie laiciste non possono riconoscere: una verità oggettiva trascendente che supera l'umana rivendicazione, ma è aperta al discernimento e al dibattito razionali.
Come tale, il Cristianesimo delinea un modello non secolare di bene comune a cui tutti possono partecipare. Anziché cercare di difendere la religione per il tramite del multiculturalismo laico, l'Arcivescovo di Canterbury avrebbe dovuto difendere il pluralismo religioso attraverso il Cristianesimo. Ciò che crea maggiori obiezioni tra i musulmani non è una differenza di credo ma la sua assenza dalla coscienza europea. Così il recupero del Cristianesimo in Europa non è un progetto settario, ma piuttosto l'unica base per l'integrazione politica dei musulmani e per una coesistenza pacifica tra le religioni.
Wednesday, April 23, 2008
Parlare a Dio come al re
Come dice anche Kierkegaard, per il cristianesimo ognuno di noi, ogni singolo uomo «esiste davanti a Dio!
Questo singolo uomo che forse sarebbe orgoglioso di aver parlato una volta in vita sua col re» e che si vanta di avere conoscenze importanti, «esiste davanti a Dio, può parlare con Dio in qualunque momento, sicuro di essere ascoltato».
Questo singolo uomo che forse sarebbe orgoglioso di aver parlato una volta in vita sua col re» e che si vanta di avere conoscenze importanti, «esiste davanti a Dio, può parlare con Dio in qualunque momento, sicuro di essere ascoltato».
Monday, April 21, 2008
Asia e diritti umani
GRANDE MALATTIA DELL’ASIA, L’UMILIAZIONE DEI DIRITTI
Il continente del futuro stenta a rispettare l’uomo
BERNARDO CERVELLERA
L’Asia, questo continente così sterminato, che raccoglie più del 60% della popolazione mondiale, soffre di una grave malattia: l’umiliazione dei diritti umani. Poche enclave – quelle forse più esposte alla modernità – riescono a emergere illese da questa accusa dolorosa: parliamo di Paesi come Hong Kong, la Corea del Sud, il Libano, il Giappone. Per il resto nel continente si assiste a una diffusa assenza dello stato di diritto, sostituito con lo stato della forza e del potere.
A questa situazione contribuiscono eredità storiche, culturali e religiose. Molti Paesi asiatici, dalla Turchia al Giappone, hanno sì delle Costituzioni, ispirate anche all’Occidente – patria dell’illuminismo e dei diritti umani universali – ma esse le hanno applicate in una prospettiva nazionalistica, salvaguardando elementi a prima vista importanti della loro cultura, che rischiano di essere invece dei valori negativi.
La questione cruciale è proprio questa: le culture asiatiche fanno fatica a valorizzare l’individuo e i suoi diritti. La persona, l’individuo, è inglobato nella famiglia e nel clan. Il suo 'bene' sono le tradizioni del suo entourage,
da cui dipende il suo sviluppo, l’istruzione, la professione. Questo frena l’affermazione libera della persona e dei suoi desideri personali, sottomettendoli sempre e comunque alle esigenze del gruppo. E ciò spiega perché una bambina di otto anni può essere data in sposa a un uomo di trenta, come è avvenuto nello Yemen, ma come avviene in India e in Cina.
L’assorbimento dell’individuo nel gruppo determina anche una serie di ingiustizie: in molti Paesi – Pakistan, Cina, Malaysia – le colpe di un membro del clan ricadono su tutto il gruppo e il processo legale contro uno determina l’arresto di tutti.
Un altro elemento che pesa sull’umiliazione dell’uomo asiatico è l’esercizio del potere, troppo spesso ateo o «fin troppo» religioso: quelli atei – come accade in Nord Corea o in Cina – divinizzano se stessi; quelli «troppo religiosi», islamici o indù, si fanno passare come custodi della legge e della fede. In entrambi i casi il potere prende il posto di Dio, il punto estremo della gerarchia, senza alcuna possibilità di appellarsi ad alcuna autorità superiore. Fa parte di questa visione il fatto che se il potere ti dichiara colpevole, tu 'sei' colpevole. In molti Paesi asiatici i processi vengono fatti partendo a priori dalla colpevolezza dell’imputato. Sarà lui durante il processo a dover dimostrare la sua innocenza, se ci riesce. Molte condanne a morte vengono inflitte in Cina in questo modo. Ma anche molti linciaggi per blasfemia in Pakistan vengono compiuti in onore alla 'legge divina' in base all’accusa di un semplice testimone.
La secolarizzazione del potere – strappandogli l’aura sacrale e divina – e la valorizzazione dell’individuo sono due frutti precisi del cristianesimo primitivo. Proprio per questo gruppi religiosi islamici, buddisti, indù stanno maturando rapporti con le comunità cristiane asiatiche: non per un semplice dialogo 'teologico', ma per crescere insieme nello sviluppo della società asiatica. Per questo, la libertà religiosa e la libertà di evangelizzare è uno degli strumenti più efficaci per lo sviluppo sociale del continente.
L’Occidente in generale guarda all’Asia solo per lo sfavillio dei commerci e della manodopera a basso costo, o come il concorrente del presente e del futuro e non si accorge che le popolazioni del grande continente cercano qualcosa di più. Se i rapporti non fossero solo su base commerciale, ma valorizzassero anche la dimensione culturale, giuridica, religiosa, si potrebbe sperare in qualcosa di meglio, per loro e per noi.
Avvenire 17/04/2008
Il continente del futuro stenta a rispettare l’uomo
BERNARDO CERVELLERA
L’Asia, questo continente così sterminato, che raccoglie più del 60% della popolazione mondiale, soffre di una grave malattia: l’umiliazione dei diritti umani. Poche enclave – quelle forse più esposte alla modernità – riescono a emergere illese da questa accusa dolorosa: parliamo di Paesi come Hong Kong, la Corea del Sud, il Libano, il Giappone. Per il resto nel continente si assiste a una diffusa assenza dello stato di diritto, sostituito con lo stato della forza e del potere.
A questa situazione contribuiscono eredità storiche, culturali e religiose. Molti Paesi asiatici, dalla Turchia al Giappone, hanno sì delle Costituzioni, ispirate anche all’Occidente – patria dell’illuminismo e dei diritti umani universali – ma esse le hanno applicate in una prospettiva nazionalistica, salvaguardando elementi a prima vista importanti della loro cultura, che rischiano di essere invece dei valori negativi.
La questione cruciale è proprio questa: le culture asiatiche fanno fatica a valorizzare l’individuo e i suoi diritti. La persona, l’individuo, è inglobato nella famiglia e nel clan. Il suo 'bene' sono le tradizioni del suo entourage,
da cui dipende il suo sviluppo, l’istruzione, la professione. Questo frena l’affermazione libera della persona e dei suoi desideri personali, sottomettendoli sempre e comunque alle esigenze del gruppo. E ciò spiega perché una bambina di otto anni può essere data in sposa a un uomo di trenta, come è avvenuto nello Yemen, ma come avviene in India e in Cina.
L’assorbimento dell’individuo nel gruppo determina anche una serie di ingiustizie: in molti Paesi – Pakistan, Cina, Malaysia – le colpe di un membro del clan ricadono su tutto il gruppo e il processo legale contro uno determina l’arresto di tutti.
Un altro elemento che pesa sull’umiliazione dell’uomo asiatico è l’esercizio del potere, troppo spesso ateo o «fin troppo» religioso: quelli atei – come accade in Nord Corea o in Cina – divinizzano se stessi; quelli «troppo religiosi», islamici o indù, si fanno passare come custodi della legge e della fede. In entrambi i casi il potere prende il posto di Dio, il punto estremo della gerarchia, senza alcuna possibilità di appellarsi ad alcuna autorità superiore. Fa parte di questa visione il fatto che se il potere ti dichiara colpevole, tu 'sei' colpevole. In molti Paesi asiatici i processi vengono fatti partendo a priori dalla colpevolezza dell’imputato. Sarà lui durante il processo a dover dimostrare la sua innocenza, se ci riesce. Molte condanne a morte vengono inflitte in Cina in questo modo. Ma anche molti linciaggi per blasfemia in Pakistan vengono compiuti in onore alla 'legge divina' in base all’accusa di un semplice testimone.
La secolarizzazione del potere – strappandogli l’aura sacrale e divina – e la valorizzazione dell’individuo sono due frutti precisi del cristianesimo primitivo. Proprio per questo gruppi religiosi islamici, buddisti, indù stanno maturando rapporti con le comunità cristiane asiatiche: non per un semplice dialogo 'teologico', ma per crescere insieme nello sviluppo della società asiatica. Per questo, la libertà religiosa e la libertà di evangelizzare è uno degli strumenti più efficaci per lo sviluppo sociale del continente.
L’Occidente in generale guarda all’Asia solo per lo sfavillio dei commerci e della manodopera a basso costo, o come il concorrente del presente e del futuro e non si accorge che le popolazioni del grande continente cercano qualcosa di più. Se i rapporti non fossero solo su base commerciale, ma valorizzassero anche la dimensione culturale, giuridica, religiosa, si potrebbe sperare in qualcosa di meglio, per loro e per noi.
Avvenire 17/04/2008
Monday, March 17, 2008
Chiara Lubich
«Gesù maestro»
discorso che Chiara Lubich tenne il 17 febbraio 1971 a Loppiano (Incisa in Val D’Arno - Firenze) .
(...)
A questo punto qualcuno potrà chiedermi: «E che cosa ti ha insegnato Gesù durante tutti questi anni? » È logico che è impossibile dirlo in poche parole. Il fatto è che la luce della sua verità è stata così abbondante e così penetrante che è arrivata fino agli ultimi confini della terra e continua ad affascinare e a trascinare innumerevoli creature di tutte le razze e di tutte le mentalità. Se, però, si volesse tentare di dire in una parola che cosa Gesù ha insegnato a me e all’Opera di Maria, potrei dire: «Ecco, egli mi ha dato una luce che tutte le contestazioni negative, tutte le eresie, tutte le deviazioni, non sono capaci di spegnere».
Infatti, Egli ha detto che chi ascolta la Parola di Dio e la mette in pratica – e qui è il punto – è simile ad una casa costruita sulla roccia: verranno venti, bufere, alluvioni, la casa non crolla. E che cosa sono le bufere, le alluvioni, se non tutte le varie dottrine più o meno giuste, più o meno equilibrate partorite dalla mente degli uomini di tutti i tempi che abbagliano, ingannano spesso i loro contemporanei con bagliori passeggeri, poi si spengono per lasciare il posto ad altre dottrine?
Gesù Maestro mi ha insegnato che per capire la verità, per approfondirla, per possederla veramente, occorreva non solo impararla bene, magari a memoria, ma metterla in pratica.
Ebbene, questo metterla in pratica è un metodo evangelico. Che cosa ha prodotto questo metodo? Un’infinità di effetti. Esso illumina interiormente non solo la testa, ma tutto l’essere perché è luce e amore e vita insieme; cosicché, se ad un dato punto la mente fosse turbata da dubbi, che non risparmiano magari nessuno e la bufera fosse, per esempio, nel campo dottrinale, lo spirito, il cuore e tutto l’essere reagirebbero: magari la mente vacillerebbe ma tutto l’essere direbbe: «No».
Oggi, in cui molti uomini sono travagliati dall’angoscia, Egli mi ha dato, ci ha dato, una pace che dice sua: «La mia pace», che è poi Lui stesso. E chi la sperimenta non può più dimenticarla e se la perde, non c’è pace del mondo che la possa sostituire.
Egli poi, mi ha dato una gioia così piena, così grande, così esaltante, così divina, che se la bufera fosse nel campo morale, dove qualcuno vuole offrirti una vita di felicità con mezzi terreni come divertimenti mondani, lo sbrigliamento dei sensi, la droga, ecc., tu sapresti a priori, che mai raggiungeresti nemmeno i piedi della montagna di felicità su cui Egli ti ha fatto salire riempiendoti di beatitudine già da questa terra.
Egli ci ha dato una dimostrazione della sua verità perché ci ha fatto toccare con mano tutte le sue promesse: quanto ogni giorno abbiamo dato, Egli ogni giorno ci ha ridato; se abbiamo lasciato qualcosa o qualcuno per Lui, Egli ci ha dato il centuplo; e il centuplo in tutte le cose materiali e spirituali. Egli, in molti momenti di sgomento, in cui io, ad esempio, sentivo tutta la mia debolezza, mi ha dato una forza che veniva solo dalla sua grazia.
Egli non sazia solo i desideri che hai, ma anche quelli che nemmeno sogneresti di avere un giorno. Egli, ecco tutto, ci ama da Dio e vuole darci tutto, con una misura senza misura, vuole in pratica trasfondere se stesso in noi; vuole amarci come Lui è amato dal Padre e come Lui ama il Padre. Cosicché Egli forma, forma veramente le persone. Le fa come torri che non crollano, le illumina come lanterne che danno luce anche agli altri che navigano nel buio, nel dubbio, nella ricerca.
(...)
da Avvenire 15/03/2008
discorso che Chiara Lubich tenne il 17 febbraio 1971 a Loppiano (Incisa in Val D’Arno - Firenze) .
(...)
A questo punto qualcuno potrà chiedermi: «E che cosa ti ha insegnato Gesù durante tutti questi anni? » È logico che è impossibile dirlo in poche parole. Il fatto è che la luce della sua verità è stata così abbondante e così penetrante che è arrivata fino agli ultimi confini della terra e continua ad affascinare e a trascinare innumerevoli creature di tutte le razze e di tutte le mentalità. Se, però, si volesse tentare di dire in una parola che cosa Gesù ha insegnato a me e all’Opera di Maria, potrei dire: «Ecco, egli mi ha dato una luce che tutte le contestazioni negative, tutte le eresie, tutte le deviazioni, non sono capaci di spegnere».
Infatti, Egli ha detto che chi ascolta la Parola di Dio e la mette in pratica – e qui è il punto – è simile ad una casa costruita sulla roccia: verranno venti, bufere, alluvioni, la casa non crolla. E che cosa sono le bufere, le alluvioni, se non tutte le varie dottrine più o meno giuste, più o meno equilibrate partorite dalla mente degli uomini di tutti i tempi che abbagliano, ingannano spesso i loro contemporanei con bagliori passeggeri, poi si spengono per lasciare il posto ad altre dottrine?
Gesù Maestro mi ha insegnato che per capire la verità, per approfondirla, per possederla veramente, occorreva non solo impararla bene, magari a memoria, ma metterla in pratica.
Ebbene, questo metterla in pratica è un metodo evangelico. Che cosa ha prodotto questo metodo? Un’infinità di effetti. Esso illumina interiormente non solo la testa, ma tutto l’essere perché è luce e amore e vita insieme; cosicché, se ad un dato punto la mente fosse turbata da dubbi, che non risparmiano magari nessuno e la bufera fosse, per esempio, nel campo dottrinale, lo spirito, il cuore e tutto l’essere reagirebbero: magari la mente vacillerebbe ma tutto l’essere direbbe: «No».
Oggi, in cui molti uomini sono travagliati dall’angoscia, Egli mi ha dato, ci ha dato, una pace che dice sua: «La mia pace», che è poi Lui stesso. E chi la sperimenta non può più dimenticarla e se la perde, non c’è pace del mondo che la possa sostituire.
Egli poi, mi ha dato una gioia così piena, così grande, così esaltante, così divina, che se la bufera fosse nel campo morale, dove qualcuno vuole offrirti una vita di felicità con mezzi terreni come divertimenti mondani, lo sbrigliamento dei sensi, la droga, ecc., tu sapresti a priori, che mai raggiungeresti nemmeno i piedi della montagna di felicità su cui Egli ti ha fatto salire riempiendoti di beatitudine già da questa terra.
Egli ci ha dato una dimostrazione della sua verità perché ci ha fatto toccare con mano tutte le sue promesse: quanto ogni giorno abbiamo dato, Egli ogni giorno ci ha ridato; se abbiamo lasciato qualcosa o qualcuno per Lui, Egli ci ha dato il centuplo; e il centuplo in tutte le cose materiali e spirituali. Egli, in molti momenti di sgomento, in cui io, ad esempio, sentivo tutta la mia debolezza, mi ha dato una forza che veniva solo dalla sua grazia.
Egli non sazia solo i desideri che hai, ma anche quelli che nemmeno sogneresti di avere un giorno. Egli, ecco tutto, ci ama da Dio e vuole darci tutto, con una misura senza misura, vuole in pratica trasfondere se stesso in noi; vuole amarci come Lui è amato dal Padre e come Lui ama il Padre. Cosicché Egli forma, forma veramente le persone. Le fa come torri che non crollano, le illumina come lanterne che danno luce anche agli altri che navigano nel buio, nel dubbio, nella ricerca.
(...)
da Avvenire 15/03/2008
Thursday, March 06, 2008
Illuminismo e Cristianesimo
E Ratzinger disse: i meriti dei philosophes distrutti dai loro figli
Poche settimane prima della sua ascesa al Soglio, il cardinale Joseph Ratzinger ha tenuto, ricevendo a Subiaco il premio «San Benedetto », un’importante «lectio », nella quale parlò anche di illuminismo e neoilluminismo. Ratzinger ricordò che «l’illuminismo è di origine cristiana ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell’ambito della fede cristiana» e che, nel Settecento ebbe una funzione salutare «laddove il cristianesimo, contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato». Nel contesto dell’Ancien Regime, anzi, «è stato merito dell’illuminismo aver riproposto i valori originari del cristianesimo», ovvero il suo essere «la religione del 'logos'», che «ha compreso se stessa fin dal principio come la religione secondo ragione», che «in quanto religione dei perseguitati, in quanto religione universale, al di là dei diversi Stati e popoli, ha negato allo Stato il diritto di considerare la religione come una parte dell’ordinamento statale ». Ma questo poté accadere solo perché «a quell’epoca le grandi convinzioni di fondo create dal cristianesimo in gran parte restavano ». E proprio questo segna il netto distacco tra i Lumi settecenteschi e l’odierno neoilluminismo. Ratzinger indicava un’«autolimitazione della ragione positiva, che è adeguata nell’ambito tecnico, ma che, laddove viene generalizzata, comporta invece una mutilazione dell’uomo. Ne consegue che l’uomo non ammetta più alcuna istanza morale al di fuori dei suoi calcoli e anche che il concetto di libertà, che potrebbe sembrare espandersi in modo illimitato, alla fine porta all’autodistruzione della libertà».
Avvenire, 6 marzo 2008
Poche settimane prima della sua ascesa al Soglio, il cardinale Joseph Ratzinger ha tenuto, ricevendo a Subiaco il premio «San Benedetto », un’importante «lectio », nella quale parlò anche di illuminismo e neoilluminismo. Ratzinger ricordò che «l’illuminismo è di origine cristiana ed è nato non a caso proprio ed esclusivamente nell’ambito della fede cristiana» e che, nel Settecento ebbe una funzione salutare «laddove il cristianesimo, contro la sua natura, era purtroppo diventato tradizione e religione di Stato». Nel contesto dell’Ancien Regime, anzi, «è stato merito dell’illuminismo aver riproposto i valori originari del cristianesimo», ovvero il suo essere «la religione del 'logos'», che «ha compreso se stessa fin dal principio come la religione secondo ragione», che «in quanto religione dei perseguitati, in quanto religione universale, al di là dei diversi Stati e popoli, ha negato allo Stato il diritto di considerare la religione come una parte dell’ordinamento statale ». Ma questo poté accadere solo perché «a quell’epoca le grandi convinzioni di fondo create dal cristianesimo in gran parte restavano ». E proprio questo segna il netto distacco tra i Lumi settecenteschi e l’odierno neoilluminismo. Ratzinger indicava un’«autolimitazione della ragione positiva, che è adeguata nell’ambito tecnico, ma che, laddove viene generalizzata, comporta invece una mutilazione dell’uomo. Ne consegue che l’uomo non ammetta più alcuna istanza morale al di fuori dei suoi calcoli e anche che il concetto di libertà, che potrebbe sembrare espandersi in modo illimitato, alla fine porta all’autodistruzione della libertà».
Avvenire, 6 marzo 2008
Wednesday, February 27, 2008
Ecologia
I limiti dell’ecologismo e le opportunita' dell’ecologia umana
Monsignor Crepaldi spiega l’ambiente secondo la dottrina sociale della Chiesa
di Antonio Gaspari
ROMA, martedì, 26 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Sta destando molto interesse il libro “Ecologia ambientale ed ecologia umana. Politiche dell'ambiente e dottrina sociale della Chiesa” (Edizioni Cantagalli), scritto da monsignor Gianpaolo Crepaldi e dal professor Paolo Togni.
Intervistato da ZENIT, monsignor Crepaldi, Vescovo di Bisarcio e Segretario del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, ha spiegato che “la lacuna principale delle più diffuse ideologie ecologiste è di voler salvare la natura concentrandosi sulla natura stessa”.
“Per riuscire ad ottenere dei buoni risultati – ha precisato il presule – bisogna concentrarsi non sulla natura materialmente intesa, ma sull’uomo e sulla sua vocazione e su Dio, che ha voluto associare l’uomo alla sua creazione”.
“Per conseguenza, ma solo per conseguenza – ha sottolineato monsignor Crepaldi – salveremo anche le foche e i panda, le falde acquifere e l’aria che respiriamo. Solo l’ecologia umana è veramente risolutiva dei problemi dell’ecologia ambientale”.
Alla domanda su quali sono le contraddizioni dei movimenti ambientalisti, il Segretario di Scienza e Pace ha spiegato che “i fautori dell’ecologismo come ideologia spesso sono solerti nel rispetto della natura fino a bloccare lo sviluppo economico, ma poi non battono ciglio quando la tecnica e la bioingegneria invadono l’uomo stesso e lo fabbricano in laboratorio”.
“Si preoccupano per i pericoli di estinzione della tigre in India – ha aggiunto – ma passano sopra al sacrifico di embrioni umani”.
Monsignor Crepaldi ha ricordato che “già il famoso Rapporto del Club di Roma sui limiti dello sviluppo del 1972 o il Rapporto Brundland del 1975 tendevano a concentrarsi quasi esclusivamente sull’ambiente, trascurando la dimensione sociale ed etica dell’ecologia umana, insinuando eccessive paure e impedendo di vedere in modo adeguato i rimedi”.
In merito alla definizione di “ecologia umana” (espressione tratta dalla Centesimus annus di Giovanni Paolo II) il Segretario del Dicastero vaticano ha detto che “non esiste solo l’ecosistema perché anche l’uomo ha una sua natura ed anche i rapporti sociali, prima di tutto quelli familiari, hanno una loro natura che va rispettata”.
“Teniamo presente – ha sottolineato monsignor Crepaldi – che quando si procurano danni di natura ambientale il motivo ultimo è che si è alterato qualcosa nell’ecologia umana, nel corretto funzionamento dei rapporti sociali. Ogni ferita all’ecologia umana comporta anche un danno per l’ambiente”.
A proposito del rapporto tra umanità, ambiente e sviluppo, il Vescovo di Bisarcio ha sostenuto che “la deforestazione è causata dalla povertà, che non è un fenomeno naturale, ma una disfunzione nell’ecologia umana”.
“La guerra – ha continuato – produce danni ambientali rilevanti, distrugge risorse e spesso impedisce per molto tempo l’agricoltura. Il degrado urbano delle periferie appartiene all’ecologia umana, ma produce anche danni ambientali, come abbiamo visto nel caso delle rivolte delle periferie parigine”.
Monsignor Crepaldi si è poi domandato: “le pandemie che mietono vittime in giro per il mondo sono fenomeni naturali o lacerazioni nell’ecologia umana?”; “quante malattie oggi hanno origine psichica e non derivano da deficienze organiche ma da solitudine, abbandono, mancanza di senso, vale a dire da carenze nell’ecologia umana?”.
In merito a quelle che nel libro vengono definite come “ideologie ecologiste”, monsignor Crepaldi ha criticato il “biologismo”, ossia “la riduzione di tutto l’umano al biologico” ed ha respinto l’idea della “sostanziale omogeneità della biosfera senza la possibilità di stabilire una superiorità dell’uomo sugli altri viventi”.
Il Segretario del Dicastero vaticano si è detto contrario anche al “catastrofismo”, “che se la prende con la sovrappopolazione, vedendo in essa la causa del degrado ambientale”.
Secondo monsignor Crepaldi, “oltre che errata questa ideologia è anche molto pericolosa perché può motivare violente politiche neomalthusiane”; ed ha aggiunto che “l’aborto o l’eutanasia, sono gli atti maggiormente contrari all’ecologia umana”.
Il presule ha qundi espresso critiche anche nei confronti dell’ideologia del “tecnicismo” che “vorrebbe correggere i danni provocati dalla tecnica con la sola tecnica”; oppure il “naturalismo egotistico” secondo il quale “la natura è una immensa ‘beauty farm’ in cui narcisisticamente ritrovare se tessi”.
“In tutti questi casi – ha affermato – la natura non è più dialogo tra l’uomo e Dio e compito da assumere responsabilmente”.
“L’uomo – ha ribadito monsignor Crepaldi – non è il nemico della natura”, così come “il progresso e lo sviluppo, l’aumento della popolazione non sono nemici della natura” e “non è con il pauperismo o con la decrescita che si limita il degrado ambientale, ma con una nuova assunzione di responsabilità e ricostruendo l’ecologia umana, la coscienza morale delle persone e i veri valori dello stare assieme”.
In conclusione il Vescovo di Bisarcio ha ricordato che nell’ultima Enciclica “Spe salvi” il Pontefice parla dei monaci di San Bernardo di Chiaravalle, che “dissodavano i boschi, non senza però dissodare le anime”, perché “nessuna positiva strutturazione del mondo può nascere là dove le anime inselvatichiscono”.
Monsignor Crepaldi spiega l’ambiente secondo la dottrina sociale della Chiesa
di Antonio Gaspari
ROMA, martedì, 26 febbraio 2008 (ZENIT.org).- Sta destando molto interesse il libro “Ecologia ambientale ed ecologia umana. Politiche dell'ambiente e dottrina sociale della Chiesa” (Edizioni Cantagalli), scritto da monsignor Gianpaolo Crepaldi e dal professor Paolo Togni.
Intervistato da ZENIT, monsignor Crepaldi, Vescovo di Bisarcio e Segretario del Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace, ha spiegato che “la lacuna principale delle più diffuse ideologie ecologiste è di voler salvare la natura concentrandosi sulla natura stessa”.
“Per riuscire ad ottenere dei buoni risultati – ha precisato il presule – bisogna concentrarsi non sulla natura materialmente intesa, ma sull’uomo e sulla sua vocazione e su Dio, che ha voluto associare l’uomo alla sua creazione”.
“Per conseguenza, ma solo per conseguenza – ha sottolineato monsignor Crepaldi – salveremo anche le foche e i panda, le falde acquifere e l’aria che respiriamo. Solo l’ecologia umana è veramente risolutiva dei problemi dell’ecologia ambientale”.
Alla domanda su quali sono le contraddizioni dei movimenti ambientalisti, il Segretario di Scienza e Pace ha spiegato che “i fautori dell’ecologismo come ideologia spesso sono solerti nel rispetto della natura fino a bloccare lo sviluppo economico, ma poi non battono ciglio quando la tecnica e la bioingegneria invadono l’uomo stesso e lo fabbricano in laboratorio”.
“Si preoccupano per i pericoli di estinzione della tigre in India – ha aggiunto – ma passano sopra al sacrifico di embrioni umani”.
Monsignor Crepaldi ha ricordato che “già il famoso Rapporto del Club di Roma sui limiti dello sviluppo del 1972 o il Rapporto Brundland del 1975 tendevano a concentrarsi quasi esclusivamente sull’ambiente, trascurando la dimensione sociale ed etica dell’ecologia umana, insinuando eccessive paure e impedendo di vedere in modo adeguato i rimedi”.
In merito alla definizione di “ecologia umana” (espressione tratta dalla Centesimus annus di Giovanni Paolo II) il Segretario del Dicastero vaticano ha detto che “non esiste solo l’ecosistema perché anche l’uomo ha una sua natura ed anche i rapporti sociali, prima di tutto quelli familiari, hanno una loro natura che va rispettata”.
“Teniamo presente – ha sottolineato monsignor Crepaldi – che quando si procurano danni di natura ambientale il motivo ultimo è che si è alterato qualcosa nell’ecologia umana, nel corretto funzionamento dei rapporti sociali. Ogni ferita all’ecologia umana comporta anche un danno per l’ambiente”.
A proposito del rapporto tra umanità, ambiente e sviluppo, il Vescovo di Bisarcio ha sostenuto che “la deforestazione è causata dalla povertà, che non è un fenomeno naturale, ma una disfunzione nell’ecologia umana”.
“La guerra – ha continuato – produce danni ambientali rilevanti, distrugge risorse e spesso impedisce per molto tempo l’agricoltura. Il degrado urbano delle periferie appartiene all’ecologia umana, ma produce anche danni ambientali, come abbiamo visto nel caso delle rivolte delle periferie parigine”.
Monsignor Crepaldi si è poi domandato: “le pandemie che mietono vittime in giro per il mondo sono fenomeni naturali o lacerazioni nell’ecologia umana?”; “quante malattie oggi hanno origine psichica e non derivano da deficienze organiche ma da solitudine, abbandono, mancanza di senso, vale a dire da carenze nell’ecologia umana?”.
In merito a quelle che nel libro vengono definite come “ideologie ecologiste”, monsignor Crepaldi ha criticato il “biologismo”, ossia “la riduzione di tutto l’umano al biologico” ed ha respinto l’idea della “sostanziale omogeneità della biosfera senza la possibilità di stabilire una superiorità dell’uomo sugli altri viventi”.
Il Segretario del Dicastero vaticano si è detto contrario anche al “catastrofismo”, “che se la prende con la sovrappopolazione, vedendo in essa la causa del degrado ambientale”.
Secondo monsignor Crepaldi, “oltre che errata questa ideologia è anche molto pericolosa perché può motivare violente politiche neomalthusiane”; ed ha aggiunto che “l’aborto o l’eutanasia, sono gli atti maggiormente contrari all’ecologia umana”.
Il presule ha qundi espresso critiche anche nei confronti dell’ideologia del “tecnicismo” che “vorrebbe correggere i danni provocati dalla tecnica con la sola tecnica”; oppure il “naturalismo egotistico” secondo il quale “la natura è una immensa ‘beauty farm’ in cui narcisisticamente ritrovare se tessi”.
“In tutti questi casi – ha affermato – la natura non è più dialogo tra l’uomo e Dio e compito da assumere responsabilmente”.
“L’uomo – ha ribadito monsignor Crepaldi – non è il nemico della natura”, così come “il progresso e lo sviluppo, l’aumento della popolazione non sono nemici della natura” e “non è con il pauperismo o con la decrescita che si limita il degrado ambientale, ma con una nuova assunzione di responsabilità e ricostruendo l’ecologia umana, la coscienza morale delle persone e i veri valori dello stare assieme”.
In conclusione il Vescovo di Bisarcio ha ricordato che nell’ultima Enciclica “Spe salvi” il Pontefice parla dei monaci di San Bernardo di Chiaravalle, che “dissodavano i boschi, non senza però dissodare le anime”, perché “nessuna positiva strutturazione del mondo può nascere là dove le anime inselvatichiscono”.
Monday, February 18, 2008
"Una inutile passione" (Sartre)
"L'uomo è una passione inutile" in quanto la realtà lo conduce comunque allo scacco, ovvero alla sconfitta inevitabile.
"Man is a useless passion" (Sartre)
「人間とは無駄な熱情である」サルトル
"Man is a useless passion" (Sartre)
「人間とは無駄な熱情である」サルトル
Sunday, February 17, 2008
Preghiera di Homer Simpson
«Caro Dio: gli dei sono stati benevoli con me. Per la prima volta nella mia vita, ogni cosa è assolutamente perfetta. Quindi ecco il patto: tu fermi ogni cosa così com’è, e io non ti chiederò mai più niente. Se è ok, per favore non darmi assolutamente nessun segno... (silenzio). Ok, affare fatto. In gratitudine, io ti offro questi biscotti e questo latte, se vuoi che li mangi per te, non darmi nessun segno... (silenzio) sarà fatto!».
（Homer Simpson）
"Dear Lord: The gods have been good to me. For the first time in my life, everything is absolutely perfect just the way it is. So here's the deal: You freeze everything the way it is, and I won't ask for anything more. If that is OK, please give me absolutely no sign. OK, deal. In gratitude, I present you this offering of cookies and milk. If you want me to eat them for you, give me no sign. Thy will be done." - Homer Simpson
（Homer Simpson）
"Dear Lord: The gods have been good to me. For the first time in my life, everything is absolutely perfect just the way it is. So here's the deal: You freeze everything the way it is, and I won't ask for anything more. If that is OK, please give me absolutely no sign. OK, deal. In gratitude, I present you this offering of cookies and milk. If you want me to eat them for you, give me no sign. Thy will be done." - Homer Simpson
Sunday, February 10, 2008
Occidente e Cristianesimo
Occidente e Cristianesimo: il conflitto delle interpretazioni e la “riserva escatologica” della fede
intervento pronunciato da monsignor Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto, in occasione del dibattito-incontro su "L’avvenire del Cristianesimo", tenutosi il 24 gennaio al Centre Culturel Saint Louis de France di Roma.
Il destino dell’Occidente si è prestato alle interpretazioni più diverse, spesso tra loro in conflitto. Fra le metafore utilizzate non poche si muovono in direzione di un giudizio tragico, come ad esempio quelle di “tramonto” e di “naufragio”. È Oswald Spengler a privilegiare la categoria di “tramonto”: nata in opposizione alla modernità decadente, la sua opera Il tramonto dell’Occidente [1] ne è in realtà un estremo epigono. Essa intende dimostrare le tendenze dissolvitrici insite nella modernità occidentale, leggendo il processo in atto sotto il segno di un inevitabile declino: le due anime del Faust, la tecnica e la tragica, sono polarizzate a scapito della seconda. La svolta non può essere data per Spengler dalla democrazia, mera dittatura del denaro, né dalle ideologie del progresso schiave della tecnica, come il socialismo, ma da una tensione tragica, che riconcili storia e natura in un nuovo inizio. Non è difficile constatare come queste analisi abbiano potuto produrre terribili frutti, legati a letture ideologiche e violente tanto di destra, quanto di sinistra.
Ben diversa è l’origine della metafora del “naufragio”, scelta da Hans Blumenberg nella sua opera Naufragio con spettatore [2] come chiave di comprensione della condizione attuale dell’Occidente. Punto di partenza è il testo in cui Lucrezio presenta lo spettatore che dalla riva assiste rassicurato a un naufragio [3]: la contrapposizione tra la sicurezza della terraferma e il mare in tempesta, esprime la condizione “classica” dell’esistenza, certa di un punto di appoggio da cui poter guardare la scena della vita e del mondo. È questa certezza che si perde nel tempo della modernità: “Vous êtes embarqué”, dirà Pascal [4]. Il naufrago è ormai lo stesso spettatore: non c’è più lo stabile punto di vista a partire dal quale ci si possa porre come spettatori distaccati. L’onda, sulla quale andiamo alla deriva nell’oceano, siamo noi stessi. La condizione post-moderna, cui è approdato il viaggio dell’Occidente, consiste insomma nel nuotare da naufraghi in mezzo al mare della vita, cercando di costruire una zattera su cui rifugiarci.
I modelli interpretativi della crisi dell’Occidente, che ho voluto richiamare, presentano una convergenza impressionante con molti dei giudizi raccolti dall’inchiesta de La Croix sulla condizione del cristianesimo occidentale oggi: se all’idea di Occidente si sostituisce in essi quella di cristianesimo, la convergenza appare evidente. Ecco solo alcuni esempi di valutazioni, registrate dall’inchiesta a proposito del presente e dell’avvenire della vicenda cristiana: “déclin annoncé”, “pessimisme lancinant”, “enfouissement”, “glissement d’identité”… Sembra quasi che per non pochi Occidente e Cristianesimo si identifichino “tout-court” nella loro parabola di grandezza e di caduta: in questo senso, l’inchiesta ha colto un luogo comune presente in modo pervasivo in molti degli interpreti dell’attuale vicenda cristiana. È giusta, però, questa identificazione assoluta? Ed è giusto trarne la conseguenza che “declino dell’Occidente” significhi senz’altro “declino del cristianesimo”? O, invece, la “riserva escatologica” della fede non comporta sorprese che non sono quantificabili nei termini di un semplice giudizio storico o di una valutazione di processi culturali puramente mondani?
****************
1. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeshichte, 2 vol.: 1918, 1922; nuova edizione 1923 (la traduzione italiana è di Julius Evola 1957; riedizione Parma 1991).
2. Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1979 (traduzione italiana: Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Bologna 1985).
3. Cf. Lucrezio, De rerum natura, II, 1-4.
4. Pensées, in Oeuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, n. 451 (= 233 Brunschvigc). Blumenberg pone questa frase in esergo al suo libro.
5. Die letzten Dinge, Mainz 19896 (traduzione italiana: Le cose ultime, Brescia 1997).
intervento pronunciato da monsignor Bruno Forte, Arcivescovo di Chieti-Vasto, in occasione del dibattito-incontro su "L’avvenire del Cristianesimo", tenutosi il 24 gennaio al Centre Culturel Saint Louis de France di Roma.
Il destino dell’Occidente si è prestato alle interpretazioni più diverse, spesso tra loro in conflitto. Fra le metafore utilizzate non poche si muovono in direzione di un giudizio tragico, come ad esempio quelle di “tramonto” e di “naufragio”. È Oswald Spengler a privilegiare la categoria di “tramonto”: nata in opposizione alla modernità decadente, la sua opera Il tramonto dell’Occidente [1] ne è in realtà un estremo epigono. Essa intende dimostrare le tendenze dissolvitrici insite nella modernità occidentale, leggendo il processo in atto sotto il segno di un inevitabile declino: le due anime del Faust, la tecnica e la tragica, sono polarizzate a scapito della seconda. La svolta non può essere data per Spengler dalla democrazia, mera dittatura del denaro, né dalle ideologie del progresso schiave della tecnica, come il socialismo, ma da una tensione tragica, che riconcili storia e natura in un nuovo inizio. Non è difficile constatare come queste analisi abbiano potuto produrre terribili frutti, legati a letture ideologiche e violente tanto di destra, quanto di sinistra.
Ben diversa è l’origine della metafora del “naufragio”, scelta da Hans Blumenberg nella sua opera Naufragio con spettatore [2] come chiave di comprensione della condizione attuale dell’Occidente. Punto di partenza è il testo in cui Lucrezio presenta lo spettatore che dalla riva assiste rassicurato a un naufragio [3]: la contrapposizione tra la sicurezza della terraferma e il mare in tempesta, esprime la condizione “classica” dell’esistenza, certa di un punto di appoggio da cui poter guardare la scena della vita e del mondo. È questa certezza che si perde nel tempo della modernità: “Vous êtes embarqué”, dirà Pascal [4]. Il naufrago è ormai lo stesso spettatore: non c’è più lo stabile punto di vista a partire dal quale ci si possa porre come spettatori distaccati. L’onda, sulla quale andiamo alla deriva nell’oceano, siamo noi stessi. La condizione post-moderna, cui è approdato il viaggio dell’Occidente, consiste insomma nel nuotare da naufraghi in mezzo al mare della vita, cercando di costruire una zattera su cui rifugiarci.
I modelli interpretativi della crisi dell’Occidente, che ho voluto richiamare, presentano una convergenza impressionante con molti dei giudizi raccolti dall’inchiesta de La Croix sulla condizione del cristianesimo occidentale oggi: se all’idea di Occidente si sostituisce in essi quella di cristianesimo, la convergenza appare evidente. Ecco solo alcuni esempi di valutazioni, registrate dall’inchiesta a proposito del presente e dell’avvenire della vicenda cristiana: “déclin annoncé”, “pessimisme lancinant”, “enfouissement”, “glissement d’identité”… Sembra quasi che per non pochi Occidente e Cristianesimo si identifichino “tout-court” nella loro parabola di grandezza e di caduta: in questo senso, l’inchiesta ha colto un luogo comune presente in modo pervasivo in molti degli interpreti dell’attuale vicenda cristiana. È giusta, però, questa identificazione assoluta? Ed è giusto trarne la conseguenza che “declino dell’Occidente” significhi senz’altro “declino del cristianesimo”? O, invece, la “riserva escatologica” della fede non comporta sorprese che non sono quantificabili nei termini di un semplice giudizio storico o di una valutazione di processi culturali puramente mondani?
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1. Der Untergang des Abendlandes. Umrisse einer Morphologie der Weltgeshichte, 2 vol.: 1918, 1922; nuova edizione 1923 (la traduzione italiana è di Julius Evola 1957; riedizione Parma 1991).
2. Schiffbruch mit Zuschauer. Paradigma einer Daseinsmetapher, Frankfurt am Main 1979 (traduzione italiana: Naufragio con spettatore. Paradigma di una metafora dell’esistenza, Bologna 1985).
3. Cf. Lucrezio, De rerum natura, II, 1-4.
4. Pensées, in Oeuvres complètes, éd. J. Chevalier, Paris 1954, n. 451 (= 233 Brunschvigc). Blumenberg pone questa frase in esergo al suo libro.
5. Die letzten Dinge, Mainz 19896 (traduzione italiana: Le cose ultime, Brescia 1997).
Rivelazione come luce
Dal trattato «Contro le eresie» di sant'Ireneo, vescovo
(Lib. IV, 13, 4-14, 1; Sc 100, 534-540)
Sabato dopo le ceneri, Ufficio letture
Nostro Signore, Verbo di Dio, prima condusse gli uomini a servire Dio, poi da servi li rese suoi amici, come disse egli stesso ai discepoli: «Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l'ho fatto conoscere a voi» (Gv 15, 15). L'amicizia di Dio concede l'immortalità a quanti vi si dispongono debitamente.
In principio Dio plasmò Adamo non perché avesse bisogno dell'uomo, ma per avere qualcuno su cui effondere i suoi benefici. In effetti il Verbo glorificava il Padre, sempre rimanendo in lui, non solamente prima di Adamo, ma anche prima di ogni creazione. Lo ha dichiarato lui medesimo: «Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria, che avevo presso di te prima che il mondo fosse» (Gv 17, 5).
Egli ci comandò di seguirlo non perché avesse bisogno del nostro servizio, ma per dare a noi stessi la salvezza. Seguire il Salvatore, infatti, è partecipare della salvezza, come seguire la luce significa essere circonfusi di chiarore.
Chi è nella luce non è certo lui ad illuminare la luce e a farla risplendere, ma è la luce che rischiara lui e lo rende luminoso. Egli non dà nulla alla luce, ma è da essa che riceve il beneficio dello splendore e tutti gli altri vantaggi.Così è anche del servizio verso Dio: non apporta nulla a Dio, e d'altra parte Dio non ha bisogno del servizio degli uomini; ma a quelli che lo servono e lo seguono egli dà la vita, l'incorruttibilità e la gloria eterna. Accorda i suoi benefici a coloro che lo servono per il fatto che lo servono, e a coloro che lo seguono per il fatto che lo seguono, ma non ne trae alcuna utilità.
Dio ricerca il servizio degli uomini per avere la possibilità, lui che è buono e misericordioso, di riversare i suoi benefici su quelli che perseverano nel suo servizio. Mentre Dio non ha bisogno di nulla, l'uomo ha bisogno della comunione con Dio.
La gloria dell'uomo consiste nel perseverare al servizio di Dio. E per questo il Signore diceva ai suoi discepoli: «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi» (Gv 15, 16), mostrando così che non erano loro a glorificarlo, seguendolo, ma che, per il fatto che seguivano il Figlio di Dio, erano glorificati da lui. E ancora: «Voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria» (Gv 17, 24).
「光のうちにある人々は、自分が光を照らし出し、輝かせるのではなく、光から照らし出さ
れ、輝かされるのであって、自分たちは光に何も与えず、光から恵みを受け、照らし出され
るのである。」
灰の式後の土曜日
第二朗読：聖イレネオ司教の『異端反駁』
(Lib. IV, 13, 4-14, 1; Sc 100, 534-540)
Sabato dopo le ceneri, Ufficio letture
Nostro Signore, Verbo di Dio, prima condusse gli uomini a servire Dio, poi da servi li rese suoi amici, come disse egli stesso ai discepoli: «Non vi chiamo più servi, perché il servo non sa quello che fa il suo padrone; ma vi ho chiamati amici, perché tutto ciò che ho udito dal Padre l'ho fatto conoscere a voi» (Gv 15, 15). L'amicizia di Dio concede l'immortalità a quanti vi si dispongono debitamente.
In principio Dio plasmò Adamo non perché avesse bisogno dell'uomo, ma per avere qualcuno su cui effondere i suoi benefici. In effetti il Verbo glorificava il Padre, sempre rimanendo in lui, non solamente prima di Adamo, ma anche prima di ogni creazione. Lo ha dichiarato lui medesimo: «Padre, glorificami davanti a te, con quella gloria, che avevo presso di te prima che il mondo fosse» (Gv 17, 5).
Egli ci comandò di seguirlo non perché avesse bisogno del nostro servizio, ma per dare a noi stessi la salvezza. Seguire il Salvatore, infatti, è partecipare della salvezza, come seguire la luce significa essere circonfusi di chiarore.
Chi è nella luce non è certo lui ad illuminare la luce e a farla risplendere, ma è la luce che rischiara lui e lo rende luminoso. Egli non dà nulla alla luce, ma è da essa che riceve il beneficio dello splendore e tutti gli altri vantaggi.Così è anche del servizio verso Dio: non apporta nulla a Dio, e d'altra parte Dio non ha bisogno del servizio degli uomini; ma a quelli che lo servono e lo seguono egli dà la vita, l'incorruttibilità e la gloria eterna. Accorda i suoi benefici a coloro che lo servono per il fatto che lo servono, e a coloro che lo seguono per il fatto che lo seguono, ma non ne trae alcuna utilità.
Dio ricerca il servizio degli uomini per avere la possibilità, lui che è buono e misericordioso, di riversare i suoi benefici su quelli che perseverano nel suo servizio. Mentre Dio non ha bisogno di nulla, l'uomo ha bisogno della comunione con Dio.
La gloria dell'uomo consiste nel perseverare al servizio di Dio. E per questo il Signore diceva ai suoi discepoli: «Non voi avete scelto me, ma io ho scelto voi» (Gv 15, 16), mostrando così che non erano loro a glorificarlo, seguendolo, ma che, per il fatto che seguivano il Figlio di Dio, erano glorificati da lui. E ancora: «Voglio che anche quelli che mi hai dato siano con me dove sono io, perché contemplino la mia gloria» (Gv 17, 24).
「光のうちにある人々は、自分が光を照らし出し、輝かせるのではなく、光から照らし出さ
れ、輝かされるのであって、自分たちは光に何も与えず、光から恵みを受け、照らし出され
るのである。」
灰の式後の土曜日
第二朗読：聖イレネオ司教の『異端反駁』
Friday, February 08, 2008
Dove sta la grandezza di Confucio
I riti confuciani e la sacralita' del vivere sociale.
Dove sta la grandezza di Confucio
Chi leggesse la collezione dei detti Confucio, senza nessuna introduzione, avrebbe senza dubbio l'impressione di trovarsi di fonte ad un moralista prosaico, arcaico e irrilevante nella vita moderna. Ma uno studio piu' approfondito puo' rivelare un Confucio come profondo pensatore.
Prendiamo, per esempio, una delle virtu' confuciane fondamentali: 礼("REI" in giapponese, "LI" in cinese). Questo carattere cinese ha il senso di "rito", "rituale", "cerimonia". Se facciamo l'etimologia del carattere antico 禮, di cui l'attuale e' una semplificazione, vediamo che e' composto da due parti. A sinistra un radicale che significa "rivelare" ed e' usato spesso in connezione con il sacro. A destra abbiamo la stilizzazione di una offerta sopra un altare. Quindi una cerimonia sacra che rivela qualcosa. Il REI per Confucio e' la cerimonia che rivela la sacralita' della vita in societa'.
H. Fingarette (Confucius. The secular as sacred, 1972), cosi' spiega questi concetti per lettori occidentali. Mettiamo che io incontro per strada un conoscente; io sorrido, gli vado incontro, stendo la mia mano e stringo la sua. Sta a vedere il portento! Senza nessun comando, stratagemma, forzatura, manovre speciali o arnesi, senza nessuno sforzo per far fare qualcosa all'altro, lui spontaneamente si volge verso di me, mi sorride, alza la mano verso la mia. Noi ci stringiamo la mano, non perche' io muovo la sua ne' perche' lui muove la mia, ma per uno spontaneo atto di perfetta cooperazione. Normalmente noi non siamo coscienti della finezza e della sorprendente complessita' di questo coordinato atto "rituale". Questa finezza e complessita' diventano evidenti, se uno deve imparare questo gesto da un libro di istruzioni come succede per i giapponesi che non hanno questa abitudine e per i quali l'inchino e' la cosa piu' naturale di questo mondo.
Normalmente noi non siamo coscienti neanche del fatto che questo "rito" ha una sua vita, che noi siamo "presenti" l'uno all'altro, almeno in una minima parte. Come direbbe Confucio, ci sono sempre le componenti generali e fondamentali di buona fede reciproca e rispetto. Il rispetto reciproco contenuto in una stretta di mano e' diverso da un atto cosciente di rispetto reciproco. Quando io sono cosciente del rispetto per qualcuno tendo ad essere piu' enfaticamente pio oppure leggermente in imbarazzo, cosi' che la nostra piccola "cerimonia" rivelera' qualche incongruente stranezza (io stendo la mia mano troppo presto e rimane sospesa per aria). No, l'autenticita' del rispetto reciproco non richiede che io senta coscientemente rispetto o che io concentri la mia attenzione sul rispetto per qualcuno; e' pienamente espressa dalla corretta, "viva", spontanea esecuzione dell'atto. Come gli acrobati del trapezio volante, per capirci, hanno completa confidenza nel partner (ma non pensano alla confidenza che ha il partner), anche noi che ci stringiamo la mano, anche se il rischio e' minore, dobbiamo avere (ma non pensarci) rispetto e fiducia. Altrimenti ci troveremmo a fare gesti strani e innaturali, che trasmettono facilmente all'altro una evidente incongruenza.
E' chiaro che non occorre una grande quantita' di rispetto e di buona fede per eseguire con ragionevole successo una stretta di mano o un saluto. Tuttavia una persona sensibile riesce spesso a sondare da una stretta di mano la profondita' dei sentimenti dell'altro. La profondita' di relazioni umane che si puo' esprimere in un gesto "cerimoniale" e' possibile, in buona parte, proprio per la notevole specificita' di questo tipo di cerimonie. Per esempio, se tu incontri un tuo vecchio insegnante, ovviamente sarai tu che spontaneamente si avvicina a lui/lei, piu' che aspettare che cammini verso di te. Tu esprimerai una certa qual riserva nella stretta di mano, anche se sara' calorosa. Non batterai una mano sulla sua spalla, mentre e' probabile che lui/lei lo faccia. Ci possono essere cosi' tanti diversi atteggiamenti, alcuni appena percettibili, ma tutti significativi, nelle possibili variazioni di un gesto.
Se noi cercassimo di descrivere tutte queste sottili distinzioni e le loro regole, noi produrremmo qualcosa di molto simile al decimo libro dei "Dialogi" di Confucio, il cui cerimoniale a noi lettori moderni, sembra la quintessenza di un tradizionalismo antiquato. Ma e' proprio in questo modo che i rapporti umani vengono coordinati in ogni societa' civile, senza sforzo ne' pianificazione, ma semplicemente attraverso l'esecuzione del gesto rituale appropriato ad ogni appropriata situazione. Anche se questo potere che ha il REI di fondare la societa' civile, dice Confucio, dipende da un previo apprendimento. Non e' innato.
Il potere conferito senza sforzo dal REI puo' essere usato anche per fare "miracoli", anche se noi non lo consideriamo mai da questo punto di vista. Supponiamo che io, mentre sto facendo lezione, mi accorga che ho dimenticato un libro nella mia stanza e che adesso lo voglia usare. Io non ho poteri magici, non c'e' altra via per me che seguire una certa procedura: camminare verso la mia stanza, aprire la porta, sollevare il libro e trasportarlo fino all'aula. Eppure tutto questo io lo posso fare anche attraverso una magia. Io mi rivolgo, educatamente, cioe' in modo cerimoniale, ad uno dei miei studenti e semplicemente formulo nel modo appropriato e gentile il mio desiderio che egli mi porti il libro. Questa appropriata formulazione del mio desiderio e' tutto quello che ci vuole; non c'e' bisogno che io lo forzi, lo minacci, che usi dei trucchi. Oltre alla formulazione io non devo fare nient'altro. In pochi attimi il libro sara' nelle mie mani come desideravo. Questo e' il modo peculiare con cui gli esseri umani producono qualcosa. Il fondatore di una qualsiasi istituzione sociale (scuola, impresa, stato, congregazione religiosa, ecc.) ha dovuto rivolgersi nel modo appropriato ai suoi collaboratori per poter raggiungere il suo scopo. Da qui nasce ogni grande impresa e ogni grande civilta'. Al contrario, l'uso non appropriato del cerimoniale produce malcontento, risentimento, odio, guerre. Non si tratta solo di "linguaggio non-verbale", possiamo parlare di una Ontologia della cerimonia.
Gli esempi della stretta di mano e del richiedere un favore sono semplici, la morale e' profonda. Questi gesti complessi ma familiari, sono caratteristici di ogni rapporto umano al livello massimo della loro umanita': gli esseri umani si distinguono di piu' da qualsiasi altra cosa del mondo proprio quando non si trattano come oggetti fisici o come animali che devono essere spinti, minacciati, forzati, manovrati. Guardando a queste "cerimonie" dal punto di vista del REI confuciano, noi capiamo come i riti espressamente sacri possono essere visti come una estensione enfatica, intensificata e finemente elaborata dei rapporti civili di ogni giorno.
J.L. Austin (How to Do Things with Words, 1962) ha richiamato l'attenzione sulle "espressioni performative". Queste non sono semplici predicati circa qualche oggetto, o azione. Sono invece l'esecuzione stessa dell'atto. "Io lascio i miei libri a mio fratello", detto o scritto nel modo e nella situazione appropriata, non e' un la descrizione di qualcosa che sto per fare o faro', ma e' l'atto stesso di lasciare in eredita'. Durante la celebrazione di un matrimonio, "si" non e' la descrizione di un atto mentale interiore di accettazione, e' l'atto stesso che pone in essere il contratto. "Prometto..." non e' la descrizione di cio' che ho fatto un attimo prima dentro la mia testa, non e' per niente descrittivo, le parole dette in se stesse sono l'atto di promettere. E' attraverso le parole, e la cerimonia di cui fanno parte, che io mi impegno in un modo, per chi "sempre si rivolge al REI", piu' potente, piu' difficile da sfuggire che gli stratagemmi e le forzature. Confucio ci sta dicendo che e' chi usa il potere del REI che puo' influenzare perfino chi gli sta sopra, non chi ha solo la forza fisica.
Non c'e' potere del REI se non c'e' convenzione appresa e accettata, o se le parole magiche (parola sacra e potente, mantra) sono pronunciate nella situazione sbagliata, o se la cerimonia non e' completata, o se chi eseguisce la cerimonia non e' "autorizzato" (autorizzazione e' un altra cerimonia). Non e' che ci sia un potere a parte che noi poi utilizziamo in una cerimonia, e' il potere 'della' cerimonia. Io non posso lasciare il mio schiavo a qualcuno, se nella societa', non c'e' la convenzione della vendita degli schiavi. Non posso scommetre due dollari se qualcunaltro non completa la scommessa accettando. Non posso dichiarami "innocente" di un delitto mentre sto cenando a casa.
Promesse, impegni, scuse, richieste, complimenti, patti e molte altre cose simili, non sono niente se non sono cerimonie. E' attraverso la cerimonia che la parte piu' caratteristicamente umana della nostra vita e' vissuta. L'atto cerimoniale e' l'atto primario, fondativo e irriducibile di ogni evento propriamente umano.
La parola non puo' essere capita isolata dall'uso convenzionale (cf. Frege) in cui e' radicata; gli atti convenzionali non possono essere capiti se isolati dal linguaggio che li definisce e che sono parte dell'atto. Non c'e' movimento puramente fisico che possa essere considerato una promessa, nessuna parola in se stessa, indipendente dal contesto cerimoniale, circostanze e ruoli possono essere una promessa. Parola e movimento sono solo astrazioni del concreto atto cerimoniale. Si ricordi che anche nell'eucarestia forma e materia sono indissolubili.
Cerimonie in Oriente e Occidente
Perche' mai la cortesia e' considerata in Occidente con sospetto? si chiede Roland Barthes (L'empire des signes, 1970). Perche' la cortesia viene ritenuta un elemento di distanza (se non addirittura di fuga) oppure di ipocrisia? Perche' un rapporto "informale" (detto "avec gourmandise" con ingordigia dice Barthes) e' piu' auspicabile di un legame sottoposto a codici?
Metafisicamente l'uomo occidentale si ritiene composto da una "interiorita'" individuale, autentica (luogo dell'incontro col divino e da cui sorge la personalita' e la dignita' dell'individuo) e da una "esteriorita'" sociale, potenzialmente fittizia, falsa. Secondo questa concezione il gesto cortese e' il segno di rispetto scambiato tra una pienezza e un'altra, attraverso il medium della mondanita' che potenzialmente puo' falsare il rapporto. Qui viene considerata la possibilita' che operi il peccato originale, che non viene considerato in Oriente. Tuttavia, dal momento che e' l'interiorita' della "persona" che si ritiene rispettabile, e' logico che si conosca meglio questa persona negando le possibili connivenze con interessi mondani. E' dunque il rapporto preteso franco, brutale, nudo, privo (o cosi' almeno di pensa) di ogni mediazione, indifferente ad ogni codice di mediazione, che rispettera' meglio il valore individuale dell'altro. Essere informali e' essere piu' veri, questo suggerisce conseguentemente la morale occidentale.
La cortesia orientale, a causa della minuzia dei suoi codici ci appare esageratamente rispettosa (cioe', ai nostri occhi, "umiliante") perche noi la decifriamo secondo le nostre abitudini, a partire da una metafisica della persona diversa. "la Forma e' il Vuoto" （色即是空) proclama una celebre sutra buddista.E' cio' che, attraverso una pratica della forma (termine il cui senso plastico e il senso mondano sono indissociabili), esprimono la cortesia del saluto all'orientale. Le nostre formule di linguaggio sono molto fuorvianti, si lamenta Barthes. Perche' se si dice che in Giappone "la cortesia e' una religione", si lascia intendere che c'e' in essa qualcosa di sacro; l'espressione deve invece essere formulata in modo da suggerire che la religione non e' in Giappone che una forma di cortesia, o meglio, che la religione e' stata sostituita dalla cortesia.
Matteo 5:43 Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; (Cf. Lev. 19,18)
Matteo 5:44 ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori,
Matteo 5:45 perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti.
Matteo 5:46 Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani?
Matteo 5:47 E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani?
Matteo 5:48 Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste.
Dove sta la grandezza di Confucio
Chi leggesse la collezione dei detti Confucio, senza nessuna introduzione, avrebbe senza dubbio l'impressione di trovarsi di fonte ad un moralista prosaico, arcaico e irrilevante nella vita moderna. Ma uno studio piu' approfondito puo' rivelare un Confucio come profondo pensatore.
Prendiamo, per esempio, una delle virtu' confuciane fondamentali: 礼("REI" in giapponese, "LI" in cinese). Questo carattere cinese ha il senso di "rito", "rituale", "cerimonia". Se facciamo l'etimologia del carattere antico 禮, di cui l'attuale e' una semplificazione, vediamo che e' composto da due parti. A sinistra un radicale che significa "rivelare" ed e' usato spesso in connezione con il sacro. A destra abbiamo la stilizzazione di una offerta sopra un altare. Quindi una cerimonia sacra che rivela qualcosa. Il REI per Confucio e' la cerimonia che rivela la sacralita' della vita in societa'.
H. Fingarette (Confucius. The secular as sacred, 1972), cosi' spiega questi concetti per lettori occidentali. Mettiamo che io incontro per strada un conoscente; io sorrido, gli vado incontro, stendo la mia mano e stringo la sua. Sta a vedere il portento! Senza nessun comando, stratagemma, forzatura, manovre speciali o arnesi, senza nessuno sforzo per far fare qualcosa all'altro, lui spontaneamente si volge verso di me, mi sorride, alza la mano verso la mia. Noi ci stringiamo la mano, non perche' io muovo la sua ne' perche' lui muove la mia, ma per uno spontaneo atto di perfetta cooperazione. Normalmente noi non siamo coscienti della finezza e della sorprendente complessita' di questo coordinato atto "rituale". Questa finezza e complessita' diventano evidenti, se uno deve imparare questo gesto da un libro di istruzioni come succede per i giapponesi che non hanno questa abitudine e per i quali l'inchino e' la cosa piu' naturale di questo mondo.
Normalmente noi non siamo coscienti neanche del fatto che questo "rito" ha una sua vita, che noi siamo "presenti" l'uno all'altro, almeno in una minima parte. Come direbbe Confucio, ci sono sempre le componenti generali e fondamentali di buona fede reciproca e rispetto. Il rispetto reciproco contenuto in una stretta di mano e' diverso da un atto cosciente di rispetto reciproco. Quando io sono cosciente del rispetto per qualcuno tendo ad essere piu' enfaticamente pio oppure leggermente in imbarazzo, cosi' che la nostra piccola "cerimonia" rivelera' qualche incongruente stranezza (io stendo la mia mano troppo presto e rimane sospesa per aria). No, l'autenticita' del rispetto reciproco non richiede che io senta coscientemente rispetto o che io concentri la mia attenzione sul rispetto per qualcuno; e' pienamente espressa dalla corretta, "viva", spontanea esecuzione dell'atto. Come gli acrobati del trapezio volante, per capirci, hanno completa confidenza nel partner (ma non pensano alla confidenza che ha il partner), anche noi che ci stringiamo la mano, anche se il rischio e' minore, dobbiamo avere (ma non pensarci) rispetto e fiducia. Altrimenti ci troveremmo a fare gesti strani e innaturali, che trasmettono facilmente all'altro una evidente incongruenza.
E' chiaro che non occorre una grande quantita' di rispetto e di buona fede per eseguire con ragionevole successo una stretta di mano o un saluto. Tuttavia una persona sensibile riesce spesso a sondare da una stretta di mano la profondita' dei sentimenti dell'altro. La profondita' di relazioni umane che si puo' esprimere in un gesto "cerimoniale" e' possibile, in buona parte, proprio per la notevole specificita' di questo tipo di cerimonie. Per esempio, se tu incontri un tuo vecchio insegnante, ovviamente sarai tu che spontaneamente si avvicina a lui/lei, piu' che aspettare che cammini verso di te. Tu esprimerai una certa qual riserva nella stretta di mano, anche se sara' calorosa. Non batterai una mano sulla sua spalla, mentre e' probabile che lui/lei lo faccia. Ci possono essere cosi' tanti diversi atteggiamenti, alcuni appena percettibili, ma tutti significativi, nelle possibili variazioni di un gesto.
Se noi cercassimo di descrivere tutte queste sottili distinzioni e le loro regole, noi produrremmo qualcosa di molto simile al decimo libro dei "Dialogi" di Confucio, il cui cerimoniale a noi lettori moderni, sembra la quintessenza di un tradizionalismo antiquato. Ma e' proprio in questo modo che i rapporti umani vengono coordinati in ogni societa' civile, senza sforzo ne' pianificazione, ma semplicemente attraverso l'esecuzione del gesto rituale appropriato ad ogni appropriata situazione. Anche se questo potere che ha il REI di fondare la societa' civile, dice Confucio, dipende da un previo apprendimento. Non e' innato.
Il potere conferito senza sforzo dal REI puo' essere usato anche per fare "miracoli", anche se noi non lo consideriamo mai da questo punto di vista. Supponiamo che io, mentre sto facendo lezione, mi accorga che ho dimenticato un libro nella mia stanza e che adesso lo voglia usare. Io non ho poteri magici, non c'e' altra via per me che seguire una certa procedura: camminare verso la mia stanza, aprire la porta, sollevare il libro e trasportarlo fino all'aula. Eppure tutto questo io lo posso fare anche attraverso una magia. Io mi rivolgo, educatamente, cioe' in modo cerimoniale, ad uno dei miei studenti e semplicemente formulo nel modo appropriato e gentile il mio desiderio che egli mi porti il libro. Questa appropriata formulazione del mio desiderio e' tutto quello che ci vuole; non c'e' bisogno che io lo forzi, lo minacci, che usi dei trucchi. Oltre alla formulazione io non devo fare nient'altro. In pochi attimi il libro sara' nelle mie mani come desideravo. Questo e' il modo peculiare con cui gli esseri umani producono qualcosa. Il fondatore di una qualsiasi istituzione sociale (scuola, impresa, stato, congregazione religiosa, ecc.) ha dovuto rivolgersi nel modo appropriato ai suoi collaboratori per poter raggiungere il suo scopo. Da qui nasce ogni grande impresa e ogni grande civilta'. Al contrario, l'uso non appropriato del cerimoniale produce malcontento, risentimento, odio, guerre. Non si tratta solo di "linguaggio non-verbale", possiamo parlare di una Ontologia della cerimonia.
Gli esempi della stretta di mano e del richiedere un favore sono semplici, la morale e' profonda. Questi gesti complessi ma familiari, sono caratteristici di ogni rapporto umano al livello massimo della loro umanita': gli esseri umani si distinguono di piu' da qualsiasi altra cosa del mondo proprio quando non si trattano come oggetti fisici o come animali che devono essere spinti, minacciati, forzati, manovrati. Guardando a queste "cerimonie" dal punto di vista del REI confuciano, noi capiamo come i riti espressamente sacri possono essere visti come una estensione enfatica, intensificata e finemente elaborata dei rapporti civili di ogni giorno.
J.L. Austin (How to Do Things with Words, 1962) ha richiamato l'attenzione sulle "espressioni performative". Queste non sono semplici predicati circa qualche oggetto, o azione. Sono invece l'esecuzione stessa dell'atto. "Io lascio i miei libri a mio fratello", detto o scritto nel modo e nella situazione appropriata, non e' un la descrizione di qualcosa che sto per fare o faro', ma e' l'atto stesso di lasciare in eredita'. Durante la celebrazione di un matrimonio, "si" non e' la descrizione di un atto mentale interiore di accettazione, e' l'atto stesso che pone in essere il contratto. "Prometto..." non e' la descrizione di cio' che ho fatto un attimo prima dentro la mia testa, non e' per niente descrittivo, le parole dette in se stesse sono l'atto di promettere. E' attraverso le parole, e la cerimonia di cui fanno parte, che io mi impegno in un modo, per chi "sempre si rivolge al REI", piu' potente, piu' difficile da sfuggire che gli stratagemmi e le forzature. Confucio ci sta dicendo che e' chi usa il potere del REI che puo' influenzare perfino chi gli sta sopra, non chi ha solo la forza fisica.
Non c'e' potere del REI se non c'e' convenzione appresa e accettata, o se le parole magiche (parola sacra e potente, mantra) sono pronunciate nella situazione sbagliata, o se la cerimonia non e' completata, o se chi eseguisce la cerimonia non e' "autorizzato" (autorizzazione e' un altra cerimonia). Non e' che ci sia un potere a parte che noi poi utilizziamo in una cerimonia, e' il potere 'della' cerimonia. Io non posso lasciare il mio schiavo a qualcuno, se nella societa', non c'e' la convenzione della vendita degli schiavi. Non posso scommetre due dollari se qualcunaltro non completa la scommessa accettando. Non posso dichiarami "innocente" di un delitto mentre sto cenando a casa.
Promesse, impegni, scuse, richieste, complimenti, patti e molte altre cose simili, non sono niente se non sono cerimonie. E' attraverso la cerimonia che la parte piu' caratteristicamente umana della nostra vita e' vissuta. L'atto cerimoniale e' l'atto primario, fondativo e irriducibile di ogni evento propriamente umano.
La parola non puo' essere capita isolata dall'uso convenzionale (cf. Frege) in cui e' radicata; gli atti convenzionali non possono essere capiti se isolati dal linguaggio che li definisce e che sono parte dell'atto. Non c'e' movimento puramente fisico che possa essere considerato una promessa, nessuna parola in se stessa, indipendente dal contesto cerimoniale, circostanze e ruoli possono essere una promessa. Parola e movimento sono solo astrazioni del concreto atto cerimoniale. Si ricordi che anche nell'eucarestia forma e materia sono indissolubili.
Cerimonie in Oriente e Occidente
Perche' mai la cortesia e' considerata in Occidente con sospetto? si chiede Roland Barthes (L'empire des signes, 1970). Perche' la cortesia viene ritenuta un elemento di distanza (se non addirittura di fuga) oppure di ipocrisia? Perche' un rapporto "informale" (detto "avec gourmandise" con ingordigia dice Barthes) e' piu' auspicabile di un legame sottoposto a codici?
Metafisicamente l'uomo occidentale si ritiene composto da una "interiorita'" individuale, autentica (luogo dell'incontro col divino e da cui sorge la personalita' e la dignita' dell'individuo) e da una "esteriorita'" sociale, potenzialmente fittizia, falsa. Secondo questa concezione il gesto cortese e' il segno di rispetto scambiato tra una pienezza e un'altra, attraverso il medium della mondanita' che potenzialmente puo' falsare il rapporto. Qui viene considerata la possibilita' che operi il peccato originale, che non viene considerato in Oriente. Tuttavia, dal momento che e' l'interiorita' della "persona" che si ritiene rispettabile, e' logico che si conosca meglio questa persona negando le possibili connivenze con interessi mondani. E' dunque il rapporto preteso franco, brutale, nudo, privo (o cosi' almeno di pensa) di ogni mediazione, indifferente ad ogni codice di mediazione, che rispettera' meglio il valore individuale dell'altro. Essere informali e' essere piu' veri, questo suggerisce conseguentemente la morale occidentale.
La cortesia orientale, a causa della minuzia dei suoi codici ci appare esageratamente rispettosa (cioe', ai nostri occhi, "umiliante") perche noi la decifriamo secondo le nostre abitudini, a partire da una metafisica della persona diversa. "la Forma e' il Vuoto" （色即是空) proclama una celebre sutra buddista.E' cio' che, attraverso una pratica della forma (termine il cui senso plastico e il senso mondano sono indissociabili), esprimono la cortesia del saluto all'orientale. Le nostre formule di linguaggio sono molto fuorvianti, si lamenta Barthes. Perche' se si dice che in Giappone "la cortesia e' una religione", si lascia intendere che c'e' in essa qualcosa di sacro; l'espressione deve invece essere formulata in modo da suggerire che la religione non e' in Giappone che una forma di cortesia, o meglio, che la religione e' stata sostituita dalla cortesia.
Matteo 5:43 Avete inteso che fu detto: Amerai il tuo prossimo e odierai il tuo nemico; (Cf. Lev. 19,18)
Matteo 5:44 ma io vi dico: amate i vostri nemici e pregate per i vostri persecutori,
Matteo 5:45 perché siate figli del Padre vostro celeste, che fa sorgere il suo sole sopra i malvagi e sopra i buoni, e fa piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti.
Matteo 5:46 Infatti se amate quelli che vi amano, quale merito ne avete? Non fanno così anche i pubblicani?
Matteo 5:47 E se date il saluto soltanto ai vostri fratelli, che cosa fate di straordinario? Non fanno così anche i pagani?
Matteo 5:48 Siate voi dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste.
Tuesday, February 05, 2008
節分
【掲示板の言葉】
鬼は外 福は内
私の身勝手が
豆をまく
南御堂 難波別院
子どもたちが「鬼は～外、福は～内」と豆をまく姿は冬の風物詩で、微笑ましい光景である。関西ではいつ誰が考えたのか、節分に陰陽道でいうその年の恵方とやらを向いて巻きずしを切らずに食べて福を願うという、滑稽な風習もある。
福を願い災いを避けたいという思いは、人間の自然な心でもあるが、「鬼の居ぬ間に洗濯」という言葉があるように、人は自分にとって不都合な事や存在を鬼にしたいものである。
不都合、不服従、不如意を鬼に仕立て上げて、鬼退治したいという心の奥底には、人間の身勝手が潜んでいる。もしかすると、その心こそが、鬼の形相となって家族の中での鬼退治ならぬ、昨今の殺戮事件を生んでいるのかもしれない。
鬼は外 福は内
私の身勝手が
豆をまく
南御堂 難波別院
子どもたちが「鬼は～外、福は～内」と豆をまく姿は冬の風物詩で、微笑ましい光景である。関西ではいつ誰が考えたのか、節分に陰陽道でいうその年の恵方とやらを向いて巻きずしを切らずに食べて福を願うという、滑稽な風習もある。
福を願い災いを避けたいという思いは、人間の自然な心でもあるが、「鬼の居ぬ間に洗濯」という言葉があるように、人は自分にとって不都合な事や存在を鬼にしたいものである。
不都合、不服従、不如意を鬼に仕立て上げて、鬼退治したいという心の奥底には、人間の身勝手が潜んでいる。もしかすると、その心こそが、鬼の形相となって家族の中での鬼退治ならぬ、昨今の殺戮事件を生んでいるのかもしれない。
Monday, February 04, 2008
Il Vangelo in Cina
Il Vangelo in Cina
Il primo documento che narra la presenza del cristianesimo in Cina è la stele di Xian, conservata nel museo delle «10 mila stele» (Bolin). Si tratta di una pietra alta più di 3 metri, scritta in cinese e in siriaco, dove si racconta del monaco Alopen, che nel 635 giunge nella capitale dell’impero Tang – Chang An, a quel tempo forse la città più cosmopolita del mondo – e lì predica la «religione della luce» (jing jiao). Chang An aveva già visto l’arrivo di un’altra religione straniera: il buddismo. Tempo dopo giungerà anche l’islam. L’imperatore Tang Taizhong, in un decreto del 638 ne permette la diffusione, giudicandola «eccellente… vivificante per l’umanità, indispensabile». La comunità a Chang An è la prima, documentata comunità cristiana in Cina. Si tratta, molto probabilmente di una comunità di monaci siriaci (antenati nestoriani della Chiesa caldea), giunti a Chang An lungo la Via della Seta, che collegava il commercio del Mediterraneo con quello dell’Estremo Oriente.
Le comunità siriache fuggiranno nell’Asia centrale, non lasciando quasi alcuna traccia fino al 1997. In quell’anno, uno studioso americano, Martin Palmer, scopre nella pagoda Da Qin – a Lou Guan Tai, nei dintorni di Xian – figure e statue che ricordano l’iconografia cristiana d’oriente.
Giovanni da Montecorvino nacque a Montecorvino Rovella, nel salernitano, nel 1246. Entrò nell’ordine dei frati minori dopo una giovinezza ricca di soddisfazioni mondane. Verso il 1279 fu inviato con altri frati in Armenia, in Persia e altre regioni del Medio Oriente. Nel 1289 tornò in Italia per riferire al pontefice Niccolò IV e averne ordini e istruzioni.
Ripartì nello stesso anno per le missioni d’Oriente, legato pontificio presso re e principi orientali, in particolare presso il Gran Khan della Cina, Kubilai.
Suoi compagni di viaggio furono il domenicano Nicola da Pistoia e il mercante Pietro di Lucalongo.
Dalla Persia si recò via mare in India, nel 1291, dove predicò per 13 mesi e battezzò circa 100 persone. Raggiunse la Cina nel 1294, per scoprire però che Kubilai Khan era appena morto e che Timurleng (1294–1307) gli era succeduto al trono. Sebbene quest’ultimo non volesse abbracciare il cristianesimo, non pose ostacoli sulla via del missionario, che, a dispetto dell’opposizione dei nestoriani che già si trovavano in Cina, entrò presto nelle grazie di Timurleng. Nel 1299 frate Giovanni costruì la prima chiesa di Pechino e nel 1305 ne costruì un’altra con annesse officine e case per 200 persone, proprio davanti al palazzo imperiale. In quegli anni riscattò da famiglie non cristiane circa 150 ragazzini, insegnò loro il greco e il latino e li educò al servizio liturgico. Tra le 6000 persone convertite vi fu un re nestoriano, George, un vassallo del Gran Khan menzionato da Marco Polo. Giovanni lavorò in totale solitudine per ben 11 anni, finché nel 1304 un legato tedesco, Arnoldo di Colonia, fu inviato ad aiutarlo. Nel 1307 Clemente V, soddisfatto dai successi del missionario, inviò altri sette francescani con l’incarico di consacrarlo arcivescovo di Pechino e vescovo di tutta la Cina. Di questi frati, solamente tre giunsero a destinazione: Gerardo, Pellegrino e Andrea da Perugia. Essi consacrarono frate Giovanni nel 1308 e gli succedettero nella sede episcopale di Zaiton. Il primo grande apostolo della Cina morì a Pechino nel 1328. Ebbe esequie solenni, alla presenza di una grande folla di fedeli e di pagani, e il suo sepolcro divenne presto oggetto di venerazione.
Tommaso d'Aquino 1225-1274
Anche la famiglia Polo(1254-1324), andata in Cina per il commercio, è stata strumento di evangelizzazione. Fra l’altro, Matteo e Nicolò Polo erano stati incaricati da Khubilai Khan a tornare in Italia, chiedendo al Papa di inviare in Cina dei sapienti cristiani per fondare una università. Ma le lotte fra papato e regni nazionali in Europa non permisero di soddisfare la domanda. E la vittoria della dinastia Ming (1368-1644)
Il primo documento che narra la presenza del cristianesimo in Cina è la stele di Xian, conservata nel museo delle «10 mila stele» (Bolin). Si tratta di una pietra alta più di 3 metri, scritta in cinese e in siriaco, dove si racconta del monaco Alopen, che nel 635 giunge nella capitale dell’impero Tang – Chang An, a quel tempo forse la città più cosmopolita del mondo – e lì predica la «religione della luce» (jing jiao). Chang An aveva già visto l’arrivo di un’altra religione straniera: il buddismo. Tempo dopo giungerà anche l’islam. L’imperatore Tang Taizhong, in un decreto del 638 ne permette la diffusione, giudicandola «eccellente… vivificante per l’umanità, indispensabile». La comunità a Chang An è la prima, documentata comunità cristiana in Cina. Si tratta, molto probabilmente di una comunità di monaci siriaci (antenati nestoriani della Chiesa caldea), giunti a Chang An lungo la Via della Seta, che collegava il commercio del Mediterraneo con quello dell’Estremo Oriente.
Le comunità siriache fuggiranno nell’Asia centrale, non lasciando quasi alcuna traccia fino al 1997. In quell’anno, uno studioso americano, Martin Palmer, scopre nella pagoda Da Qin – a Lou Guan Tai, nei dintorni di Xian – figure e statue che ricordano l’iconografia cristiana d’oriente.
Giovanni da Montecorvino nacque a Montecorvino Rovella, nel salernitano, nel 1246. Entrò nell’ordine dei frati minori dopo una giovinezza ricca di soddisfazioni mondane. Verso il 1279 fu inviato con altri frati in Armenia, in Persia e altre regioni del Medio Oriente. Nel 1289 tornò in Italia per riferire al pontefice Niccolò IV e averne ordini e istruzioni.
Ripartì nello stesso anno per le missioni d’Oriente, legato pontificio presso re e principi orientali, in particolare presso il Gran Khan della Cina, Kubilai.
Suoi compagni di viaggio furono il domenicano Nicola da Pistoia e il mercante Pietro di Lucalongo.
Dalla Persia si recò via mare in India, nel 1291, dove predicò per 13 mesi e battezzò circa 100 persone. Raggiunse la Cina nel 1294, per scoprire però che Kubilai Khan era appena morto e che Timurleng (1294–1307) gli era succeduto al trono. Sebbene quest’ultimo non volesse abbracciare il cristianesimo, non pose ostacoli sulla via del missionario, che, a dispetto dell’opposizione dei nestoriani che già si trovavano in Cina, entrò presto nelle grazie di Timurleng. Nel 1299 frate Giovanni costruì la prima chiesa di Pechino e nel 1305 ne costruì un’altra con annesse officine e case per 200 persone, proprio davanti al palazzo imperiale. In quegli anni riscattò da famiglie non cristiane circa 150 ragazzini, insegnò loro il greco e il latino e li educò al servizio liturgico. Tra le 6000 persone convertite vi fu un re nestoriano, George, un vassallo del Gran Khan menzionato da Marco Polo. Giovanni lavorò in totale solitudine per ben 11 anni, finché nel 1304 un legato tedesco, Arnoldo di Colonia, fu inviato ad aiutarlo. Nel 1307 Clemente V, soddisfatto dai successi del missionario, inviò altri sette francescani con l’incarico di consacrarlo arcivescovo di Pechino e vescovo di tutta la Cina. Di questi frati, solamente tre giunsero a destinazione: Gerardo, Pellegrino e Andrea da Perugia. Essi consacrarono frate Giovanni nel 1308 e gli succedettero nella sede episcopale di Zaiton. Il primo grande apostolo della Cina morì a Pechino nel 1328. Ebbe esequie solenni, alla presenza di una grande folla di fedeli e di pagani, e il suo sepolcro divenne presto oggetto di venerazione.
Tommaso d'Aquino 1225-1274
Anche la famiglia Polo(1254-1324), andata in Cina per il commercio, è stata strumento di evangelizzazione. Fra l’altro, Matteo e Nicolò Polo erano stati incaricati da Khubilai Khan a tornare in Italia, chiedendo al Papa di inviare in Cina dei sapienti cristiani per fondare una università. Ma le lotte fra papato e regni nazionali in Europa non permisero di soddisfare la domanda. E la vittoria della dinastia Ming (1368-1644)
Sunday, February 03, 2008
Spiritualita' missionaria
L’annuncio non è un problema di linguaggio o di fatti da mostrare. Ma esprime la relazione profonda con un Dio che manda a suo nome
Missione: inviati, non propagandisti
di Pierangelo Squeri
Pubblichiamo l’estratto di un intervento tenuto dal teologo Pierangelo Sequeri, docente alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale, durante una conferenza sul tema «Teologia e missione» svoltasi al Centro Pime di Milano. Il testo non è stato rivisto dall’autore.
Di fronte all’urgenza della missione evangelizzatrice della Chiesa sono due gli atteggiamenti ricorrenti. Il primo viene espresso in questo modo: la missione oggi è un problema di linguaggio. Si pensa che su di noi gravi un problema di fraintendimento; si ha come la sensazione che se solo si trovassero le parole giuste si arriverebbe allo scopo. Ci si interroga perciò continuamente su «come parlare ai giovani» o «come parlare all’uomo contemporaneo», come se i cristiani non avessero un linguaggio comprensibile o non fossero anch’essi «uomini contemporanei». Non si ha il coraggio di dire che non abbiamo risolto il problema vitale della teologia: non la questione del comunicare, ma quella del pensare. Abbiamo un pensiero del cristianesimo rozzo, molto opaco. Questa è la vera questione della teologia.
C’è poi un secondo atteggiamento nei riguardi della missione: nell’intuizione - magari un po’ vaga e confusa - che il problema del linguaggio sia una specie di «araba fenice», si pensa che la missione sia, nella sua sostanza, non un problema di linguaggio, ma questione alternativa ad esso. Viene il sospetto di essersi inutilmente accaniti nel pensare, nel formulare idee e nel trasmettere parole. La missione cristiana - si pensa - è invece questione di fatti, di cose, di rapporti che possono farsi strada in alternativa alla parola. Quasi suggerendo all’interlocutore che, per avvicinarsi al mistero cristiano si deve fare un salto oltre la parola, verso l’ineffabile, e rivolgersi all’«esperienza vissuta».
Questi modi di sentire riflettono un disagio, esprimendolo però in modo astratto. Trasformano il problema della missione in un problema di metodo. Ho la sensazione che le Chiese, anche la Chiesa cattolica, siano pervase dalle «questioni di metodo»; si parla, di volta in volta, di metodo dell’evangelizzazione, della catechesi, di metodi di preghiera, di spiritualità… e di missione cristiana. Continuiamo a pensare al problema del linguaggio e dell’esperienza e ci facciamo istruire troppo poco dalla parola dell’Evangelo su ciò che è in gioco nell’evangelizzazione.
La missione non è «il problema del linguaggio applicato al cristianesimo» o «il problema dell’esperienza del senso applicata al cristianesimo». Il Signore Gesù in alcune occasioni non vuole che parlino di lui e dei miracoli che compie. Il miracolo - allora come oggi - è sottoposto al rischio di una testimonianza contraria a quella intesa da Gesù. Il miracolo come argomento per l’incantamento delle folle, come arma polemica per far tacere l’interlocutore, sono significati contrari all’Evangelo di Gesù, ma spesso fin da allora ritenuti molto congruenti con la missione evangelizzatrice. In quest’ottica non c’è differenza tra la guarigione di un lebbroso e lo svolazzare di Gesù sul pinnacolo del tempio: l’effetto è comunque garantito. Per Gesù la differenza è invece decisiva: guarire il lebbroso è atto dell’evangelizzazione; buttarsi dal pinnacolo del tempio, è un gesto del Satana.
Facciamo un passo indietro nella tradizione biblica individuando il legame fra due concetti: memoria e comandamento. Prendiamo come riferimento due testi in particolare: il primo è nel libro del Deuteronomio ai capitoli 5 e 6, il secondo è il luogo in cui viene istituita l’Eucaristia, che è proprio la radice della missione, l’invio dopo aver visto il Signore risorto. Questi due testi ci dicono che l’invio deve essere autorizzato, perché non sia parlare semplicemente di sé. Oggi parlando di Gesù e dell’Evangelo, parliamo troppo di noi. Si è attenuato il senso del comandamento, dell’autorizzazione, appunto. E invece è proprio questo atteggiamento a fare da termine medio fra la memoria - che è il luogo nel quale si custodisce fedelmente la parola, l’azione, la vita e la persona del Signore - e la missione, che è il modo nel quale la relazione col Signore si dispiega a vantaggio di terzi. La missione è il dispiegarsi della relazione con il Signore, non della propaganda religiosa o della istituzione ecclesiastica.
Nel libro del Deuteronomio c’è il famoso modello della preghiera di Pasqua dove c’è l’interrogatorio rituale. Quando il tuo bambino ti domanderà: «Perché‚ dobbiamo fare queste cose?», tu gli risponderai: «Perché‚ figlio mio, una volta non eravamo nessuno, non avevamo una terra, una casa, non avevamo più nemmeno il coraggio di mettere al mondo dei figli perché li prendevano altri per farli lavorare per loro. Ci sembrava di averli già condannati a morte. E invece, grazie a questo Dio, abbiamo trovato una terra, una casa e adesso abbiamo una tavola dove celebrare la Pasqua in pace. Se questo Dio ci chiedesse di camminare sulle mani, ti giuro, figlio, che io, tuo padre, all’età che ho, camminerei sulle mani». Questa è una risposta. Non «perché‚ è così» o «perché‚ è prescritto così».
Sarebbe già molto se noi potessimo concepire la missione come il dispiegarsi della relazione col Signore, la cui memoria è il grembo che - nella preghiera, nella celebrazione dell’Eucaristia, nella lettura delle sacre Scritture - sempre si ravviva. Un dispiegarsi vitale: non è solo linguaggio o esperienza, ma è musica, danza, anche equazioni di secondo grado, se necessario. Ed è un dispiegarsi a favore di terzi: se ha anche solo un vago sentore di minaccia, non ha trovato la sua forma. Il dispiegarsi della relazione con il Signore è anche un giudizio sul mondo, ma la sua ragion d’essere è di essere a favore di terzi. La memoria custodisce l’idea che il Signore vuole essere seguito, non subìto. Racchiude il senso di una relazione lungamente custodita, di una relazione desiderata, che ci tiene in vita, una relazione in cui ci sentiamo amati.
Il cristianesimo manageriale della missione ci sta portando all’asfissia. Per questo il dispiegamento ha bisogno di un termine medio. Altrimenti la memoria viene come «inglobata» dal testimone, che di-spiega se stesso, cosicché - a priori - tutte le cose che fa sono opera della missione. La Chiesa parla di sé e dice: «Tu mi guardi e praticamente... ecco il Signore». Non è così facile. Come avviene per i discepoli di Emmaus, tra la memoria che coltivano e la capacità di essere memoriale di Gesù a favore di terzi, il termine medio è l’assimilazione del senso del Crocifisso. Non come generica teologia del dolore; piuttosto come scoperta che la forma propria del Crocifisso è la libera obbedienza di Gesù a un comandamento che viene dal Padre e che dice: «Chi vuole rappresentare Dio, in qualunque modo lo rappresenti, lo deve rappresentare nell’atto di dare la vita».
Piuttosto che trasformare la missione in propaganda, come se le opere cristiane rappresentassero automaticamente le opere di Gesù, è meglio... innaffiare i fiori. Infatti rappresenta Dio ogni gesto, anche piccolo, che sia capace di mostrare in se stesso di essere un atto di «dare la vita» a qualsiasi cosa: dare la vita a un fiore, a un figlio, a un affetto, dare la vita guarendo un lebbroso, mandando via qualcuno pacificato che «rinasce», rifiorisce, appunto. E se proprio non c’è un altro modo, piuttosto che affermare la missione negando una vita, piuttosto che rappresentare Dio attraverso la soppressione di una vita, non resta che dare la propria.
Nemmeno la morte del testimone è la rappresentazione di Dio, ma la vita che questa morte lascia all’altro. Pur di salvare quella rappresentazione di Dio che lo vede sempre in atto nella salvezza della vita, il Figlio (ma anche il buon discepolo) è disposto anche a dare la propria. Questo passaggio ha bisogno di essere autorizzato, di avere la forma del comandamento. Per il cristiano, ogni giorno l’atto della missione vuole ritrovare la letizia dell’essere autorizzato, dell’essere in qualche modo al riparo dall’idea di essere voluto in una (forse) generosa volontà di potenza, di efficacia a favore dell’Evangelo, ma che in realtà è un atto di auto-rappresentazione. Si pensa: «Siccome noi ormai siamo Chiesa, e quindi testimoni, qualsiasi buon fine, purché vada da quella parte, è rappresentazione di Dio». Non è così.
La mediazione del comandamento significa che gli apostoli devono ogni volta essere inviati, che le figure e le forme dei ministeri e dei carismi devono ogni volta essere donate, cosicché io mi ricordi che quello che ho da dare non è mai me stesso, ma qualcosa che mi è dato. La missione non deve mai diventare «colonizzazione» dell’altro, dove io mi allargo. La nostra equazione è semplice: io porto il Signore in me e, quando mi allargo, si allarga anche il Signore. Il Signore, al contrario, viene portato solo quando si è in grado di ascoltare - prima di tutto per se stessi - un’autorizzazione a fare memoria di Lui in quel modo.
Il Figlio non dà la vita per uno spontaneo slancio del cuore. Il Crocifisso non è un fanatico, non è un ossesso, non pensa affatto che Dio sia lodato quando l’uomo soffre. Il Crocifisso sa che quella morte - più di una volta rifiutata prima, come ci dice l’Evangelo -, è accolta esattamente nel momento in cui viene autorizzata e quindi anche chiesta. In quel momento, pur essendo la morte sempre un atto criminale e mai una grazia, essa diviene comandamento e forma in cui Dio ha trovato la strada per trasformarsi nella rappresentazione di una vita donata.
(Mondo e missione, dicembre 2007)
Missione: inviati, non propagandisti
di Pierangelo Squeri
Pubblichiamo l’estratto di un intervento tenuto dal teologo Pierangelo Sequeri, docente alla Facoltà teologica dell’Italia settentrionale, durante una conferenza sul tema «Teologia e missione» svoltasi al Centro Pime di Milano. Il testo non è stato rivisto dall’autore.
Di fronte all’urgenza della missione evangelizzatrice della Chiesa sono due gli atteggiamenti ricorrenti. Il primo viene espresso in questo modo: la missione oggi è un problema di linguaggio. Si pensa che su di noi gravi un problema di fraintendimento; si ha come la sensazione che se solo si trovassero le parole giuste si arriverebbe allo scopo. Ci si interroga perciò continuamente su «come parlare ai giovani» o «come parlare all’uomo contemporaneo», come se i cristiani non avessero un linguaggio comprensibile o non fossero anch’essi «uomini contemporanei». Non si ha il coraggio di dire che non abbiamo risolto il problema vitale della teologia: non la questione del comunicare, ma quella del pensare. Abbiamo un pensiero del cristianesimo rozzo, molto opaco. Questa è la vera questione della teologia.
C’è poi un secondo atteggiamento nei riguardi della missione: nell’intuizione - magari un po’ vaga e confusa - che il problema del linguaggio sia una specie di «araba fenice», si pensa che la missione sia, nella sua sostanza, non un problema di linguaggio, ma questione alternativa ad esso. Viene il sospetto di essersi inutilmente accaniti nel pensare, nel formulare idee e nel trasmettere parole. La missione cristiana - si pensa - è invece questione di fatti, di cose, di rapporti che possono farsi strada in alternativa alla parola. Quasi suggerendo all’interlocutore che, per avvicinarsi al mistero cristiano si deve fare un salto oltre la parola, verso l’ineffabile, e rivolgersi all’«esperienza vissuta».
Questi modi di sentire riflettono un disagio, esprimendolo però in modo astratto. Trasformano il problema della missione in un problema di metodo. Ho la sensazione che le Chiese, anche la Chiesa cattolica, siano pervase dalle «questioni di metodo»; si parla, di volta in volta, di metodo dell’evangelizzazione, della catechesi, di metodi di preghiera, di spiritualità… e di missione cristiana. Continuiamo a pensare al problema del linguaggio e dell’esperienza e ci facciamo istruire troppo poco dalla parola dell’Evangelo su ciò che è in gioco nell’evangelizzazione.
La missione non è «il problema del linguaggio applicato al cristianesimo» o «il problema dell’esperienza del senso applicata al cristianesimo». Il Signore Gesù in alcune occasioni non vuole che parlino di lui e dei miracoli che compie. Il miracolo - allora come oggi - è sottoposto al rischio di una testimonianza contraria a quella intesa da Gesù. Il miracolo come argomento per l’incantamento delle folle, come arma polemica per far tacere l’interlocutore, sono significati contrari all’Evangelo di Gesù, ma spesso fin da allora ritenuti molto congruenti con la missione evangelizzatrice. In quest’ottica non c’è differenza tra la guarigione di un lebbroso e lo svolazzare di Gesù sul pinnacolo del tempio: l’effetto è comunque garantito. Per Gesù la differenza è invece decisiva: guarire il lebbroso è atto dell’evangelizzazione; buttarsi dal pinnacolo del tempio, è un gesto del Satana.
Facciamo un passo indietro nella tradizione biblica individuando il legame fra due concetti: memoria e comandamento. Prendiamo come riferimento due testi in particolare: il primo è nel libro del Deuteronomio ai capitoli 5 e 6, il secondo è il luogo in cui viene istituita l’Eucaristia, che è proprio la radice della missione, l’invio dopo aver visto il Signore risorto. Questi due testi ci dicono che l’invio deve essere autorizzato, perché non sia parlare semplicemente di sé. Oggi parlando di Gesù e dell’Evangelo, parliamo troppo di noi. Si è attenuato il senso del comandamento, dell’autorizzazione, appunto. E invece è proprio questo atteggiamento a fare da termine medio fra la memoria - che è il luogo nel quale si custodisce fedelmente la parola, l’azione, la vita e la persona del Signore - e la missione, che è il modo nel quale la relazione col Signore si dispiega a vantaggio di terzi. La missione è il dispiegarsi della relazione con il Signore, non della propaganda religiosa o della istituzione ecclesiastica.
Nel libro del Deuteronomio c’è il famoso modello della preghiera di Pasqua dove c’è l’interrogatorio rituale. Quando il tuo bambino ti domanderà: «Perché‚ dobbiamo fare queste cose?», tu gli risponderai: «Perché‚ figlio mio, una volta non eravamo nessuno, non avevamo una terra, una casa, non avevamo più nemmeno il coraggio di mettere al mondo dei figli perché li prendevano altri per farli lavorare per loro. Ci sembrava di averli già condannati a morte. E invece, grazie a questo Dio, abbiamo trovato una terra, una casa e adesso abbiamo una tavola dove celebrare la Pasqua in pace. Se questo Dio ci chiedesse di camminare sulle mani, ti giuro, figlio, che io, tuo padre, all’età che ho, camminerei sulle mani». Questa è una risposta. Non «perché‚ è così» o «perché‚ è prescritto così».
Sarebbe già molto se noi potessimo concepire la missione come il dispiegarsi della relazione col Signore, la cui memoria è il grembo che - nella preghiera, nella celebrazione dell’Eucaristia, nella lettura delle sacre Scritture - sempre si ravviva. Un dispiegarsi vitale: non è solo linguaggio o esperienza, ma è musica, danza, anche equazioni di secondo grado, se necessario. Ed è un dispiegarsi a favore di terzi: se ha anche solo un vago sentore di minaccia, non ha trovato la sua forma. Il dispiegarsi della relazione con il Signore è anche un giudizio sul mondo, ma la sua ragion d’essere è di essere a favore di terzi. La memoria custodisce l’idea che il Signore vuole essere seguito, non subìto. Racchiude il senso di una relazione lungamente custodita, di una relazione desiderata, che ci tiene in vita, una relazione in cui ci sentiamo amati.
Il cristianesimo manageriale della missione ci sta portando all’asfissia. Per questo il dispiegamento ha bisogno di un termine medio. Altrimenti la memoria viene come «inglobata» dal testimone, che di-spiega se stesso, cosicché - a priori - tutte le cose che fa sono opera della missione. La Chiesa parla di sé e dice: «Tu mi guardi e praticamente... ecco il Signore». Non è così facile. Come avviene per i discepoli di Emmaus, tra la memoria che coltivano e la capacità di essere memoriale di Gesù a favore di terzi, il termine medio è l’assimilazione del senso del Crocifisso. Non come generica teologia del dolore; piuttosto come scoperta che la forma propria del Crocifisso è la libera obbedienza di Gesù a un comandamento che viene dal Padre e che dice: «Chi vuole rappresentare Dio, in qualunque modo lo rappresenti, lo deve rappresentare nell’atto di dare la vita».
Piuttosto che trasformare la missione in propaganda, come se le opere cristiane rappresentassero automaticamente le opere di Gesù, è meglio... innaffiare i fiori. Infatti rappresenta Dio ogni gesto, anche piccolo, che sia capace di mostrare in se stesso di essere un atto di «dare la vita» a qualsiasi cosa: dare la vita a un fiore, a un figlio, a un affetto, dare la vita guarendo un lebbroso, mandando via qualcuno pacificato che «rinasce», rifiorisce, appunto. E se proprio non c’è un altro modo, piuttosto che affermare la missione negando una vita, piuttosto che rappresentare Dio attraverso la soppressione di una vita, non resta che dare la propria.
Nemmeno la morte del testimone è la rappresentazione di Dio, ma la vita che questa morte lascia all’altro. Pur di salvare quella rappresentazione di Dio che lo vede sempre in atto nella salvezza della vita, il Figlio (ma anche il buon discepolo) è disposto anche a dare la propria. Questo passaggio ha bisogno di essere autorizzato, di avere la forma del comandamento. Per il cristiano, ogni giorno l’atto della missione vuole ritrovare la letizia dell’essere autorizzato, dell’essere in qualche modo al riparo dall’idea di essere voluto in una (forse) generosa volontà di potenza, di efficacia a favore dell’Evangelo, ma che in realtà è un atto di auto-rappresentazione. Si pensa: «Siccome noi ormai siamo Chiesa, e quindi testimoni, qualsiasi buon fine, purché vada da quella parte, è rappresentazione di Dio». Non è così.
La mediazione del comandamento significa che gli apostoli devono ogni volta essere inviati, che le figure e le forme dei ministeri e dei carismi devono ogni volta essere donate, cosicché io mi ricordi che quello che ho da dare non è mai me stesso, ma qualcosa che mi è dato. La missione non deve mai diventare «colonizzazione» dell’altro, dove io mi allargo. La nostra equazione è semplice: io porto il Signore in me e, quando mi allargo, si allarga anche il Signore. Il Signore, al contrario, viene portato solo quando si è in grado di ascoltare - prima di tutto per se stessi - un’autorizzazione a fare memoria di Lui in quel modo.
Il Figlio non dà la vita per uno spontaneo slancio del cuore. Il Crocifisso non è un fanatico, non è un ossesso, non pensa affatto che Dio sia lodato quando l’uomo soffre. Il Crocifisso sa che quella morte - più di una volta rifiutata prima, come ci dice l’Evangelo -, è accolta esattamente nel momento in cui viene autorizzata e quindi anche chiesta. In quel momento, pur essendo la morte sempre un atto criminale e mai una grazia, essa diviene comandamento e forma in cui Dio ha trovato la strada per trasformarsi nella rappresentazione di una vita donata.
(Mondo e missione, dicembre 2007)
I have a dream...
"All we know is that this guy had a dream. We don't know what that dream was"
H.L. TAYLOR, University of Buffalo, on how Martin L. King's icon status oversimplifies his complex message.
(from: TIME. febbruary 4, 2008)
H.L. TAYLOR, University of Buffalo, on how Martin L. King's icon status oversimplifies his complex message.
(from: TIME. febbruary 4, 2008)
Sunday, January 20, 2008
Da Hegel a Marcuse, passando per Kojeve
Edoardo Camurri, Il foglio, 19 gennaio 2008
Herbert Marcuse è considerato il riferimento filosofico del Sessantotto.
Ma Marcuse a chi si rifaceva? A Hegel, a Marx e a Freud. In quello stesso
periodo, chi era però il massimo interprete di Hegel, Marx e Freud?
Anzi, chi era il filosofo che per primo ha imposto nel dibattito quella chimera
composta di Hegel, Marx e Freud? Alexandre Kojève.
Lasciamo così perdere per un po’ Marcuse e il Sessantotto.
Chi era Kojève? Kojève era nipote di Vasilij Kandinskij. Nato a Mosca
nel 1902, Kojève poteva anche essere anagraficamente figlio di Rasputin.
Ma questo non conta. Conta semmai che Kojève sia morto proprio nel 1968
e che lui stesso si definisse Dio. Altri pensavano invece che fosse una spia
del Kgb; alcuni allievi (Roger Caillois, George Bataille, Pierre Klossowski) lo
volevano alla guida di una società segreta in grado di far rivivere, in tutta
la sua potenza, la forza del sacro primitivo (arrivando a immaginare la
possibilità di effettuare sacrifici umani); il generale De Gaulle lo aveva assunto
come consigliere segreto e Leo Strauss, di cui era amico fraterno, scriveva che era l’unica persona, insieme a Jacob Klein, con cui fosse veramente
interessante parlare.
Kojève (che negli anni Trenta divenne cittadino francese) è stato uno
dei più grandi filosofi del secolo scorso (ha praticamente inaugurato, con
una lettura paradossale ed enigmatica, il ritorno della filosofia hegeliana
in Europa), ha predicato l’idea della fine della storia, ed è diventato un alto
funzionario del ministero degli Affari esteri francese. Ha scritto moltissimo,
ma in vita ha pubblicato solo due libri e, nonostante sbandierasse
Hegel, i suoi pensatori di riferimento erano Nietzsche, l’Imperatore Giuliano
e Platone.
Sfruttando un’ironia fuori dal comune e un amore per la dissimulazione imparata sui libri di Leo Strauss, il progetto di Kojève si può riassumere
così: distruggere la modernità culminata nel discorso utopista hegelomarxista
inoculando al suo interno il virus di Nietzsche. Detto altrimenti:
affascinare gli alfieri della modernità con un discorso che contiene in sé,
ben nascosti, gli elementi della sua distruzione (Kojève riteneva che un’operazione
simile fosse stata giocata in passato dal paganesimo quando riuscì
a convincere i cristiani, per esempio attraverso le opere dello Pseudo
Dionigi, a dare una veste neoplatonica al messaggio evangelico, veste neoplatonica
che i tardi pensatori pagani come Proco, Giamblico e Damascio
avevano scoperto essere inutilizzabile in quanto autocontraddittoria).
Per raggiungere il suo obiettivo, Kojève si presentò come un marxista
radicale, un comunista ortodosso in grado di dimostrare, attraverso un sistema
filosofico apparentemente indistruttibile, come Hegel e Marx avessero
ragione: l’umanità aveva raggiunto il regno delle libertà e la storia era
finita per sempre. Kojève riuscì a raccontare tutto questo convincendo della
verità del suo ragionamento il meglio delle intelligenze europee del
suo periodo. Allan Bloom, che fu, oltre che di Strauss, l’allievo segreto di
Kojève, scrisse infatti senza riuscire a
nascondere un certo entusiasmo ironico:
“Merleau-Ponty e Sartre furono profondamente influenzati da lui
In un certo senso, per illustrare ulteriormente questa strategia, si può dire
che la retorica scelta da Kojève rispetto alla presentazione del suo Hegel
ricordi, in direzione inversa, quella di Machiavelli nei confronti di Livio.
Per dirla con Leo Strauss: “I lettori di Machiavelli, essendo seguaci di
modi e ordini stabiliti, sono contrari ai modi e ordini che egli raccomanda. Egli deve quindi invocare dei princìpi con i quali i lettori saranno d’accordo.
Apprendiamo dalla prefazione al primo libro che questi lettori, a parte l’essere
seguaci di modi e ordini stabiliti, sono anche ammiratori dell’antichità
classica. C’è un pregiudizio in favore dell’antichità classica che Machiavelli
può invocare”. E’ la stessa impressione iniziale che Kojève cerca: la sua
opera sembra sostenere la bontà in senso assoluto della modernità. Kojève
si serve del pregiudizio in favore della modernità dei suoi lettori e, come
il Machiavelli di Strauss, invoca e seduce il suo pubblico per reintrodurre
modi e ordini nocivi alla modernità. Il fine, come si è già detto, è di preparare
un lavoro filosofico che, celebrando in superficie la modernità al suo
culmine, contenga in profondità i semi della propria autodistruzione cercando
di aggirare proprio quegli stessi ammiratori della modernità cui il lavoro
filosofico è principalmente diretto.
Insomma, chi si troverà a celebrare con Kojève il culmine della modernità
o chi assumerà come decisivo l’impasto Hegel, Marx e Freud (Kojève progettò
con lo psicoanalista Lacan un libro su Hegel e Freud e tutta la sua antropologia
hegeliana gioca con i concetti freudiani) dovrà fare i conti con
le impasse inserite occultamente da Kojève: la modernità che si intende celebrare
in quei concetti risulterà infatti priva di vita. (L’apice dell’uomo che
diviene è l’animalità, la sua morte, il
ritorno al nulla, alla “Sfera opaca e
muta del paganesimo radicale di Parmenide”
dirà infatti Kojève avendo in mente il Nietzsche dell’Ultimo Uomo,
l’uomo stanco e senza alternative che si pone al culmine della storia).
Marcuse prese Hegel e Marx (con Freud), li agitò, e scrisse il
livre de chevet di quell’anno, “L’uomo a una dimensione”, con i risultati
che ormai tutti conoscono.
Tutta la filosofia di Marcuse e del Sessantotto si muove infatti dentro
questo paradosso: cerca invano un’alternativa in grado di superare il
suo stesso sistema di pensiero che, proprio mentre predica la necessità
di alternativa, ne nega di fatto ogni possibilità.
Jean Hyppolite, Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito’ di Hegel, Firenze, La nuova Italia, 1972
Karl Lowith, Da Hegel a Nietzche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX . Torino, Einaudi, 1949
Herbert Marcuse è considerato il riferimento filosofico del Sessantotto.
Ma Marcuse a chi si rifaceva? A Hegel, a Marx e a Freud. In quello stesso
periodo, chi era però il massimo interprete di Hegel, Marx e Freud?
Anzi, chi era il filosofo che per primo ha imposto nel dibattito quella chimera
composta di Hegel, Marx e Freud? Alexandre Kojève.
Lasciamo così perdere per un po’ Marcuse e il Sessantotto.
Chi era Kojève? Kojève era nipote di Vasilij Kandinskij. Nato a Mosca
nel 1902, Kojève poteva anche essere anagraficamente figlio di Rasputin.
Ma questo non conta. Conta semmai che Kojève sia morto proprio nel 1968
e che lui stesso si definisse Dio. Altri pensavano invece che fosse una spia
del Kgb; alcuni allievi (Roger Caillois, George Bataille, Pierre Klossowski) lo
volevano alla guida di una società segreta in grado di far rivivere, in tutta
la sua potenza, la forza del sacro primitivo (arrivando a immaginare la
possibilità di effettuare sacrifici umani); il generale De Gaulle lo aveva assunto
come consigliere segreto e Leo Strauss, di cui era amico fraterno, scriveva che era l’unica persona, insieme a Jacob Klein, con cui fosse veramente
interessante parlare.
Kojève (che negli anni Trenta divenne cittadino francese) è stato uno
dei più grandi filosofi del secolo scorso (ha praticamente inaugurato, con
una lettura paradossale ed enigmatica, il ritorno della filosofia hegeliana
in Europa), ha predicato l’idea della fine della storia, ed è diventato un alto
funzionario del ministero degli Affari esteri francese. Ha scritto moltissimo,
ma in vita ha pubblicato solo due libri e, nonostante sbandierasse
Hegel, i suoi pensatori di riferimento erano Nietzsche, l’Imperatore Giuliano
e Platone.
Sfruttando un’ironia fuori dal comune e un amore per la dissimulazione imparata sui libri di Leo Strauss, il progetto di Kojève si può riassumere
così: distruggere la modernità culminata nel discorso utopista hegelomarxista
inoculando al suo interno il virus di Nietzsche. Detto altrimenti:
affascinare gli alfieri della modernità con un discorso che contiene in sé,
ben nascosti, gli elementi della sua distruzione (Kojève riteneva che un’operazione
simile fosse stata giocata in passato dal paganesimo quando riuscì
a convincere i cristiani, per esempio attraverso le opere dello Pseudo
Dionigi, a dare una veste neoplatonica al messaggio evangelico, veste neoplatonica
che i tardi pensatori pagani come Proco, Giamblico e Damascio
avevano scoperto essere inutilizzabile in quanto autocontraddittoria).
Per raggiungere il suo obiettivo, Kojève si presentò come un marxista
radicale, un comunista ortodosso in grado di dimostrare, attraverso un sistema
filosofico apparentemente indistruttibile, come Hegel e Marx avessero
ragione: l’umanità aveva raggiunto il regno delle libertà e la storia era
finita per sempre. Kojève riuscì a raccontare tutto questo convincendo della
verità del suo ragionamento il meglio delle intelligenze europee del
suo periodo. Allan Bloom, che fu, oltre che di Strauss, l’allievo segreto di
Kojève, scrisse infatti senza riuscire a
nascondere un certo entusiasmo ironico:
“Merleau-Ponty e Sartre furono profondamente influenzati da lui
In un certo senso, per illustrare ulteriormente questa strategia, si può dire
che la retorica scelta da Kojève rispetto alla presentazione del suo Hegel
ricordi, in direzione inversa, quella di Machiavelli nei confronti di Livio.
Per dirla con Leo Strauss: “I lettori di Machiavelli, essendo seguaci di
modi e ordini stabiliti, sono contrari ai modi e ordini che egli raccomanda. Egli deve quindi invocare dei princìpi con i quali i lettori saranno d’accordo.
Apprendiamo dalla prefazione al primo libro che questi lettori, a parte l’essere
seguaci di modi e ordini stabiliti, sono anche ammiratori dell’antichità
classica. C’è un pregiudizio in favore dell’antichità classica che Machiavelli
può invocare”. E’ la stessa impressione iniziale che Kojève cerca: la sua
opera sembra sostenere la bontà in senso assoluto della modernità. Kojève
si serve del pregiudizio in favore della modernità dei suoi lettori e, come
il Machiavelli di Strauss, invoca e seduce il suo pubblico per reintrodurre
modi e ordini nocivi alla modernità. Il fine, come si è già detto, è di preparare
un lavoro filosofico che, celebrando in superficie la modernità al suo
culmine, contenga in profondità i semi della propria autodistruzione cercando
di aggirare proprio quegli stessi ammiratori della modernità cui il lavoro
filosofico è principalmente diretto.
Insomma, chi si troverà a celebrare con Kojève il culmine della modernità
o chi assumerà come decisivo l’impasto Hegel, Marx e Freud (Kojève progettò
con lo psicoanalista Lacan un libro su Hegel e Freud e tutta la sua antropologia
hegeliana gioca con i concetti freudiani) dovrà fare i conti con
le impasse inserite occultamente da Kojève: la modernità che si intende celebrare
in quei concetti risulterà infatti priva di vita. (L’apice dell’uomo che
diviene è l’animalità, la sua morte, il
ritorno al nulla, alla “Sfera opaca e
muta del paganesimo radicale di Parmenide”
dirà infatti Kojève avendo in mente il Nietzsche dell’Ultimo Uomo,
l’uomo stanco e senza alternative che si pone al culmine della storia).
Marcuse prese Hegel e Marx (con Freud), li agitò, e scrisse il
livre de chevet di quell’anno, “L’uomo a una dimensione”, con i risultati
che ormai tutti conoscono.
Tutta la filosofia di Marcuse e del Sessantotto si muove infatti dentro
questo paradosso: cerca invano un’alternativa in grado di superare il
suo stesso sistema di pensiero che, proprio mentre predica la necessità
di alternativa, ne nega di fatto ogni possibilità.
Jean Hyppolite, Genesi e struttura della ‘Fenomenologia dello Spirito’ di Hegel, Firenze, La nuova Italia, 1972
Karl Lowith, Da Hegel a Nietzche. La frattura rivoluzionaria nel pensiero del secolo XIX . Torino, Einaudi, 1949
Wednesday, January 09, 2008
De communicanda fide
De communicanda fide
Two men are crossing the desert, one of them is blind.
When they get thirsty the guy who can see tells the other:
"I will give you some milk"(in the desert if you drink water, soon you`ll be thirsty again, milk satisfies)
The blind man: "what is milk?"
The guy who can see: "a white drink"
The blind: "drink I know, but what is white?"
The guy who can see: "white is the colour of the feathers of the swan"
The blind: "feathers I understand, but what is color and swan?"
Guy: "Swan is the bird with the crooked neck"
Blind: "Neck I know, but what is crooked?"
Guy (taking the partner`s arm): "Like this is strait, like this is crooked"
Blind: "Oh! Now I know what is milk!" "Give me some milk".
信仰体験を伝える
二人は砂漠を渡ろうとしている。一人が目は見えない。のどが渇いてきて、見える人は相手に「ミルクをあげる」と言います。（砂漠では水を飲めばすぐまたのどが渇く。動物の乳で渇きがとれるそうです）。
見えない人、「ミルクとは何ですか？」
見える人、「白い飲み物です」と。
見えない人、「飲み物は分かりますが、白いは何ですか？」
見える人、「白いとは白鳥の羽の色です」
見えない人、「羽は分かるが、色と白鳥は何ですか？」
見える人、「白鳥は、曲がった首をしている鳥です」
見えない人、「首は分かりますが、曲がったというのは何ですか？」
（相手の腕を取って見せながら）見える人、「こうしたら、まっすぐ、こうしたら曲がっている」。
見えない人、「ああ、分かった。ミルクというものは分かった！」
Two men are crossing the desert, one of them is blind.
When they get thirsty the guy who can see tells the other:
"I will give you some milk"(in the desert if you drink water, soon you`ll be thirsty again, milk satisfies)
The blind man: "what is milk?"
The guy who can see: "a white drink"
The blind: "drink I know, but what is white?"
The guy who can see: "white is the colour of the feathers of the swan"
The blind: "feathers I understand, but what is color and swan?"
Guy: "Swan is the bird with the crooked neck"
Blind: "Neck I know, but what is crooked?"
Guy (taking the partner`s arm): "Like this is strait, like this is crooked"
Blind: "Oh! Now I know what is milk!" "Give me some milk".
信仰体験を伝える
二人は砂漠を渡ろうとしている。一人が目は見えない。のどが渇いてきて、見える人は相手に「ミルクをあげる」と言います。（砂漠では水を飲めばすぐまたのどが渇く。動物の乳で渇きがとれるそうです）。
見えない人、「ミルクとは何ですか？」
見える人、「白い飲み物です」と。
見えない人、「飲み物は分かりますが、白いは何ですか？」
見える人、「白いとは白鳥の羽の色です」
見えない人、「羽は分かるが、色と白鳥は何ですか？」
見える人、「白鳥は、曲がった首をしている鳥です」
見えない人、「首は分かりますが、曲がったというのは何ですか？」
（相手の腕を取って見せながら）見える人、「こうしたら、まっすぐ、こうしたら曲がっている」。
見えない人、「ああ、分かった。ミルクというものは分かった！」
Friday, December 28, 2007
Monday, December 24, 2007
Filosofia: domanda di mercato
SERGIO GIVONE
Nell’era del tutto e subito la filosofia affascina ancora
Come molti dei colleghi che insegnano discipline un po’ particolari, discipline non immediatamente spendibili sul mercato del lavoro (nel mio caso, filosofia), mi chiedo che cosa abbia spinto i nostri studenti a fare la scelta che hanno fatto. Confesso di non saper rispondere. E se giro la domanda ai diretti interessati, ottengo risposte incerte, dubbiose, vaghe. Viene naturale fare un confronto fra padri e figli, fra questa generazione e la generazione precedente, quella di chi si è iscritto a Filosofia fra gli anni Sessanta e Settanta. Allora il mondo inquietava e seduceva: appariva carico di mistero ma anche di promesse per chi disponesse di una chiave in grado di aprire qualcuna delle sue molte porte. La storia in particolare sembrava governata da leggi nascoste ma grandiose: scoprirle, voleva dire (lasciamo stare se a torto o a ragione) aver trovato la strada. Ma per l’appunto bisognava possedere la chiave. La filosofia era quella chiave. Come stanno adesso le cose? Tutto è cambiato. Che cosa sia il mondo, quale il senso dell’avventura umana, non importa più di tanto.
Piuttosto, oggi nel mondo si cercano occasioni da cogliere a volo. Vale il modello dei viaggi last minute o dei pacchetti turistici all inclusive. Che è il modello dell’offerta pubblicitaria. Si tratta non tanto di capire che cosa uno voglia o tanto meno di capire e basta, capire per il piacere di capire. Ma semmai di trovare corrispondenza fra l’offerta e i propri desideri e le proprie aspettative. Che poi desideri e aspettative siano a loro volta parte dell’offerta, in quanto indotti dalle strategie di vendita, beh, su questo aspetto del problema si tende a sorvolare. Guarda caso, è il problema che negli anni della filosofia come critica della società e della cultura era al centro della discussione. Per la filosofia si fa dura. Gli spazi della ricerca filosofica si restringono.
Dove trovare la passione e l’entusiasmo per accingersi a una professione (sì, professione, poiché è di questo che stiamo parlando, e cioè del lavoro intellettuale come professione) che va in controtendenza rispetto al mondo in cui viviamo? Eppure la filosofia non è affatto in crisi. I giovani continuano a iscriversi alle nostre facoltà. Chi ci dice che non vedano più a fondo di noi?
C’è da credere che i loro occhi non siano affetti né da miopia né da presbitismo. La miopia di chi non vede che il presente. Il presbitismo di chi vede solo il passato.
Sergio Givone
Avvenire 23/12/07
Nell’era del tutto e subito la filosofia affascina ancora
Come molti dei colleghi che insegnano discipline un po’ particolari, discipline non immediatamente spendibili sul mercato del lavoro (nel mio caso, filosofia), mi chiedo che cosa abbia spinto i nostri studenti a fare la scelta che hanno fatto. Confesso di non saper rispondere. E se giro la domanda ai diretti interessati, ottengo risposte incerte, dubbiose, vaghe. Viene naturale fare un confronto fra padri e figli, fra questa generazione e la generazione precedente, quella di chi si è iscritto a Filosofia fra gli anni Sessanta e Settanta. Allora il mondo inquietava e seduceva: appariva carico di mistero ma anche di promesse per chi disponesse di una chiave in grado di aprire qualcuna delle sue molte porte. La storia in particolare sembrava governata da leggi nascoste ma grandiose: scoprirle, voleva dire (lasciamo stare se a torto o a ragione) aver trovato la strada. Ma per l’appunto bisognava possedere la chiave. La filosofia era quella chiave. Come stanno adesso le cose? Tutto è cambiato. Che cosa sia il mondo, quale il senso dell’avventura umana, non importa più di tanto.
Piuttosto, oggi nel mondo si cercano occasioni da cogliere a volo. Vale il modello dei viaggi last minute o dei pacchetti turistici all inclusive. Che è il modello dell’offerta pubblicitaria. Si tratta non tanto di capire che cosa uno voglia o tanto meno di capire e basta, capire per il piacere di capire. Ma semmai di trovare corrispondenza fra l’offerta e i propri desideri e le proprie aspettative. Che poi desideri e aspettative siano a loro volta parte dell’offerta, in quanto indotti dalle strategie di vendita, beh, su questo aspetto del problema si tende a sorvolare. Guarda caso, è il problema che negli anni della filosofia come critica della società e della cultura era al centro della discussione. Per la filosofia si fa dura. Gli spazi della ricerca filosofica si restringono.
Dove trovare la passione e l’entusiasmo per accingersi a una professione (sì, professione, poiché è di questo che stiamo parlando, e cioè del lavoro intellettuale come professione) che va in controtendenza rispetto al mondo in cui viviamo? Eppure la filosofia non è affatto in crisi. I giovani continuano a iscriversi alle nostre facoltà. Chi ci dice che non vedano più a fondo di noi?
C’è da credere che i loro occhi non siano affetti né da miopia né da presbitismo. La miopia di chi non vede che il presente. Il presbitismo di chi vede solo il passato.
Sergio Givone
Avvenire 23/12/07
Tuesday, December 18, 2007
Reputation
as Mark Twain once mused, give a man a reputation as an early riser and he can sleep until noon.
Friday, December 14, 2007
Valori e Beni
«Mi disturba il fatto di parlare di valori che si sta facendo da alcuni anni in ambito cattolico.
Propongo allora una specie di esercizio: sostituire al termine 'valore' il termine 'beni', al plurale.
Il valore esiste nella misura in cui lo attribuiamo ad una determinata cosa, dunque è soggettivo.
Nietzsche, in Così parlò Zaratustra,
analizza questo problema e dice che l’atto con cui diamo importanza alla cosa ha più importanza della cosa che acquista valore grazie all’atto. A questo i cattolici devono stare attenti. I beni invece sono oggettivi, concreti, rispondono a dei bisogni e sono condivisibili. Nel cristianesimo non c’è nulla che sia buono solo per i cristiani».
Brague, Avvenire, 13/12/2007
Propongo allora una specie di esercizio: sostituire al termine 'valore' il termine 'beni', al plurale.
Il valore esiste nella misura in cui lo attribuiamo ad una determinata cosa, dunque è soggettivo.
Nietzsche, in Così parlò Zaratustra,
analizza questo problema e dice che l’atto con cui diamo importanza alla cosa ha più importanza della cosa che acquista valore grazie all’atto. A questo i cattolici devono stare attenti. I beni invece sono oggettivi, concreti, rispondono a dei bisogni e sono condivisibili. Nel cristianesimo non c’è nulla che sia buono solo per i cristiani».
Brague, Avvenire, 13/12/2007
Tuesday, December 11, 2007
Politica e meteorologia
La politica dipende
dagli uomini di stato
pressappoco come il tempo
dipende dagli astronomi.
(Remy de Gourmont)
dagli uomini di stato
pressappoco come il tempo
dipende dagli astronomi.
(Remy de Gourmont)
Wednesday, November 28, 2007
Miracoli
“Chi crede ai miracoli” scriveva Gilbert K. Chesterton “lo fa perché ha delle prove a loro favore. Chi li nega lo fa perché ha una teoria contraria ad essi”.
"The believers in miracles accept them (rightly or wrongly) because they have evidence for them. The disbelievers in miracles deny them (rightly or wrongly) because they have a doctrine against them. "
(G. K. Chesterton, Orthodoxy, Chap. IX)
"The believers in miracles accept them (rightly or wrongly) because they have evidence for them. The disbelievers in miracles deny them (rightly or wrongly) because they have a doctrine against them. "
(G. K. Chesterton, Orthodoxy, Chap. IX)
Conventio ad excludendum
La tattica usata nella riunione della redazione di MO del 30 agosto 2003.
Con tanto di retorica sui "deboli" e gli "indifesi". Come siamo caduti in basso!!
Con tanto di retorica sui "deboli" e gli "indifesi". Come siamo caduti in basso!!
Saturday, November 24, 2007
"Tutti gli uomini sarebbero tiranni, se potessero" (Daniel Defoe)
"Tutti gli uomini sarebbero tiranni, se potessero" (Daniel Defoe)
Nature has left this tincture in the blood, That all men would be tyrants if they could. Daniel Defoe
【訳】☆すべての人間は、もしできれば、暴君になれる。
Nature has left this tincture in the blood, That all men would be tyrants if they could. Daniel Defoe
【訳】☆すべての人間は、もしできれば、暴君になれる。
Wednesday, November 21, 2007
Flash e altra stampa di regime
Ciò di cui si parla di più diventa reale; ciò di cui non si parla, è come se non esistesse. E’ una tecnica ben nota di manipolazione della storia.
Prof.ssa Marta Sordi, Milano
Prof.ssa Marta Sordi, Milano
Problema del male
Medici, filosofi, teologi si domandano perché soffrono gli innocenti
“I malati talvolta sono sottoposti a cure sproporzionate per tenerli in vita, come se dovessero essere vivisezionati per uno studio di entomologia”. Per presentare la gran giornata del medici cattolici di Milano al Corriere della Sera, monsignor Gianfranco Ravasi aveva scelto, sabato, di prendere di petto il tema più scabroso della medicina odierna: il rifiuto dell’accanimento terapeuticoe il sottile ma necessario, e ben visibile, confine che lo separa dalle inaccettabili pratiche eutanasiche. Ma il dolore non è solo una “problematica di fine vita”, come si dice in brutto bioetichese. “Non esiste nessun interrogativo più incalzante per gli uomini”, ha scritto uno dei maggiori teologi del Novecento, Hans Urs von Balthasar, di quello che punta il dito (indagatoreo accusatore) sul senso del dolore. Di quello “innocente”, soprattutto. Di quello che appare senza motivo e destinazione. E’ la domanda che i medici – tornati a essere anche un po’ sciamani, un po’ depositari di senso,oltre che di cure – si sentono rivolgere quotidianamente dai pazienti. Così i medici s’interrogano a loro volta, e girano il quesito ai teologi e ai filosofi. Al convegno organizzato lo scorso sabato dall’Associazione dei medici cattolici di Milano, “A te grida il dolore innocente”, le tre categorie erano sontuosamente rappresentate: Alberto Cairo, responsabile della Croce rossa a Kabul, ormai noto come “il dottore che fa le gambe”, e le braccia,ai mutilati di una guerra infinita; Mario Melazzini, medico, malato e presidente dell’Associazione italiana sclerosi laterale amiotrofica; il filosofo Massimo Cacciari; il biblista e presidente del pontificio consiglio della Cultura, Gianfranco Ravasi. Più il teologo Vito Mancuso e il saggista Armando Tornoad animare un dibattito complesso, tutt’altro che accademico. Anzi di lacerante attualità, oggi “che una medicina sempre più competitiva, tecnologica e disumana, dominata da interessi economici” sta sostituendo anche la stessa “curiosità della ricerca”, come ha detto il professor Giorgio Lambertenghi, presidente dei medici cattolici milanesi. Qualcuno sarà da mettere dunque sotto accusa, per il “grido” del dolore innocente. La mossa d’apertura è di Vito Mancuso: il dolore colpevole è stato un retaggio millenario di molte teologie e visioni del mondo, ha spiegato, ma oggi è idea inaccettabile, aberrante, per la nostra cultura; il dolore “necessario” è la sua grande alternativa, la via scelta dai filosofi, ma che trova lo scacco della critica senza apparente via d’uscita di Ivan Karamazov, evocata da Mancuso: “Se tutti devono soffrire per conquistare con la sofferenza l’eterna armonia, che c’entrano i bambini? Rifiuto assolutamente la suprema armonia; essa non vale una lacrima, anche una sola di quella bambina martoriata”. Non resta che interrogarsi sul dolore “che non nuocead alcuno”. Ma se il dolore innocente salva la bontà di Dio, non salva però la razionalità del mondo. Il dilemma è servito e ha a che vedere con la nostra percezione del mondo e con il nostro modo attuale di fare scienza, di praticare la medicina. “Dio non è causa del male”, secondo Platone; “Dio è causa del bene ma anche del male”, dice invece la Bibbia, e per san Tommaso addirittura “si malum est, Deus est”. Per Massimo Cacciari non è convincente la risposta di Platone, così come è solo un circolo vizioso la prospettiva di religioni quali il buddismo, in cui l’esistere stesso è soffrire, e dunque “liberarsi della sofferenza significa alla fine liberarsi dall’esistere”. Da Cacciari viene un solido contributo a sostegno di una razionalità che ha le sue origini nella cultura giudaico-cristiana: la consapevolezza che il male fa parte del mondo, nelmondo c’è l’“inequalitas”, il dolore, il caos, ma sono ricompresi in un “ordo”, in una coerenza, in un “bonum”. Il problema decisivo, per il filosofo, è un altro. Il vero “scandalo”, come lo individua Kant, non è l’esistenza delmale, ma l’uomo che “fa” il male. Il problema filosofico è che in questo “ordine” in cui è compresa anche la sofferenza naturale, la malattia, la quota di “inequalitas”, entra un “essere che fa il male. Che agisce ‘contra Deum’. Questo è lo scandalo”. Qualcuno che compie il male, che è “captivus”, nel sensodi prigioniero del male radicale. E ad esso si può contrapporre, argomenta Cacciari, non il bene in quanto etica, in quanto sistema di valori, morale, ma qualcuno che “fa” invece il bene. Cioè opera per estinguere il male. E’ questa, secondo Cacciari, la “parola sovrumana” di Gesù, la “figura incarnata che ha mostrato che ciò che è impossibile, il ‘non fare’ il male, è invece possibile, perché un uomo l’ha fatto”. Insomma nel “realismo giudaico-cristiano l’inequalitas c’è, ma il compito dell’uomo è ‘compatire’”. Della compassione fa parte anche la disponibilità a imparare dal dolore degli altri,come ha raccontato – con una sobrietà tanto priva di retorica da far trattenere il fiato al pubblico – Alberto Cairo. Ma fa parte della “compassione” anche con il riflettere sulle modalità o il limite della cura, soprattutto di fronte alla disabilità o nelle situazioni estreme. Lo ha fatto l’oncologo Mario Melazzini:“Il dolore e la sofferenza non sono né buoni né desiderabili, ma non sono senza significato”, ha detto. Per questo “l’impegno ad alleviare il dolore, evitando ogni forma di accanimento terapeutico è un compito che conferma il senso della professione medica”. Un senso, ha scandito, “che non è esaurito dallasola eliminazione del danno biologico”. Niente come il dolore sintetizza la domanda “chi è mai l’uomo”, ha esordito invece Ravasi. Tirando subito una bordata: “Le domande sul dolore innocente, sulla ‘responsabilità di Dio’, sono del tutto ipocrite. Sono un alibi teologico e ideologico”. Attraversando Giobbe, i Salmi, fino a Gesù, dove “la malattia da luogo del satanico diventa luogo epifanico”, Ravasi ha messo al centro la sfida di Giobbe: “E’ inutile questa teologia che vuole difendere Dio. Dio, dice Claudel, non è venuto a spiegare la sofferenza, ma a riempirla della sua presenza.
Maurizio Crippa Il Foglio 18 nov. 2007
Culto e cultura
« il culto è stato la prima cultura: arte, linguaggio, agricoltura, eccetera, ogni cosa procede dall’incontro dell’uomo con Dio; quel che chiamiamo cultura o civiltà è soltanto il culto secolarizzato » [Gerardus van der Leeuw, 1948, Phänomenologie der Religion; trad. It.: Fenomenologia della religione, Ed. Bollati-Boringhieri, Torino 1975, p. 270].
Monday, November 12, 2007
大阪教区
「この30年間の間に、教会の責任体制と指導体制は、主に「宣教機関」の支援を受けていた古い組織から、地方教会の教区中心の組織に移りました。これは必要で、歓迎されるべき、そして喜ぶべき移行でした。
しかし、この変化に伴う副作用もありました。「昔の宣教師たち」は、召命と養成によって、非キリスト者にキリストの良い知らせを伝えることに主に専心してきましたが、教区司祭たちはカトリック共同体の問題や組織、幸福に、より心を砕いています。ここで必要なのは、キリスト者共同体の内的生活と、世界にキリストを告げ知らせる宣教奉仕との間のより良いバランスです。」
「日本ではキリストとキリスト教について間違った情報がたくさん流れていて、正しい情報が少なすぎろ野です」
（F・ソットコルノラ、「カトリック新聞」、2007年11月10日、4面）
しかし、この変化に伴う副作用もありました。「昔の宣教師たち」は、召命と養成によって、非キリスト者にキリストの良い知らせを伝えることに主に専心してきましたが、教区司祭たちはカトリック共同体の問題や組織、幸福に、より心を砕いています。ここで必要なのは、キリスト者共同体の内的生活と、世界にキリストを告げ知らせる宣教奉仕との間のより良いバランスです。」
「日本ではキリストとキリスト教について間違った情報がたくさん流れていて、正しい情報が少なすぎろ野です」
（F・ソットコルノラ、「カトリック新聞」、2007年11月10日、4面）
Tuesday, November 06, 2007
Ipocrisia e verita'
La Rochefoucauld diceva che l'ipocrisia è il tributo che il vizio paga alla virtù.
「偽善は真理（徳）に対する貢物である」
ラロシュフコー
「偽善は真理（徳）に対する貢物である」
ラロシュフコー
Sunday, November 04, 2007
don Milani (Civilta' Catt. 3775)
"Se dicessi che credo in Dio direi troppo poco perche' gli voglio bene. E capirai che voler bene a uno e' qualcosa di piu' che credere nella sua esistenza!"
(Lettere di don Lorenzo Milani, San Paolo, 2007, p. 158. A Giorgio Pecorini 10 ott. 1959)
"La grandezza di una vita non si misura dalla grandezza del luogo in cui si e' svolta ma da altre cose. E neanche le possibilita' di fare del bene si misurano dal numero dei parrocchiani"
(alla madre 28 dic. 1954)
(Lettere di don Lorenzo Milani, San Paolo, 2007, p. 158. A Giorgio Pecorini 10 ott. 1959)
"La grandezza di una vita non si misura dalla grandezza del luogo in cui si e' svolta ma da altre cose. E neanche le possibilita' di fare del bene si misurano dal numero dei parrocchiani"
(alla madre 28 dic. 1954)
Wednesday, October 24, 2007
Poveri ma belli
Sentenzio' Balzac che "il lusso costa meno dell'eleganza". Profonda verita'. La bellezza del superfluo puo'essere acquistata col denaro, anche da chi non la merita; non cosi'la bellezza d’animo, di modi, di maniere.
Tuesday, October 16, 2007
IUSTITIA と正義
義 （正義）
羊と我の組み合わせ。我は「鋸」（のこぎり）。羊を鋸で切って、犠牲にすること。儀式のときに供えるいけにえには、羊を使うことが多く、鋸で二つに切り離して供えた。それは羊の内臓をも含めて、すべて犠牲として完全であることを示すためで、毛並みや角・蹄（ひづめ）などに欠陥がないだけでなく、内臓にも何らの病気も無いことを示すためであったと思われる。それで神などに供える犠牲としての条件においてすべて欠陥がないことを「義（ただ）しい」という。（白川 静、常用字解、平凡社）
義歯、義足 （歯や足と同じ役割を果たす）
「それから「義」，すなわち告朔之餼羊（天を祭る月始めの祭りに犠牲として捧げる羊）を我が背負うという意識，つまり天に捧げる共同体の犠牲の獣を自分が選ばれて背負っていく時の気持ちは垂直的には天に対する責任と，水平的には自分をその大事な役目に選んでくれた自分の仲間に対する責任，そういう意味で「義」は責任と言ってよろしいと思います。責任という概念のなかった西洋風の理解により義は正義と同じくjusticeと考えられていますが，義足とか義歯は，正しい足とか，正しい歯という意味ではなくて，足の責任を果たすもの，歯の責任を果たすもので，それに「義」という言葉を使っているのです。昔からある徳目，仁・義・礼・智・信と言われている「義」は，これでみてもわかるように，今の語を使えば責任です。ところでエゴロジカルな個人を本当に表す東洋の単語ないし概念は，私の知る限り良知という言葉になって，１７，８世紀に造語されてきたという事実を考えてみますと，概略的に申しますと，ヒューマニズムの教える古典的な文献を辿ってみると，東西の文化圏で道徳の領域でも基本理念に関して逆現象の同時展開が認められ，確かに東西の古典は相補性の関係，お互いに相補うようなメリットを持って古典時代から２０世紀まで進展してきています。」（今道友信）
羊と我の組み合わせ。我は「鋸」（のこぎり）。羊を鋸で切って、犠牲にすること。儀式のときに供えるいけにえには、羊を使うことが多く、鋸で二つに切り離して供えた。それは羊の内臓をも含めて、すべて犠牲として完全であることを示すためで、毛並みや角・蹄（ひづめ）などに欠陥がないだけでなく、内臓にも何らの病気も無いことを示すためであったと思われる。それで神などに供える犠牲としての条件においてすべて欠陥がないことを「義（ただ）しい」という。（白川 静、常用字解、平凡社）
義歯、義足 （歯や足と同じ役割を果たす）
「それから「義」，すなわち告朔之餼羊（天を祭る月始めの祭りに犠牲として捧げる羊）を我が背負うという意識，つまり天に捧げる共同体の犠牲の獣を自分が選ばれて背負っていく時の気持ちは垂直的には天に対する責任と，水平的には自分をその大事な役目に選んでくれた自分の仲間に対する責任，そういう意味で「義」は責任と言ってよろしいと思います。責任という概念のなかった西洋風の理解により義は正義と同じくjusticeと考えられていますが，義足とか義歯は，正しい足とか，正しい歯という意味ではなくて，足の責任を果たすもの，歯の責任を果たすもので，それに「義」という言葉を使っているのです。昔からある徳目，仁・義・礼・智・信と言われている「義」は，これでみてもわかるように，今の語を使えば責任です。ところでエゴロジカルな個人を本当に表す東洋の単語ないし概念は，私の知る限り良知という言葉になって，１７，８世紀に造語されてきたという事実を考えてみますと，概略的に申しますと，ヒューマニズムの教える古典的な文献を辿ってみると，東西の文化圏で道徳の領域でも基本理念に関して逆現象の同時展開が認められ，確かに東西の古典は相補性の関係，お互いに相補うようなメリットを持って古典時代から２０世紀まで進展してきています。」（今道友信）
Tuesday, September 25, 2007
Messa in latino
La nuova legittimazione erga omnes della intatta validità (ma legittimità e legittimazione non vanno di pari passo) del Missale romanum tridentino o di Pio V (nelle revisioni posteriori, fino a quella pio-giovannea del 1962), e la sanzione positiva della sua scelta alternativa libera, decise da Benedetto XVI, vanno oltre le pratiche di pacificazione, quanto a intentio magisteriale. Esse dichiarano che la ritualità cattolica e il dogma eucaristico, come intesi prima Concilio Vaticano II, restano vitale orizzonte della nostra vita liturgica. Inoltre, nel permettere che due diverse sensibilità si affianchino liberamente e con pari dignità, Benedetto riconduce la forma cattolica alla sua essenziale natura di complexio (espressione che preferisco di gran lunga a “diversità” o “pluralismo”: complexio è diversità necessariamente articolata in unità secondo il senso).
R. – La ricchezza tradizionale intera del culto cristiano è, per Benedetto, il canone cui attingere nuovamente. È criterio strettamente connesso all’essenza stessa dell’analogia fidei. L’obiettivo della “riconciliazione interna nel seno della Chiesa” diviene parte di un più ampio intervento per l’intera comunità credente, indipendentemente da storiche tensioni con le minoranze tradizionaliste.
La libera opzione del Missale romanum del 1962, che potremmo chiamare tridentino-giovanneo, agirà come paradigma stabilizzatore delle fluttuanti liturgie in lingua corrente.
D. – I rilievi critici sul rito antico non hanno peso? Scarsa presenza della Parola e del popolo, ritualismo e tentazione “magica”, infine ”una liturgia che dimentica la bellezza del simbolo per diventare pedantemente allegorica”...
R. – Si tratta, anzitutto, di una caratterizzazione deteriore quanto corrente del rito antico, che chi lo ha praticano e interiorizzato nella sua formazione cristiana contesta fermamente. Il rito antico porta con sé, ed esprime in gesti e parole, ricchezze insostituibili. Ricordo che i maestri della primissima fase della riforma liturgica, da Martimort a Jungmann al nostro Righetti, al grande liturgista Odo Casel (meno prossimo al Concilio: era morto nel 1948) e tanti altri, conoscevano la magnificenza simbolica, non “allegorica”, del rito cristiano entro e a partire dalla liturgia gregoriano-tridentina, che non hanno mai pensato di sconvolgere.
Opere di filosofia liturgica – se posso esprimermi così – che hanno nutrito tante generazioni, quelle di Guardini e di Hildebrand, nascono entro lo stesso ordo e la stessa esperienza. Così "Il senso teologico della liturgia" di Cipriano Vagaggini. Una frattura vi fu. Infatti, che hanno a che fare Casel o Jungmann o il magnifico “saggio di liturgia teologica generale” di padre Cipriano (la quarta edizione è del 1965), o la stessa costituzione liturgica del Concilio, con gli indirizzi della “riforma” diffusa e dello stesso Consilium ad exequendam?
In questa frattura prende corpo, oserei dire, ufficiosamente nella Chiesa lo stereotipo evocato nella domanda. Le critiche protestanti e modernistiche al ritualismo e al magismo della messa avevano sempre ricevuto la loro adeguata risposta. Ma il “riformatore”, questa volta il riformatore cattolico, ha bisogno di un contromodello, di un paradigma negativo, e non va per il sottile.
Certo, la riforma forse non guidata ma disciplinata, ed era difficilissimo, da Paolo VI ha introdotto nell’actio liturgica più Scrittura, più memoriale e più popolo. Roma riuscì allora con difficoltà (per qualcuno non vi riuscì del tutto) ad evitare la deriva “protestante”. Deriva temibile, perché lex orandi e lex credendi sono legate tra loro e perché, comunque, nella Tradizione tutto è fortemente connesso. Sequenze intere di elementi fondamentali simul stant, simul cadunt. Non nascondiamoci che molte élites teologiche cattoliche, specialmente nelle cerchie europee ecumenizzanti, lo sapevano e lo speravano.
Non si tratta, dunque, di smarrire quello che della vita liturgica attuale apprezziamo; né è ragionevole pensare che il motu proprio abbia non solo l’intentio – che non ha – ma la forza obiettiva di produrre effetti indesiderati del genere e su larga scala. Ma dobbiamo saper prendere atto che Parola e popolo sarebbero da soli poca cosa (e davvero un po’ magico-teurgica) senza la realtà del Corpo mistico e del "mirabile mysterium praesentiae realis Domini sub speciebus eucharisticis": realtà che precede, fonda e trascende la comunità orante.
Testo completo delle risposte raccolte da Roberto Beretta, giornalista di "Avvenire" per l'edizione on line di "Toscana Oggi" e per il mensile "Il Timone"
di Pietro De Marco http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/169449
R. – La ricchezza tradizionale intera del culto cristiano è, per Benedetto, il canone cui attingere nuovamente. È criterio strettamente connesso all’essenza stessa dell’analogia fidei. L’obiettivo della “riconciliazione interna nel seno della Chiesa” diviene parte di un più ampio intervento per l’intera comunità credente, indipendentemente da storiche tensioni con le minoranze tradizionaliste.
La libera opzione del Missale romanum del 1962, che potremmo chiamare tridentino-giovanneo, agirà come paradigma stabilizzatore delle fluttuanti liturgie in lingua corrente.
D. – I rilievi critici sul rito antico non hanno peso? Scarsa presenza della Parola e del popolo, ritualismo e tentazione “magica”, infine ”una liturgia che dimentica la bellezza del simbolo per diventare pedantemente allegorica”...
R. – Si tratta, anzitutto, di una caratterizzazione deteriore quanto corrente del rito antico, che chi lo ha praticano e interiorizzato nella sua formazione cristiana contesta fermamente. Il rito antico porta con sé, ed esprime in gesti e parole, ricchezze insostituibili. Ricordo che i maestri della primissima fase della riforma liturgica, da Martimort a Jungmann al nostro Righetti, al grande liturgista Odo Casel (meno prossimo al Concilio: era morto nel 1948) e tanti altri, conoscevano la magnificenza simbolica, non “allegorica”, del rito cristiano entro e a partire dalla liturgia gregoriano-tridentina, che non hanno mai pensato di sconvolgere.
Opere di filosofia liturgica – se posso esprimermi così – che hanno nutrito tante generazioni, quelle di Guardini e di Hildebrand, nascono entro lo stesso ordo e la stessa esperienza. Così "Il senso teologico della liturgia" di Cipriano Vagaggini. Una frattura vi fu. Infatti, che hanno a che fare Casel o Jungmann o il magnifico “saggio di liturgia teologica generale” di padre Cipriano (la quarta edizione è del 1965), o la stessa costituzione liturgica del Concilio, con gli indirizzi della “riforma” diffusa e dello stesso Consilium ad exequendam?
In questa frattura prende corpo, oserei dire, ufficiosamente nella Chiesa lo stereotipo evocato nella domanda. Le critiche protestanti e modernistiche al ritualismo e al magismo della messa avevano sempre ricevuto la loro adeguata risposta. Ma il “riformatore”, questa volta il riformatore cattolico, ha bisogno di un contromodello, di un paradigma negativo, e non va per il sottile.
Certo, la riforma forse non guidata ma disciplinata, ed era difficilissimo, da Paolo VI ha introdotto nell’actio liturgica più Scrittura, più memoriale e più popolo. Roma riuscì allora con difficoltà (per qualcuno non vi riuscì del tutto) ad evitare la deriva “protestante”. Deriva temibile, perché lex orandi e lex credendi sono legate tra loro e perché, comunque, nella Tradizione tutto è fortemente connesso. Sequenze intere di elementi fondamentali simul stant, simul cadunt. Non nascondiamoci che molte élites teologiche cattoliche, specialmente nelle cerchie europee ecumenizzanti, lo sapevano e lo speravano.
Non si tratta, dunque, di smarrire quello che della vita liturgica attuale apprezziamo; né è ragionevole pensare che il motu proprio abbia non solo l’intentio – che non ha – ma la forza obiettiva di produrre effetti indesiderati del genere e su larga scala. Ma dobbiamo saper prendere atto che Parola e popolo sarebbero da soli poca cosa (e davvero un po’ magico-teurgica) senza la realtà del Corpo mistico e del "mirabile mysterium praesentiae realis Domini sub speciebus eucharisticis": realtà che precede, fonda e trascende la comunità orante.
Testo completo delle risposte raccolte da Roberto Beretta, giornalista di "Avvenire" per l'edizione on line di "Toscana Oggi" e per il mensile "Il Timone"
di Pietro De Marco http://chiesa.espresso.repubblica.it/articolo/169449
Wednesday, September 05, 2007
Si puo' omettere il lavabo?
The washing of hands at the end of the offertory rites may never be omitted at any Mass. It is a significant rite and expresses the priest's need for purification before embarking on the great Eucharistic Prayer.
The omission of the rite may stem from a theory of its origin, popular a few years ago, that the rite was originally practical and was required because dust from the loaves handled during the offertory during the ancient celebration needed to be removed from the celebrant's hands. Only later was a spiritual meaning given to the rite.
Thus, some argued, the advent of pre-prepared hosts had rendered the rite obsolete. This theory, while coherent, has the disadvantage of being wrong.
Further research into the ancient rites has shown that the rite of washing of hands (dating from the fourth century) is older than the procession of gifts, and even after this practice was introduced the celebrant often washed his hands before, not after, receiving them.
Thus the rite has always had the sense of spiritual purification and validly retains this meaning today.
http://www.zenit.org/article-9481?l=english
The omission of the rite may stem from a theory of its origin, popular a few years ago, that the rite was originally practical and was required because dust from the loaves handled during the offertory during the ancient celebration needed to be removed from the celebrant's hands. Only later was a spiritual meaning given to the rite.
Thus, some argued, the advent of pre-prepared hosts had rendered the rite obsolete. This theory, while coherent, has the disadvantage of being wrong.
Further research into the ancient rites has shown that the rite of washing of hands (dating from the fourth century) is older than the procession of gifts, and even after this practice was introduced the celebrant often washed his hands before, not after, receiving them.
Thus the rite has always had the sense of spiritual purification and validly retains this meaning today.
http://www.zenit.org/article-9481?l=english
Cristianesimo di massa
La chiesa di massa come:
un nucleo di battezzati che vivono interamente la loro fede, con ciò delineandosi una situazione nella quale coesistono in maniera feconda “l’integra fede di pochi” e la “fede parziale di molti” (Eliot).
un nucleo di battezzati che vivono interamente la loro fede, con ciò delineandosi una situazione nella quale coesistono in maniera feconda “l’integra fede di pochi” e la “fede parziale di molti” (Eliot).
Monday, September 03, 2007
Esigenza di una Rivelazione in Platone (Fedone XXXV)
Mi sembra, Socrate, e forse sarai anche tu del mio parere, che essere così sicuri su certe questioni, sia una cosa impossibile o, per lo meno, molto difficile, almeno in questa vita; d'altronde, io penso che il non esaminare da un punto di vista critico le cose che si son dette, il lasciar perdere il problema, prima di averlo indagato sotto ogni aspetto, sia proprio dell'uomo dappoco; quindi, in casi simili, non c'è altro da fare: o imparare da altri, come stanno le cose, o trovare da sé, oppure, se questo è impossibile, accettare l'opinione degli uomini, la migliore s'intende, e la meno confutabile e con essa, come su di una zattera, varcare a proprio rischio il gran mare dell'esistenza, a meno che uno non abbia la possibilità di far la traversata con più sicurezza e con minor rischio su una barca più solida, cioè con l'aiuto di una rivelazione divina.
Phaedo [85c] “I will tell you my difficulty, and then Cebes in turn will say why he does not agree to all you have said. I think, Socrates, as perhaps you do yourself, that it is either impossible or very difficult to acquire clear knowledge about these matters in this life. And yet he is a weakling who does not test in every way what is said about them and persevere until he is worn out by studying them on every side. For he must do one of two things; either he must learn or discover the truth about these matters, or if that is impossible, he must take whatever human doctrine is best [85d] and hardest to disprove and, embarking upon it as upon a raft, sail upon it through life in the midst of dangers, unless he can sail upon some stronger vessel, some divine revelation, and make his voyage more safely and securely.
「もっとも論駁しがたい言説を自らに受け取って、あたかも筏に身をゆだねるように、この言説に自らをたくして、つねに危険を冒しながら、この生を渡りきらねばならない」（『パイドン』85c）
Phaedo [85c] “I will tell you my difficulty, and then Cebes in turn will say why he does not agree to all you have said. I think, Socrates, as perhaps you do yourself, that it is either impossible or very difficult to acquire clear knowledge about these matters in this life. And yet he is a weakling who does not test in every way what is said about them and persevere until he is worn out by studying them on every side. For he must do one of two things; either he must learn or discover the truth about these matters, or if that is impossible, he must take whatever human doctrine is best [85d] and hardest to disprove and, embarking upon it as upon a raft, sail upon it through life in the midst of dangers, unless he can sail upon some stronger vessel, some divine revelation, and make his voyage more safely and securely.
「もっとも論駁しがたい言説を自らに受け取って、あたかも筏に身をゆだねるように、この言説に自らをたくして、つねに危険を冒しながら、この生を渡りきらねばならない」（『パイドン』85c）
Saturday, September 01, 2007
Il senso della vita 究極的意味
Un cane si strofinerebbe dietro un macchina senza afferrarne il significato, vale a dire il valore d'uso, lo scopo; cosi un uomo potrebbe anche giocare con un macchina senza averne il possesso. Ma non ne avrebbe la capacita' di possesso, se non in quanto ne avesse afferrato il significato. Senza che venga afferrato il significato una cosa resta estranea a noi. L'uomo e' come irrigidito, non e' capace di comprendere e non e' capace di utilizzare.
Lo smarrimento del significato porta una depressione della personalita'.
Un bambino che giocherellase con una macchina fotografica avrebbe come criterio del suo rapporto con qull'oggetto la pura reattivita'; (...) e' attirato dall'enigma di cio che e' dentro la scatola, ci mette dentro le mani, spaccando, tira fuori i pezzetti.
Non diversamente l'uomo, laddove il siognificato del suo vivere fosse smarrito, troppo drammatica e ultimamente tragica la vita....
Giussani, Il sednso religioso, p. 109-110
Lo smarrimento del significato porta una depressione della personalita'.
Un bambino che giocherellase con una macchina fotografica avrebbe come criterio del suo rapporto con qull'oggetto la pura reattivita'; (...) e' attirato dall'enigma di cio che e' dentro la scatola, ci mette dentro le mani, spaccando, tira fuori i pezzetti.
Non diversamente l'uomo, laddove il siognificato del suo vivere fosse smarrito, troppo drammatica e ultimamente tragica la vita....
Giussani, Il sednso religioso, p. 109-110
Saturday, August 25, 2007
Discorso di Ratisbona
“Tutto il mondo musulmano è malato di fondamentalismo, ovvero è ammorbato da una visione ideologica e irrazionale della religione imposta e perpetuata da pseudo intellettuali, da giornali e politicanti in malafede. Quando Benedetto XVI pronunciò l’ormai famoso discorso diRatisbona il suo pensiero fu scientemente travisato e, per mero calcolo politico, offerto in pasto all’irrazionalità viscerale di popoli mantenuti loro malgrado nell’ignoranza e nella povertà”, così dice al Foglio Wael Farouq, filosofo egiziano, intellettuale musulmano, giovane e laico professore di Scienze islamiche all’Università del Cairo. Lo incontriamo al Meeting di Comunione e Liberazione dove mercoledì ha presentato “Dio salvi la ragione” (Cantagalli), un volume di cui è coautore e che raccoglie gli interventi di Glucksmann, Spaemann, Nusseibeh,Farouq e Weiler sulla lectio magistralis tenuta da Benedetto XVI il 12 settembre 2006 all’Università di Ratisbona.
Il Foglio 24 agosto 2007
Il Foglio 24 agosto 2007
Wednesday, August 22, 2007
True teachers....
True teachers do not provide knowledge as a benefit to their pupils; they treat their pupils as a benefit to knowledge. Of course they love their pupils, but they love knowledge more. And their overriding concern is to pass on that knowledge by lodging it in brains that will last longer than their own. Their methods are not “child-centred” but “knowledge-centred”, and the focus of their interest is the subject, rather than the things that might make that subject for the time being “relevant” to matters of no intellectual concern. Any attempt to make education relevant risks reducing it to those parts that are of relevance to the uneducated – which are invariably the parts with the shortest life span. A relevant curriculum is one from which the difficult core of knowledge has been excised, and while it may be relevant now, it will be futile in a few years’ time. Conversely, irrelevant-seeming knowledge, when properly acquired, is not merely a discipline that can be adapted and applied; it is likely to be exactly what is needed in circumstances that nobody foresaw. The “irrelevant” sciences of Boolean algebra and Fregean logic gave birth, in time, to the digital computer; the “irrelevant” studies of Greek, Latin and ancient history enabled a tiny number of British graduates to govern an empire that stretched around the world; while the “irrelevant” paradoxes of Kant’s Critique of Pure Reason caused the theory of relativity to dawn in the mind of Albert Einstein.
http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/books/book_extracts/article2072331.ece
http://entertainment.timesonline.co.uk/tol/arts_and_entertainment/books/book_extracts/article2072331.ece
Il sonno della ragione partorisce mostri (Goya)
El sueno de la razon produce monstruos
The sleep of reason produces monsters
1797-98
Goya
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